更新日期:2010/06/04 09:26:55
學習次第 : 進階
日期:2010/06/04 09:15:45 喇嘛網 編輯部 報導
菩提道次第廣論（第53-1講）
ＣＤ（下）毗缽舍那 14-09 達賴喇嘛尊者傳授/蔣揚仁欽中譯
又許因果有自性者，因生果為會未會觀察破除，其過於自不能轉者，亦以自許無性為因而離其過，非謂無宗而能遠離。所以在此遠離了這種因果是有慧而生，還是無慧而生的這種觀察，為什麼不會有這種過失的原因，不是因為中觀師無自宗，而是因為中觀師許無自性。入中論釋云：「汝云何許？謂此等法俱如幻化，故我無過亦有世法，若如誰宗能生所生是有自相，則此觀察於彼可轉。若如誰宗諸法如幻，遍計所生是無生性，雖無自性是分別境無可思察，如眩翳者見毛輪等，故我非有所說過咎。諸世間法未加觀察，亦是有故，一切皆成。」此說過失於他轉之理，謂許自相，自無過理，謂許如幻。
如是知已應當了悟，安立中觀離過之宗。了義諸經中觀諸論，凡說此為如是此非如是，此及此無，此及此有，總有無邊，此等皆是造者所許，無須特外引教成立。若不爾者，則請教中未說受許，如彼之處，釋彼義時，則不能辨此是造者所宗所許，此非宗許，設若定須云許、云受及云所宗差別語者，亦多宣說。（484頁）如迴諍論云：「若不許名言，我等不能說。」六十正理論云：「如於法生滅，假名之為滅；如是諸善士，亦許如幻破。」又云：「若法依緣生，猶如水中月，許非真非倒，此不被見奪。」出世讚云：「若法從因生，無因則非有，顯同影像性，何故而不許？」又云：「無所受無受，故受性無我，佛意許此受，自性全非有。」又云：「作者及業性，佛依名言說，互觀待為性，是為佛所許。」又云：「且從已壞因，生果不應理，從未壞亦非，佛許生如夢。」又云：「若是緣起生，佛即許是空。」入中論釋云：「諸聰智者，當思此宗無過有德，定當受許。」又云：「是故如許緣起唯有此緣，如是唯許依緣假立，故於我宗一切名言無斷滅失，他亦應當受許此宗。」說定須許，如是等類餘尚繁多。入中論釋云：「已說四宗，次以正理為成彼故，頌曰：此非自生豈從他？亦非由俱豈無因？」此說四宗，明顯句論亦同彼說，故龍猛菩薩及月稱宗中，是有自許自受自宗。
破第四家，此於名言許有自相，然於名言亦破自相堪理觀察，非為善哉，前已廣說。因為在第四家的時候說到了，最主要是由名言安立的情況下，才叫做有的。在觀察的時候是沒自宗的，可是以名言共許的角度來講是有自宗，如果是以這個角度來講的話，變成自相也是要存在了。因為在名言共許的那個情況下，它是存在的，那難道有自相嗎？有自性嗎？如果在名言當中有自性的話，這是錯誤的，如同之前已經透過許多的道理來破除自性，所以這一種的理論非為善哉。而且又說到了，又說月稱論師宗中，許諸中觀師對實事師，以他比量成立宗時，所以在舉正因的時候，敵者和立者兩者，許有兩宗極成三相之因，這兩方面都要形成三相之因，其意思就是說共相有法了。針對有法的這一個角度而言，是兩者都必須共同去承許的情況下而去產生，這樣的話就是不應正理了。
尤其是共相有法的部分，明顯句論於如是因分別破故。若許此因，雖未立名事力轉因，然是自續之因，無可遮故，此等且止，後當廣說。至於如何破共相有法的這個內涵，在後者會更詳細的說到。因為第四家認為，以比量在成立破除他人邪見的時候，必須要兩邊，就是敵者和立者這兩邊，都要一起形成三相之因，這樣的話變成就要形成一個共相有法了。所以針對這個內涵，《明顯句論》特別的去破斥，沒有這種共相有法，至於這個詳細的內涵，後者會說。
申二、安立自宗
（485頁）第二安立自宗。述應成派破自續宗而立自宗，二宗俱解，當如是說。明顯句論多說此事，然恐文繁，今於此中略顯宗要。
此中分二
酉一、正破自續（分二）
戍一、顯示所依有法不極成之宗過（分二）
亥一、出計
亥二、破執
戍二、由此過故顯示因亦不成
酉二、自不同破之理
亥一、出計
明顯句論所說此事，極難通達，當引彼文而為解說。接下來在這一個科判裡面，最主要所說的就是沒有共相有法的一個問題了。什麼叫共相有法呢？一般在辯論的時候，就是敵者和立者之間在作諍論的時候，像是聲音有法，應成無常，有為法故，所以立者以這一個正因去反駁敵者的聲音常執的時候。針對這個有法的聲音，如果敵者他認為，他的想法裡面是說，造物主者所創造聲音的話，是以這一種的聲音為有法，這樣的話於佛家不成，佛弟子不成。因為這種的有法是不存在的，所以就沒有一個共同點。如果我們佛家在辯論的時候，是以無常性的聲音作為有法的話，這個他們不安立，因為他們認為聲音是常法。所以如果是以個別不同的宗見的差別，而來詮釋這個有法的話，這樣的話就沒有共同的一個有法了。所以如果這個立者，要去破除敵者的這種邪執的時候，應該要遠離這種的差別，以一個單純的聲音作為有法，而來作三相的正因，而去作進一步的破斥聲音的常執，才有辦法成立的。所以現在我們可以看到《明顯句論》的本文裡面有說到：
如云：「若謂如說聲是無常，是乃取總法及有法，非取差別。所以我們在講聲是無常的時候，這時候的聲音，這個有法，它是一個總相的聲音而已，並不是取特別的這種聲音，像是具有無常差別的聲音，或者是具有造物主所創造的聲音，我們不會多加這種的差異，或者這種的差別，多加這種的特徵。若取差別能比、所比名言皆無，若取四大所造聲者，於他不成，如果是四大所形成的身體，那勝論派他們不會安立。若取空德，於佛弟子自不極成。像是印度婆羅門教有說到由「空德」所，屬空德的這種聲音，像是這種聲音有法來講的話，佛弟子沒有辦法安立，因為這是婆羅門教他們所說的，勝論派他們所說的。
如是勝論立聲無常，取所作聲於他不成。如果講到無常的聲音，以無常為特徵的這個聲音來講的話，勝論派他們也不安立。若取顯聲於自不成，所謂顯聲的意思就是說，聲在因地的時候，它已經就存在了，但是那個時候叫做「未顯聲」，在果時已生起的這個聲，叫做「顯聲」了。但是因為自派不講自生的關係，所以沒有所謂的顯色、顯瓶、顯柱子、顯聲音，這是自派不成。
隨其所應壞滅亦爾。若有因者，於佛弟子自不極成。也就是說一切的壞滅，它不需要透過其他的因緣，而來讓它壞滅的。因為每一法，每一個有為法，它在壞滅的這個性質，是從什麼而來的呢？因為「生」它的因，本身具有壞滅的性質，所以這一法已經形成之後，它自然會壞滅，所以壞滅的性質，不需要透過其他的因緣而產生。如果認為壞滅的性質，需要透過其他因緣而產生的話，那佛弟子沒有辦法去主張，沒有辦法去承許的。
若無因者，他不極成，如果我們說到這個壞滅的因，不需要透過其他的因，是因本身具有壞滅性質的話，那婆羅門他們又沒有辦法安立。是故於彼唯應取總法及有法，所以在立者和敵者辯論之中，應該取有這種聲音，單純的一個聲音就好了，如是此中亦捨差別，唯取有法。」同樣的在勝義諦的辯論上，也就是在辯論有沒有自性的時候，可不可以具有這種共相有法呢？產生了這種問題了。所以宗大師針對於《明顯句論》的文字作消文，此中義者，謂佛弟子對勝論師立聲無常，若取大種造聲為有法者，勝論不成。若取空德聲為有法，於自不成。如是勝論對聲顯論立聲無常，若取所作聲為有法，聲顯不成。若取先有由緣顯聲而為有法，於自不成。故不應取不共別許而為有法。有法乃是立敵二家，觀察能別法之所依，必須兩家共極成故。所以要形成正因的話，立者和敵者必須要有一個共同點，所以這個有法也必須要，這兩者都同意，或這兩者都認同的情況下，才有辦法產生真實的辯論。否則就沒有基礎了，就沒有共同點了，這個就是共相有法了。
（486頁）如其有法必須共許，如是其法亦須共許，取總無常莫取差別。所以同樣的，不只是有法的這個聲音，就連所立的聲音，也是以總法的無常而言，而不是說以個別的，像是聲音的無常，或是瓶子的無常，不應該取這種具有特徵的無常性，或者是別相的無常。又於成立所立之前，於所立喻先須極成，同樣的不只是有法所立，以及能立的因來講的話，都是要兩者共同了解，像是聲音，應成無常，屬有為法故，所以有法就是聲音，在此的所立就是無常，能立的因就是有為法，那譬喻呢？就像是瓶柱等。所以不只是有法，要兩者共同都認知以外，也要共相所立，共相能立，以及共相的譬喻，立者和敵者兩者都必須要先成立之後，才有辦法形成三相的正因了。
如是中觀諸師，成眼等內處或色等外處，對他部宗立不自生及對自部實事諸師立無他生，取實眼等以為有法於自不成，取妄眼等以為有法於他不成。所以同樣的道理，中觀論師與實事諸師在辯論的時候，如果說到了，像眼睛有法，無有自性，因無自性，緣起故，如果是以這個正因來講的話，這時候的眼睛，如果是指勝義的眼睛，或真實的眼睛、實有的眼睛的話，於自宗不成。如果是講說，如同夢幻泡影的眼睛的話，對於他宗不成。捨此差別唯將眼色立為有法，是中觀師與實事師，觀察有無自生等能別法之所依，須二共許故。所以要遠離了這種的差別，只是安立了一個很單純的眼睛為有法，這個叫做兩者共許的情況下而形成的有法，這個叫做共相有法了。
共成之義是什麼呢？謂於敵者以何量成立，則於立者亦以比量而為成立。所以如同敵者對於有法的認知一般，立者也要有同樣的認知。所以敵者的量所成立，和立者的量所成立，兩者相同的情況下，才會有共相有法的存在，可是諍論勝義諦的內涵的時候，沒有這種立者和敵者兩者共同的量所成立，這是沒有的。因為下部論師，或者是自續派的論師，他們在諍論諸法有沒有自性的時候，他們對於色法的量所成立是怎麼樣成立的呢？他認為當我們的量去看到色法的時候，會覺得說色法是從他本身呈現讓我們看到的，所以他覺得說這個就是色法的基本存在，這個就是色法了。所以在他的量所成立的概念裡面，色法就是自性的色法，這是沒有辦法分開的。所以因為在量所成立上，沒有辦法產生共鳴，沒有辦法產生共同點，所以就沒有共相有法了。
這個與世俗諦的時候，在諍論的聲音有沒有無常，這是不同的。因為我們聽到聲音，或者看到聲音的時候，不一定說都是看到由無常特徵所形成的聲音，或者是由造物主所創造的聲音，我們不一定都會看成這一種聲音。可是如果是量所成立的這個聲音的話，那就不同了。因為量去看到聲音的時候，一定是看到聲音是從他方面所呈現讓我們看到，以這種的方式而去成立了聲音。所以為什麼在諍議世俗諦的時候，有共相有法，可是在諍議勝義諦的時候，沒有共相有法，最主要的難處也是在這裡了。
亥二、破執（分二）
金一、義不應理
金二、喻不相同
金一、義不應理
顯句論云：「此非如是，在觀察勝義的時候，沒有共相有法，這是不同的。若許破生為所立法，爾時真實所依有法，唯是顛倒所得我事，悉皆失壞是此自許，在此就說到了自續派的自宗了。也就是在破除自生的時候，如果這時候的所依有法是真實有的話，那就是由顛倒執所執取的境，也就是所謂的我。如果我是存在的話，那將會失壞一切，這是對方所自許的。所以在此就說到了這個有法，在破除自生的時候這個有法，必須要有無真實性。倒與非倒互相異故。因為顛倒和不顛倒這是完全相違的。
就像是有眩翳的人，和沒有眩翳的人，所看到的這個毛髮等是完全不同的。有眩翳的人所看到的毛髮，因此而產生了對於眩翳者見毛髮的一種顛倒執著。以及無眩翳的人，看到毛髮的時候，依由無顛倒心，對於毛髮的認知是完全相違的。所以在此看到。是故若時，如眩翳者見毛輪等，由顛倒故非有執有，爾時豈有少分實義是其所緣？若時如無眩翳見毛輪等。無顛倒心，不妄增益非真實事，爾時由何而為世俗？此非有義，豈有少分是其所緣？以是之故，阿闍黎云：『若由現等義，有少法可緣，應成立或破，我無故無難。』何以故？如是顛倒與不顛倒而相異故，無顛倒位其顛倒事，皆非有故。豈有世俗眼為有法？是故宗不成過及因不成過，仍未能遣，此不成答。」
所以這也是為什麼，沒有辦法以一個總法的眼睛，作為有法，所以「宗不成過失」，或者是「因不成過失」的部分，還是沒有辦法去遮擋，還是沒有辦法避免宗的過失，以及因的過失。所以這種自續之因，是沒有辦法成立的，這是我的答案。因為沒有一個共同的量之所成，所以對於有法上來講的話，沒有共同，所以宗就不成了，因也沒有辦法成，喻也沒有辦法成，所以自續因就是沒有辦法成。
所謂自續因的自續的意思是什麼呢？經典裡面有說到，自續、自主及自在。自續的意思，就是自主的意思。什麼是自主的意思呢？由自主的境，而去形成了自主之有法，自主之所立，自主之因，這個叫做自續因。任何的正因上，都沒有自主的有法，自主的所立，以及自主的能立，所以任何的正因，都並非是自續因。如果可以由自續的有法，就是自主的，或者是自性的有法，自性的所立，以及自性的能立，能夠去形成正因的話，這個叫做自續因。所以在此宗大師就作上述《顯句論》的解釋。
此若例云，如果是以這樣的一個正因來作譬喻的話，「色處無自生，有故，如現前瓶。」也就是色為有法，色處為有法，因無自生，有故，如現前瓶，就是以這個正因來講的話，易於領解，當就此上而為宣說。就以這一個正因來解說的話，此論答文，顯無極成有法之理，他沒有共相有法了。（487頁）此復云何，為什麼沒有呢？謂顯極成有法與諸敵者不得成立。因為在這個有法上，沒有辦法形成立者和敵者之間，共同所成立的一個有法，不能極成之敵者，在此的敵者是誰？立者又是誰呢？明顯句論謂爾時是破自生之敵者，也就是說什麼呢？然總許諸法勝義有性諸實事師，及於名言許彼諸法有自相性自續諸師，皆是敵者。所以在此的敵者是講到說實派以及自續的中觀論師。中觀自續，雖亦名為無自性師，然此論中為刪繁故，言無性師當知是說應成派師，所以在此的立者是指應成派。言有性師當知是說實事諸師及自續師，敵者就是說實派，實事諸師還有自續師。
若立色處以為有法，成立彼者，須以取彼眼識現量而為成立。如果真的有一個共相有法的話，那就要有一個共相的量之所成，如果有一個共相的量之所成的時候，變成敵者以何量而去成有法的色處呢？那就是由看到色法的，看到色處的這個眼識來成立的。可是他們對於色法，能夠成立色處的這個眼識，一個解說上是說到了，這是不錯亂識。所以在此說到，此若不以無錯亂識而成立者，則非能立實義現量，故須無亂。彼等宗中，成無分別無錯亂者，謂於何處成不錯亂，定須觀待現彼自相，如現而有。他們認為現量的話，就是要不錯亂識，因為一切的現量，必須要如同所看到般的存在，這才叫做現量，所以必須要沒有錯亂。既然說了無有錯亂的話，那就變成了如同看到諸法的自性般，也必須要去存在了。
由是因緣，敵者何量成其有法，而於立者不許彼量。所以他們認為能夠成立色處的現量，必須要不錯亂，但是這個內涵是立者不許的。因為立者像應成派來講的話，他認為現量，所以就以所看到的，所漏境而言是錯誤的。雖然以所執境來講的話，是不誣賴的，是對的，因為他的所執境是色處本身，可是他的所漏境來講是錯誤的、是誣賴的，因為如同看到般的不存在。所以他是一個錯誤識，但是並非顛倒識，因為顛倒識是以所執境為主，但是錯誤識、錯亂識是以所漏境為主。所以應成派認為這是錯誤識，但並非是顛倒識，所以還是可以成為現量。可是敵者，也就是自續派以下的這些論師，他們不這樣認同，所以就沒有辦法產生一個共同所成立的量之所成。
可是這個與世俗諦不同，因為像看到聲音的量來講的話，無論是外道或者是內道，都有一個量之所共形成的聲音。因為無論是內道，或者是外道，去看聲音的時候，不會看到造物主所創造的聲音，或者是說由四大所形成特徵的這種聲音，我們可以看到一個總相的聲音，所以這是不同的。
因於名言任隨何法，皆無自相所成自性，故無能成彼性之量，此阿闍黎以此密意破自續師。所以這也是為什麼，在此月稱阿闍黎，或者是佛護論師，依由這種密意，因為沒有共同的量之所成的緣故，所以就沒有辦法形成共相有法了。因為自續的這種自主的，或者自性的有法不存在，所立不存在，能立不存在的緣故，所以就沒有自續因。因為沒有自續因的緣故，自續師也就不成立了。此復是說，令他新生通達諸法無性正見支分之中，破說必須自續之理。若是中觀應成諸師，自內互相為生通達盡所有義比量支中，觀察須否自續之理，暫置未說。
於是又提出另外一個問題了，既然是這樣的話，既然沒有共相有法的話，難道未曾了知無自性的人，就沒有辦法透過正因，讓他了解無自性嗎？因為沒有共相有法，立者和敵者沒有辦法共同產生一個有法，你要怎麼解說呢？雖然宗大師在此說，這部分的內容，暫時不說，可是按照「東吞」裡面所說的，在應成師互相之間，會有共相有法。因為應成師之間，不一定說要了解無自性才叫做應成師，只要在他的宗義裡面，完全的認可了無有自性的話，這就屬於應成派的不共見解，這時候此人就屬於應成師了。雖然他承許了無有自性，因為他完全的堅信無有自性，或者他已經肯定了無有自性，但是他並不一定通達無有自性，並不一定完全徹悟的了知。所以針對這個人，我們可以把他列為敵者，或者是說舉正因的對象而來跟他說，色處無有自性，緣起故，如現前瓶，這時候就有共相有法了。因為在量之所成上有共同點，因為他覺得說，雖然我眼睛看到有自性，可是能成的量，我不覺得這是無錯亂識，這是有錯亂識的。因為在他所主張的概念上，他覺得說所成立的、所能立的，這個量是錯亂識的緣故，所以這個跟立者的角度是相同的。所以立者和敵者，都共同的承許無有自性的有法，無有自性的所立，無有自性的能立，所以在這個承許下，已經產生了共同有法了。之後為了能夠徹徹底底的破除自性執著，所以這時候再舉無有自性之因，就能夠破除對方自性的執著了，所以這個是存在的。在中觀應成諸師之內，為了互相通達空性的緣故，所以這時候所舉出的正因，並非是自續之因，而且可以具有這種共相有法，這個的差別我們必須要去了知。
此與論文合而釋之，在此就是針對《顯句論》之前的，「若許破生為所立法」的這整段，而作了消文的解釋。從曰「若許」至曰「自許」，義謂所立法之所依有法，或眼或色等，失壞實有而不極成，此是清辯論師自許。何等有法，謂唯由無明損害顛倒所得我事，即眼識等名言諸識所立之義。彼自許者，謂若已破於勝義生，其所立法，可依有法。言爾時者，謂以是故，若真實有為彼所依，成相違故。（489頁）若謂縱許爾當有何過，謂彼色等非真實有，非真實義，非無亂識所得之義。是虛妄心名言諸識之所得境，故彼皆是無明錯亂。故無亂識所得之義，於錯亂識則不顯現，於錯亂識所現境義，無錯亂識則非能得。顛倒亂識與無顛倒不錯亂識，自境互異，趣異境故，即彼論說「倒與倒相異」之義。
又釋此義，從曰「若時」至曰「是其所緣」。言顛倒者，謂眼等名言諸識被無明亂。言由彼等非有執有者，謂色聲等無自性相根識執有。無分別識之所執者，是顯現義，謂即色等現似自相。又言爾時豈有少分實義，是其所緣者，義謂如是實無自相，妄顯現故。此等諸識，豈能成立有微少義由自相有。無自相義妄現之喻，謂如毛輪等。此等是說，彼諸根識現色聲等，是錯亂故，不能成立境有自相。次為顯示無錯亂識全不少執有色聲等，說云若時無眩翳等。不顛倒者，謂無亂識，此於現證真實乃有，餘者皆無。此不增益非真實者，謂色聲等非真實義，而不增益不執為有。譬如清淨離翳眼識，則不能見毛輪亂相。言為世俗者，謂色聲等虛妄之義。言非有者，謂無自相緣真實義無錯亂識，不能成立彼等少分，義謂色等非彼見故。證此諸義，次引龍猛菩薩論云「若等」，此說現量等四，不成少分有自相義，以此為據。（489頁）次云「何以故如是」等者，攝前說義。次言「豈有世俗眼為有法」者，非為顯示全無世俗眼等有法。義如前說，由自相有或無錯亂現量所立色等有法，名言亦無。言「是故」等者，義謂無自性師與實事師安立色處為有法時，無亂現量不得極成，於二宗中無量能立極成有法，故自續因於諸敵者，不能安立無過之宗。若作是念，於名言中不許自性之宗，雖則如是，然我於名言，不許如是有無過宗，許有自續有法等故。於名言許有如是性不應道理，前已廣說，後亦當釋。故汝此答不應正理。
在清辨論師的主張而言，他認為有共相有法，所以這是有自續因的。因為清辨論師在破自生或者破他生的時候，他認為立敵兩者，有一個共同的量之所成，那就是看到色法的這個無有錯亂的眼識，因為對方也有，因為對方看到色法的這個眼識是無有錯亂識的，所以立者也是，所以有一個共相有法。所以在宗大師所著作的《了義不了義》的解釋裡面，在破除共相有法的時候說到了，因為清辨論師認為，能立色法的眼識是無有錯亂的，所以以這個無有錯亂的角度來講，色法是真實的，雖然並非說到真實有，但是以這個不錯亂識的角度而言，他是沒有錯誤的。所以有錯和無錯是顛倒的，就像真和假是顛倒般，所以沒有辦法形成共相有法。
那在此是說到了，因為能立的這個量，沒有辦法產生共同，因為一者他認為能立的量，他去看到自相的時候，如同看到自相般的，自相是存在的，可是另外一者卻不這樣認為，所以沒有辦法產生共相有法。雖然他兩者都是破除，在此宗大師所著作的毗缽舍那也是破除共相有法，那宗大師所著作的《了義不了義》書，而是破共相有法，雖然內涵是一樣，目標是相同，可是破的方式卻是不同。一者說到了真假顛倒的緣故，而來破除共相有法的。那現在在此是以量所成不成立，而來破共相有法的。
雖然達賴喇嘛在此沒有多作這一部分的解釋，但是我個人多作補充的話，所以變成自續派的這個中觀論師，如果要通達空性的話，難道沒有可能性嗎？因為沒有共相有法，沒有正因讓他破除自性邪執，如果有這個問題的話，怎麼辦呢？這是沒有問題的。因為這個自續的中觀師，他透過無自性的這種解述，反覆的去思惟，所以先從他的宗義上，去改變有自性的承許，所以在他的宗義上承許了無有自性。但是這種的承許，並不是代表說他已經通達了無有自性。也就是所謂承許的意思就是說，他透過反覆的觀察，他認為有自性的道理沒有，但是無自性的道理卻比較多，或者是有自性的過患較多，無自性的內涵無有過患，那透過這種的思惟，而來決定我要去主張無有自性。所以在他的宗義改變的時候，其實他已經不再是自續師了，這時候成為應成師。在他的宗義下，已經承許無有自性的緣故，所以這時候在量之所成上，量所成立上，他已經承許了能立的這個量是為錯亂識了。所以這時候在因緣聚合的情況下，如果有另外一位通達空性的應成派的中論師，在因緣聚合的情況下，說到了苗有法，應無自性，緣起故。以這種的譬喻加上正因，來破除他的自性邪執的時候，就有辦法產生共相有法了。所以我們要了解到這個差別的話，我們就可以知道說，在屬於自續師的情況下，是沒有辦法破除自性邪執的，唯有自續師捨棄了自續的這種宗見，轉為應成宗見之後，才有辦法了解空性。這以上是我個人多作的補充。