更新日期:2012/01/10 19:09:04

菩提道次第略論二十三  甘丹赤巴2010年

宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞  　　

中譯：如性法師

（二十三）2010年5月11日

首先在還未聞法之前，我們在場的每一個人，都必須要先調整我們自己聞法的動機，為了利益一切的有情，我希望能夠早日獲得圓滿的佛果，以這樣的目標作為我們所追求的終點，而為了要獲得圓滿的佛果，在此來到這個地方來聽聞今天的大乘法。

今天我們在這裡所要為各位介紹的，是宗大師所造的《菩提道次第略論》，請翻到《菩提道次第略論》211頁，我們昨天上到是自他相換的這個部分。

昨天在第一個科判當中，「思惟自他相換之勝利及不換之過患」。這個科判裡面的內容分為三個部分：第一個部分是提到了，「如果想要快速成辦自他二利，應修自他相換」。第二個部分提到了，「自他相換的勝利及不換的過患」。接下來我們看到第三個部分，請看到倒數第二行，中間這個偈頌。第三個部分提到的是，「若不自他相換難以成辦佛果位等」。偈頌當中，「若不能真換，自樂與他苦，佛果不能成，輪迴亦無樂。」如果我們沒有辦法自他相換，殊勝的佛果是沒有辦法成就的，在輪迴當中也不會感受到任何的快樂。應思愛我執為一切衰損之門、愛他執為一切圓滿之源。

壬二、顯示若能串習此心則能生起

在之前我們提到了自他相換的殊勝，但是這樣的一顆心，我們是否能夠在心中生起呢？在正文當中提到了，如昔一人為我怨敵，僅聞其名便生怖畏，首先先提到了一個譬喻，比方在過去有一個人，他曾經是我最討厭的敵人，光聽到他的名字就會讓我感到害怕，其後和合結為摯友，但是之後，如果外在的因緣和合了，有可能我們會變成好朋友，倘若無彼反生不喜，到那個時候如果沒有對方，我的內心還會感到不歡喜，一切皆隨心串習故；之所以會有這麼大的差別，是因為我們的心不斷的去串習的緣故。相同的道理，視己如他、視他如己，倘若串習，亦能生起。這當中的「視己如他、視他如己」，並不是說自他兩者是可以交換，可以對調的，這是沒有辦法交換，沒有辦法對調的。但是這個地方，所謂的自他相換的意思，是要將之前珍愛我們自己、愛護自己的那顆心，轉向於他人而愛護他人；而在之前忽略他人，棄捨他人的這顆心，應該轉向自我而忽略自我的利益，因而提到了「視己如他、視他如己」。如果對於這一點，我們能夠不斷的串習，這樣的心也能夠在我們的心續當中生起。《入行論》云：「難中不應退，以串習之力，昔聞名生畏，後無彼不樂。」這個偈頌當中的內涵，在之前的正文當中就已經介紹過了。接下來，又云：「置己身為他，無如是艱難。」如果我們肯去串習的話，要棄捨自己本身的利益而在乎他人，這種行為、這種心態，並不如同我們所想像的這麼困難，只是我們都沒有去串習罷了。

接下來我們看到第二個部分，「斷疑」。前面的第一段是提到了這個科判當中的「正文」，接下來是「斷除疑慮」。若作是念：「他身實非我身，於彼如何能生如己之心？」這時候會有一些人對於之前的論述產生了以下的疑慮，會提到說：對方的身體實際上並不是我的身體，如果對方的身體不是我的身體，「於彼如何能生如己之心？」在面對對方的時候，怎麼能夠生起這是如同自我的心呢？這時候自宗就回答到：此身亦是父母之精血所成，雖由他身支分而成，然由往昔串習力故，而起我執；就比方說我們的身體，一開始是透由父精母血和合所形成的，「雖由他身支分而成」，雖然這樣的一個精血的和合體，是透由其他人（也就是我們的父母親）身體的一部分所形成的，「然由往昔串習力故」，但是無始以來，我們都不斷的串習「我執」的緣故，當我們看到這種境界時，雖然這種境是由他身的支分所形成的，但是我們還是會在內心生起我執，「而起我執」。

如是若於他身串習愛執，則如自身之心亦能生起。相同的道理，如果我們能夠對於他人，不斷的串習珍愛他人的這種心態，「則如自身之心」，這時候我們在看待他人的時候，就有如同是在看待我們自己，這樣的一顆心就有辦法生起。彼論中云：「如汝於他人，一滴精血聚，妄執為自我，如是亦修餘。」所以這當中的內容，跟之前我們所談到的內容是相同的。如果我們對於精血的和合體，透由往昔不斷的串習我執，都能夠生起「這是我的身體」的心的話，那更何況是其餘的修法，我們也可以用相同的方式來作串習。

如是善思勝利、過患，則能於修習此由衷生起歡喜，如果我們能夠不斷的去思惟，生起自他相換的勝利，以及不生自他相換的過患，這時候我們對於修學自他相換的法門，就能夠打從內心裡生起歡喜。又見若作串習便能生起，而作修習。更進一步的，我們知道這樣的一顆心，如果我們不斷的去作串習，他有一天是能夠生起的，所以更進一步的想要去修學自他相換的法門。

壬三、修習自他相換法之次第（分二）

癸一、除其障礙

癸二、正修之理 

癸一、除其障礙

　　這個科判當中的內容分二：一「介紹自他相換之心」，二「去除此心的障礙」。如果我們想要修習自他相換的法門，我們必須要先了解自他相換之心為何？言「自他相換」者，或說「以自為他，以他為自，」並非於他念作是我、於他眼等念為我所而修其心，在經論當中，所謂的「自他相換」也好，或者「以自為他、以他為自」也好，這當中的意思並不是在面對他人的時候，把他想成是我。因為他人確實不是我，所以所謂的自他相換，並不是要我們在面對他人的時候，把對方想像成是我。或者是對於他的眼睛等（也就是他所擁有的）這一切東西，把它當成是我的（也就是我所擁有的）來作修心，並不是以這種方式來修習自他相換的。乃是轉換珍愛自己、棄捨他人二心之位，這當中所謂的自他相換，是必須要轉變我們內心當中，之前珍愛自己，棄捨他人的這種心態。將之前「愛護自己、珍愛自己」的心，轉向於他人，而更進一步的去珍愛、愛惜他人；而將之前棄捨他人的心轉向於自我，而棄捨自我的利益。因而提到了「乃是轉換珍愛自己、棄捨他人二心之位」，我們必須要轉變愛自己以及棄捨他人這兩顆心的位置，於他生起如愛己心，於己生起如捨他心。

故說「轉換自樂他苦」，亦是將愛我執視為怨敵，不以自身安樂為重；以這種方式，在經論當中也有提到「轉換自樂他苦」，這時候並不是把自己的樂給予別人，而取他人的痛苦，並不是以這樣的方式來作解釋的，而是將愛我執視為我們最主要的敵人。「不以自身安樂為重」，在以前我們心心念念所想的，都是自己所追求的安樂，而這時候我們必須要將這樣的心視為怨敵，而把珍愛自己的這顆心，轉向於他人。將愛他執視為功德，遮止棄捨他人之苦，而進一步的將「愛他執」視為是一種功德，將之前「棄捨他人」的這顆心轉向於「棄捨自己」，並且在此同時「遮止棄捨他人之苦」，也就是之前我們對於他人的痛苦，我們是不會放在心上的，因此我們棄捨了他人的痛苦，這時候我們必須要遮止內心當中的這一顆心，而提到了「遮止棄捨他人之苦」。

於除他苦殷重修習。總之，應當不顧自身安樂，為除他人之苦而行。在之前我們所想的都是自己，由於我們想的是自己的緣故，我們所著重的也是自身的安樂，所以在愛護自己時，我們容易忽略掉他人，也容易忽略掉他人當下所遭遇的痛苦。但是實際上我們不斷的串習這樣的心態，對我們自己而言，有什麼幫助嗎？我們仔細的反觀自己的現狀，我們就知道，其實我們不斷的串習愛我執，對我們自己是沒有任何好處的。所以更進一步的，我們必須要了解愛我執的過患，以及愛他執的勝利。在之前，我們之所以會一再的串習愛我執，是因為我們不了解愛我執的過患；或者是當我們了解了愛我執的過患之後，我們沒有更進一步的去串習，所以不斷的串習愛我執，直到現今我們還是在輪迴當中流轉。而導師釋迦世尊，雖然在過去他跟我們現狀是一模一樣，甚至他的狀況比我們當時的狀況還要糟糕，但是由於他串習了愛他執的緣故，至今他已經成就了圓滿的正等覺，而能夠圓滿自利、利他這兩方面。所以從這當中我們就可以知道，視愛我執為我們最大的敵人，而且更進一步的去串習「愛他執」這是很重要的一點。如果我們沒有辦法如此串習的話，想要去除自身以及他人的痛苦，是不可能的事情。

接下來看到的是，修習此心有二障礙：這段當中的第一個部分，「消除執著自他二者各別分類之障礙」。這個部分分二：一「正文」，二「根據」。在正文當中提到了，^一、自他苦樂之所依處──自、他二者，猶如青、黃，執為各別分類而成。第一句話裡面提到了，自他苦樂之所依處──自他二者。也就是我們自己的苦樂，最主要的所依處，就是我們自己。相同的道理，他人的苦樂來自於什麼地方呢？來自於他人。所以自己是自己苦樂的所依之處，而他人是他人苦樂的所依之處，所以這個地方第一句就提到了，「自他苦樂之所依處──自、他二者，猶如青、黃」，我們在執著的時候，會認為自己跟他人的關係，就有如同是青色跟黃色一樣的，「執為各別分類而成」，我們會認為自他彼此是不需要觀待，而且彼此之間是毫無關聯的兩個不同的個體，並且是兩個獨立、而且不觀待的個體。所以我們會覺得它的形態就有如同是青色跟黃色，這兩個顏色彼此之間是沒有任何關聯性的，因而提到了「猶如青、黃，執為各別分類而成」。所以我們的內心在執著自己跟他人這兩種法類的時候，我們不會覺得自己跟他人之間到底有什麼樣的關聯性，我們會覺自己跟他人是不需要經過觀待，就有辦法獨自形成出來的個體。但實際上我們仔細的去思惟，並不是如此的。

談到「自我」，自我是單數的，也就只有一個。談到「他人」自己以外的一切有情，都稱之為是他人，因此他的數量是眾多的。所以以數量而言，我自己的數量是單一的，他人的數量是眾多的。而且彼此之間的差距，是沒有辦法來作比較的。而為什麼會有「自己」，會有「他人」的這兩種不同的法類？所謂的「自己」，是在觀待他人的情況下，才會有所謂的自己；而「他人」，也是在觀待自己的情況下，才會有所謂的他人。所以如果從我們自己的角度來看一切的有情，這時候從我們的角度來說，我們會認為「我」是屬於「我自己」，而「我以外的一切有情」是屬於「他」。這是從我們自己的角度，來看待自己跟他人的這兩種法。但是以有情的角度來看，這時候一切的有情就會以自我的角度來看待他自己，這時候我們的地位，就變成是他的地位了。所以如果從我們自身的角度來看待自他的話，這時候我們是「我」，而一切的有情是「他」，但是如果換成另外一個面，也就是從一切有情的角度來看待的話，這時候一切的有情他會覺得這是「我」，而我們就變成了「他」。但是我們的心中在執著自他的時候，我們卻不會有這樣的想法，我們會覺得所謂的自我，是無時無刻、在任何的時間、任何的地方、它都是我。所以我們認為它的本質（它的體性），是不會有任何的轉變，而且它的形成是不需要觀待他者的。

所以這當中的譬喻，就有如同像青色，或者是黃色。比方以青色而言，青色它在任何的時間、任何的地方它都是青色。它之所以會變成青色，並不需要觀待黃色、白色或者是其他的顏色，它的本身、本質就是青色。但是自我以及他人的關係，跟「青色、黃色」的關係，是完全不相同的。一者，它是必須要建立在互相觀待的情況下，才有辦法形成，而另外一者是不需要的，但是我們的執著，卻不會這樣的去執著，所以提到了「自他苦樂之所依處──自、他二者，猶如青、黃，執為各別分類而成」。

次於依此所生苦、樂，而更進一步的，在自己自身上所生起的苦樂，以及他人身上所生的苦樂，亦是念云：我們會產生以下的這種想法。「此是我所，故應滅除、成辦；我們會認為「這是我所擁有的痛苦以及快樂，所以我必須要去滅除以及成辦」；苦的部分，我們是想要去滅除的，而樂的部分，我們是想要成辦的。此是他所，而他人所擁有的苦樂是他人的苦樂，這跟我之間一點關聯性都沒有。故可棄捨。所以這當中所謂的「此是我所」的這個「我」，我們會認為它是在一種不觀待的情況下，獨立形成的自我，所以在這樣的獨立形成的自我之上所生的苦樂，我們也會認為它是完全獨立出來的。所以這種苦樂，唯有藉由我們自己的力量，才有辦法去滅除以及成辦。相同的道理，他人的苦樂也是如此，所以對於他人的苦樂，我們就不會如此的去重視，因為我們覺得這是他人自己的問題。此之對治：那要用什麼樣的方式來對治這種心態呢？自、他無有由體性所成之各別分類，而為相互觀待，實際上不管是自我或者是他人，並沒有「由體性所成」，也就是不需要觀待就有辦法成立的這種特點，所以「自、他無有由體性所成之各別分類」，它並不是不需要觀待的情況下，就能夠獨立產生的兩種不同的個體，「而為相互觀待」，他們彼此之間的關聯性，是必須要彼此觀待，彼此照應的。

於自亦能生起他心，於他亦能生自心故，為什麼它們彼此是互相觀待的呢？因為從不同的角度我們來看待「自、他」的時候，從自己的角度，我們會有所謂的自己跟他人；但是從他人的角度看來的話，我們就變成了他人。就比如說，如果我們的面前有一條河，這個時候在河的對岸，我們會稱之為是「彼岸」，在靠近我們的這個邊，我們會稱之為是此岸。所以從這個當中，所謂的彼岸它是觀待此岸，才有辦法形成的。如果我們渡河而到達了對岸之後，這時候我們會對之前所謂的「彼岸」，生起「此岸」之心；而對之前所謂的此岸，生起彼岸之心。所以相同的道理，自身以及他人的關係，就有如同是此岸跟彼岸的關係，它是在互相觀待的情況下而產生的變化。如同彼山、此山。譬如彼山，由此方位雖起彼山之心；就比方對面的那座山，從我們現今的角度看來，我們會認為它是彼山，若至彼山，則生此山之心。但是如果我們到達了對岸，或者是我們爬上了這座山的話，這時我們會覺的我們在這座山頂上。所以「若至彼山，則生此山之心」。故不如同青色，任待於誰，亦唯生起青色之心，不起餘色之心。所以它跟青色、黃色這種獨立的顏色，是完全不相同的。就比方青色，它不管是觀待黃色、白色、紅色、黑色任何的顏色，它都是青色，所以每一個人看到這樣的顏色，他都會生起青色的這種心態，「不起餘色之心」。這是第一個部分，正文的部分。

而對於我們以上所說的這個部分，第二個科判提到的是，「根據」。有什麼樣的根據呢？如《集學論》云：「修自他平等，堅固菩提心，如果我們能夠修學自他相換的這種法類，我們就能夠生起堅固的菩提心，自他唯觀待，而自他相換當中的主角（也就是自己跟他人），是怎麼樣形成的呢？它是唯有透由觀待才有辦法形成的，妄如彼此岸。它的本質是不獨立，不真實的虛妄之法，就有如同是「彼岸跟此岸」的關係。彼岸自非彼，彼岸並非由自方而形成彼岸，也就是之所以會有「彼岸」，它是觀待「此岸」之後才會有所謂的彼岸，所以彼岸並非由自方而形成彼岸，觀誰而成此，它是觀待什麼樣的對境，才會成為此岸呢？第一句話當中，彼岸並非由自方而形成彼岸，為什麼？因為他到達了「彼岸」之後，會生起「此岸」之心。而這時候「此岸」的這種心，是觀待誰才會生起此岸的這顆心呢？它是觀待了「彼岸」才會形成此岸，自體自不成，觀誰而成他。」如果「彼岸」它並不是獨自形成（也就是它並非獨自形成出來），它是必須要透由觀待才有辦法形成的一種法類的話；相同的道理，觀待彼岸之後所形成的「此岸」，它應該也不是獨自形成出來的個體。此說唯由觀待其觀待處而作安立，非由自體所成。所以這當中最主要提到的是，不管是「自、他」或者是「此岸、彼岸」，都是必須要觀待「其觀待處」，也就是它要有自己所要觀待的對象之後，才有辦法成立出來的。「非由自體所成」，它並不是在一種不觀待的情況下，就能夠獨自形成的，這是這個段落當中最主要的內容。

如果補充一點，我們之所以會如此的看重我們自己，會如此的愛護我們自己，這是因為我們不斷的串習愛我執的緣故，我們會覺得自己是很重要的。但實際上我們去想一想，就如同我們之前所提到的，如果以數量來作比較的話，自我它是單一的，而自己以外的一切有情它的數量是眾多，而且它是無邊無量的。在這種情況下，如果我們的所緣都是緣著單一的個體，緣著自我的話，這表示我們的心量是很渺小的，如果我們能夠轉換我們的心量，而緣在其他的有情身上，這時候能夠讓我們的心胸變得比較寬大，要生起種種的功德也會比較容易。

 

●接下來我們看到第二個部分，^二、又念：「他人之苦無害於我，故不為除彼苦而勵力也。」我們大部分的人都會有這樣的心態，由於我們的自我是一個想要離苦得樂的眾生，所以如果我們想要獲得安樂，我們就必須要自己去成辦。如果我們想要避免種種的痛苦，我們就必須要想辦法去滅除這些痛苦，而至於他人的苦樂問題，這跟我們本身是沒有任何關係的。他人獲得快樂我也不會因此感到快樂，他人痛苦我也不需要去承受這些痛苦，所以他人的苦樂問題，就由他人自己去解決就好了。這跟我之間是沒有什麼關聯性的，所以對於解決他人的苦樂問題，我們通常不會把它放在心上。甚至我們會作以下的這種念頭，「他人之苦無害於我」，他人的苦對我來說是不會造成任何傷害的，既然不會對我造成任何的傷害，我就不需要花這麼多的時間、這麼多的心力來去除他人的痛苦。因為我是想要離苦得樂沒有錯，但是我想要避免的這種痛苦是我自己身上有可能會產生的痛苦，這透由我自己的能力就有辦法去除它，而至於他人的痛苦對我不會造成傷害，所以我並不需要花心思在這個點上面，所以它提到了「他人之苦無害於我，故不為除彼苦而勵力也」。

除此障礙，論中說云：這個部分可以分為四個段落：第一個段落，「以年少、年老的行為作例子來破除。」若爾，則恐老時受諸苦惱，不應於年少時集聚財物，老時之苦無害於少年故；如果我們不想去去除他人的痛苦，最主要的原因，是因為他人的苦並不會對我們造成傷害，這樣的話，那老時的苦也不會對少年造成傷害。這麼說來，在年輕的時候就不應該努力賺錢，或者是為將來而打算嗎？所以這當中就談到了，「則恐老時受諸苦惱」，我們之所以在年輕的時候，會花這麼多的時間想要去累積財富，不外乎就是怕我們老的時候會受到種種的痛苦。但是如果我們用之前的那種論點，因為他人的苦不會對我們造成傷害，所以我們不需要花心思在他人的苦樂問題上，如果以這種觀點，我們來思惟這個問題的話，我們的自心就會覺得產生了矛盾。因為老的時候所產生的痛苦，並不會對這個少年人造成任何的傷害。這麼說來，難道這個少年人，都不需要為老的時候有可能產生的痛苦，多花一些心思，然後去多累積一些財富嗎？這是第一個部分。

第二個部分，「以身體的支分以及時間的前後，作為例子來破除。」相同的道理，如是，則手亦不應除足之痛苦，是他故也。這時候比方當我們的腳，有針插進去的時候，我們也不應該用手把針取出來，因為相較於手，腳是屬於他人的。所以當腳痛的時候，我們也不應該用我們的手去去除腳的痛苦。因為這兩者的關係，並不是同一體的，而是相較於手來說，腳是另外一者，所以如果我們用之前的論點，由於這是他人的痛苦，所以我並沒有必要去除他人的痛苦，以這種論點作為我們不需要去利益他人，不需要去去除他的痛苦的原因的話，相同的，我們也不應該用手來去除腳上的痛苦，「是他故也」，因為相較於手，腳它是屬於另外一部分，它是屬於「他者」。

此僅一例，以上我們所舉的例子，它只不過是一部分，上、下午等亦如是配。就比方以「時間的前後」來作搭配也是可以的。我們現今之所以要努力，不外乎就是為了在明年、後年或者是十五年、二十年之後。但實際上以時間的前後順序來看待的話，十五、二十年之後會產生的問題，對我而言現今不會有任何的影響。但是我們還是會想要努力的，為將來而作準備。相同的，由於我們晚上要吃飯，所以白天我們會努力的工作想要去賺錢，但實際上晚上的那個我，跟白天的那個我，它並不是同樣的一個我，也就是相較於白天的我，晚上的我它是屬於他者，但是我們為了怕晚上的那個我會肚子餓的緣故，所以白天的這個「我」，它會努力的去工作。所以其實並不會因為對方是他者，是另外一個對象，我們就不會把他放在心上，或者我們就不會以我們自身的角度，去避免將來會產生的痛苦。但是我們在面對自己，跟他人的時候，卻會有這種想法生起。

對於之前自宗所提出來的這種論點，絕大部分的人應該都是沒有辦法認同的。相同的，這時候對方也會提出以下的這種反駁。他會認為在年輕的時候，之所以要努力的累積財富，是因為年輕人跟這個老年人，它們是同一個相續的個體，雖然它們也可以分為「自」跟「他」，但是它們是同一相續的。而手跟腳它們是同一個個體當中不同的支分，但是自己跟他人既不是同一個相續，也不是同一個個體的不同的支分。總言之，我們會覺得老年人跟年輕人，這兩者由於是同一相續的緣故，所以他們彼此之間是有關聯性的。相同的，手跟腳它是同一個個體的支分，所以它也是有關聯性的。但是在我們的內心中，自己跟他人是沒有關聯性的，所以對於他人的痛苦來說，由於他人的苦並不會影響到我們，所以我們並不需要去去除他人的痛苦。但是前面自宗所提出來的反駁，對於他宗來說，他會覺得這是完全不同的例子，所以他不認同。　　　

所以在這個地方，我們先提到「相續」，所謂的相續，就有如同是續流。比方從過去生到今生，從今生到來生，我們的心、我們的意識它是一種續流，它的中間沒有任何的間斷。每一個人都有每一個人的相續，每一個人都有屬於每一個人自我的相續，十個人就有十種不同的相續。我們內心當中的想法，都是透由過去生而留至現今，而從今生我們會帶到來生。所以我們每一個人都擁有不同的相續，但是對於我們之前所提到的手或者是腳，它並不是這種形成方式。甚至所謂的自己跟他人，也不是這種形成方式，它們都不是屬於相續的。但是對於年輕人跟年老的人而言，他們卻是以這種方式（也就是同樣的一種相續的方式）而形成出來的。所以我們會覺得，由於他們是同一相續的緣故，所以他們彼此之間是有關聯性，是會有影響的。因此為了不希望在年老的時候，承受多餘的痛苦，在年輕的時候，他就會努力的去累積財富，但是這跟自己以及他人這兩者的關係是完全不相同的。確實自己跟他人的關係，並不是同樣的一個相續，因為每一個人都有屬於他自己的一個相續。

提到了這個部分，我們更進一步的來分析的話，所謂的相續（或者是續流），或者是所謂的聚合體（也就是所謂的團體），它到底是在什麼樣的一種情況下，在什麼樣的時間點，我們才有辦法去安立這種個體？比方先以相續而言，所謂的相續（或者是續流），就如同我們之前所說的，從過去生帶到今生，從今生帶到來生，這樣的形成方式我們稱之為是一種續流。而這樣的續流，實際上來說，它完全是由分別心去安立而形成的。除了透由心的安立之外，在境界的方位，並沒有一個真實的續流能夠讓我們找尋到。

就比方以時間來說，時間也有時間的續流，我們以一年來作例子好了，在一年當中有十二個月，就表示一年它的時間點，有十二個月這麼的長久。所以我們在十二個月的這樣的一個時間當中，我們取名這樣的一段時間稱之為是一年。但是更進一步的我們來思惟這個問題，一年它是在什麼時候形成的？它是在每一年的一月一號的時候形成的呢？還是第十二個月的最後一天而形成的？一年它到底是在什麼樣的情況而形成的？如果你說「一年」它是在每一年的一月一號形成的話，一年它有十二個月，但是一月一號它只有一天。所以以時間的長短來說，一天的時間跟一年的時間是完全不同的長度。那如果一年這樣的一個時間點，它並不是在一月一號形成的話，那它是在什麼的一種情況下而形成的？在什麼樣的情況才會有所謂的一年。它到底是哪一天我們可以稱之為是一年呢？如果我們用這樣的方式去尋找的話，我們會發現，我們根本找不到所謂的一年。但是一年的形成，又並不是遠離了每一個月，也就是它並不是遠離了日跟月之後而形成的。我們明明知道，一年就有十二個月，而每個月它有三十或三十一天，所以年跟月跟日，我們知道它是緊密不可分的關聯性。所以去除了日跟月之後，我們是找不到所謂的年，但是如果我們在月份上，或者在日期上，我們去尋找一個真實的年的話，確實也沒有辦法找到一個真實的年。

相同的道理，我們以團體這樣的角度來作分析的話，比方軍隊，軍隊當中有所謂的軍官以及士兵，所以這樣的軍隊它是必須安立在很多人的團體上，我們才會說這樣的一個團體稱之為是軍隊。但是你說一個軍官或者一個士兵，他能夠稱之為是軍隊嗎？並不能。但是在軍官以及士兵之外，你有沒有辦法找到另外一個軍隊？也沒有辦法。那到底這樣的一個軍隊，它到底是在哪裡？它是在軍官的頭上？還是在士兵的頭上？其實都不是的。我們知道所謂的軍隊，是在眾多的軍官，以及士兵所聚集的這個個體當中，我們透由我們的心去安立的一個名相，稱之為叫做軍隊。所以表示軍隊當中，它是應該要有很多的人，但是你在每一個人的身上，去尋找所謂的軍隊為何的時候，我們又沒有辦法找到一個真實的軍隊。

相同的道理，我們所謂的念珠，它有一百零八顆，這一串的念珠我們知道它有一百零八顆的珠珠。這時候哪一顆珠珠它是屬於這一串念珠呢？都不是。但是遠離了這一百零八顆的珠珠之後，我們能不能夠找到一條真實的念珠？也沒有辦法。但實際上這串念珠它是存在的，我們眼睛看得到，而且我們可以藉由它來持咒。但是如果我們在境界的方位，更進一步的想要去尋找，所謂的念珠，它到底是在什麼樣的一個方位的時候，我們用這樣的方式去尋找這一串念珠，到最後我們會發現到，我們並沒有辦法找到一串真實的念珠。所以從這當中，境界本身它是存在，這是無庸置疑的。境界是存在的，因為我們可以感受得到，也能夠看得到。但是在尋找之後，卻又沒有辦法找到一個很真實，很獨立的這種境界。所以從這當中，我們就可以知道，這個境它之所以會存在，是因為我們透由心在某一個境界之上，安立了一個名相上去，所以這個境界是存在的。但是如果你想要更進一步的，跨越這個界線（也就是跨越由心安立境的這一條界線），而在境界上去尋找一個真實的境，你會發現完全的找不到。

談到了這個部分，它的內容跟空性的內容是有關聯性的。所以在提到空性的時候，我們會說一切的法它最究竟的本質都是空性，它沒有任何的自性。如果這一法它的形成是不需要觀待他者，而帶有一絲絲的自立、獨立的這種本性的話，就表示我們在尋找之後，應該能夠找到這個真實而且獨立的境界。但是不管是任何的一種法（時間也好、團體也好），任何的一種個體我們在尋找之後，確實都沒有辦法找到一個很真實，而且很獨立的境。所以我們知道這個境既然是存在的，在尋找之後，又沒有辦法獲得一個真實的境，表示這個境是透由我們的心去安立出來的。相同的道理，自己跟他人（或者是我們之前所提到的相續以及聚合體），他們彼此之間的關係也都是如此。並沒有任何的一種法類，在不觀待的情況下，它能夠獨自的形成出來，它的成立完全都是由心所安立出來的。

接下來我們看到的是剛剛的那個部分，第三個部分，「破除疑慮」。這當中的疑慮，是什麼樣的疑慮呢？之前自宗所提出來的，「這些例子都是同一相續和聚合體，所以有自他不同。」的這種疑慮。若念：「老、少皆是同一相續，手、足為同一聚合體，故與自、他二者不同。」相續與聚合體，是於眾多剎那及眾多支分假立而成，無獨立性，所謂的相續是什麼樣的一種情況，我們稱之為相續？是「於眾多剎那」，在眾多的剎那（也就是一秒、一分、一小時、一天）聚集的這樣一種個體之上，我們安立了相續的這種法類。而所謂的聚合體（或者稱之為團體），是在眾多的支分聚集之後，透由「心」所安立出來的一個個體，因而提到了「相續與聚合體，是於眾多剎那及眾多支分假立而成」。所謂的假立，就是完全藉由我們的「心」去安立而形成的，「無獨立性」；

自我、他人亦須安立於聚合體及相續上，是故自、他僅由觀待而立，非由自體所成。相同的道理，自己以及他人的形成，也是必須要安立在聚合體以及相續之上，才有辦法形成出來的。所以不管是自我或者是他人都沒有獨立的本性，所以「自、他僅由觀待而立」，自己跟他人的關係，也是彼此互相觀待而形成的「非由自體所成」。所以這個部分，我們最主要探討的內容，不管是自己或者是他人，不管是相續或者是聚合體，這一切的法類它都是透由觀待而形成出來的，所以它並沒有任何的自性。雖然在名言上（也就是在表面上），我們都能夠感受到這些法類，但是實際上它並沒有獨立的自性，所以我們說它並沒有自性。

所以從這樣的一個角度，我們來分析的話，相續、聚合體、自己跟他人彼此的關係，也就是它們的本質都是相同的。雖然在名言的角度上，它是有辦法安立出來的，但是從法的本質我們來作分析的話，它都沒有任何的自性可言。而對於之前他人所提出來的這個問題，也就是「他人的苦對於我並不會造成傷害，所以我不需要去除他人的痛苦。」這種提問，其實要解決這樣的問題，是非常容易的一件事情。

就比方說父母親跟孩子之間，父母親跟孩子之間其實他是兩個完全不同的兩個個體，但是為什麼父母親當孩子遇到痛苦的時候，他會很自然的生起一種，我想要解除，我想要解決我的孩子的痛苦的這種心態。他生起這種心態並不會考慮到所謂相續的問題，他也不會考慮到聚合體的問題，這時候他甚至不會把他看成是自己跟他人來作看待。為什麼會有這種心態生起？最主要的關鍵，是因為他不斷的串習的緣故。從這個孩子生下來之後，他就不斷的串習「要愛護這個孩子」的心，所以當這個孩子遇到問題，遇到痛苦的時候，他的內心中自然會生起想要解決孩子所遭遇痛苦的這顆心。所以這樣的一顆心是否能夠生起真正的關鍵，其實並不是在於「他是不是同一個相續」？也並不在於「他們是不是同一個聚合體？」最主要的關鍵，是我們有沒有如實的去串習？甚至我們所謂的敵人也好、親人也好，其實不管是我們的敵人、我們的親人，他們跟我們的關係都並不是同樣的一個相續。從我們的角度來說，敵人、親人都是「他者」，那為什麼我們會很容易的生起「想要去幫助親友」的這顆心，但是卻沒有辦法生起我們「想要去幫助敵人」的這顆心？這也是因為「我們有沒有去串習」的緣故所造成的。並不是說親人跟我們是同一個相續、同一個個體，或者是同一個聚合體，所以我要在他的身上多花一些時間、一些體力，並不是如此的。

所以如果我們能夠如實的去串習，我們能夠將我們的敵人等同於我們的親人來看待他，更進一步的，以這種方式來調整我們的內心的話，直到有一天當你在面對之前你所謂的敵人的時候，你也能夠很自然的把他當成是你自己的親人來看待。而更進一步的，你就會想要解決他的苦樂問題。所以現今我們在這個地方，探討這個部分的時候，我們不應該把我們的心思著重要在於「對方跟我們之間是不是同一個相續，或者是同一個聚合體？」因為它並不是問題的關鍵所在。所以問題的關鍵所在，是來自於我們有沒有更進一步的想要去串習所謂的愛他執，而更進一步的棄捨我們之前所謂的愛我執。

第四個部分，「透由串習也能生起愛他執」。然由無始串習愛執之力所使，自苦生時無法堪忍，無始以來我們所串習是愛執是愛我執，透由愛我執的力量，我們被這種力量所控制的緣故，「自苦生時無法堪忍」，當我們生起了一些痛苦的時候，我們的內心是沒有辦法忍受的。所以這時候，我們也不一定要從相續、或者是從聚合體的角度來看待這個狀況。如果我們對於自己多一分愛，而且這樣的愛是多一分貪愛的話，縱使你所遭遇到的是一點點的痛苦，微不足道的一種小苦，你也會覺得是沒有辦法忍受的大苦；相反的，如果你對於自己少一分貪愛，就像有一些老人他覺得我受一點點的病痛，這也沒有什麼關係，因為我可能也活不久了，這時候他對於他自己的生命，並沒有像年輕人一樣這麼的珍愛，所以他少了一分貪愛，當他遇到了相同的痛苦的時候，他的心境是完全不一樣的。

所以真正的關鍵，並不是在於我們所遇到的苦，是大苦還是小苦，真正的關鍵是在於我們對自己貪愛的這份心它到底是輕，還是重？到底是多，還是寡？如果多一分的貪愛，你對於苦忍受的程度就會少一分。所以這當中就提到了，「然由無始串習愛執之力所使，自苦生時無法堪忍」；故若於他亦修愛執，則於他苦亦能生起不忍之心。相同的道理，如果我們能夠對於他人不斷的串習愛執，這時候當他人生起痛苦的時候，我們的內心當中，自然而然的也能夠生起不忍之心。

癸二、正修之理

這個科判當中的內容分為五個部分：第一個部分，「思惟愛我執的過患和愛他執的勝利」。在正文當中，由貪愛自我之力故，起愛我執，由於我們無始以來，不斷的貪愛我們自己的緣故，所以我們時時刻刻，內心當中所生起的都是愛我執。由於愛我執的緣故，當遇到對我們好的這些人，會利益我們的這些人的時候，我們就會生起貪念。當我們遇到對我們不好，會傷害我們的這些人，我們自然的就會生起瞋念。在貪瞋的造作之下，就會犯下殺盜淫妄種種的惡行，由此乃從無始輪迴直至現今，而這種狀況，從無始以來到現今都是如此，發生種種不欲之事。所以我們所造的業，絕大部分都是惡業的緣故，我們所面對的果，通常都是我們不想要遭遇到的惡果。雖欲令自圓滿，然執自利為主，雖然我們心心念念想要成辦，我們內心想要成辦的快樂。但是我們所用的方法，以及我們的動機，都是從自己的角度作為出發點，「然執自利為主」，所作皆非善巧，由於我們是以自己作為出發點，以我們自己為主的緣故，我們當下的所作所為通常都是不善巧的。

故雖歷經無數之劫，自、他二利悉無所成，所以以這種方式，雖然我們想要離苦得樂，我們也想盡了各式各樣不同的方法，但是由於我們以自身作為出發點，我們當下的所作所為都是不善巧的。所以縱使我們花再長的時間，也沒有辦法圓滿自利兩方面，非但無成，僅為眾苦所逼，不僅沒有辦法成辦自利以及利他，在此同時我們所遭遇的，卻是種種的痛苦；若將自利之心轉換於他，無疑早已成佛，並能圓滿自、他一切義利。由未如是，故經長時勞而無益。由於我們沒有辦法去思惟愛他執的勝利，以及愛我執的過患，所以我們花了很長的時間，想盡辦法看是否能夠讓自己獲得快樂，但實際上以這種方式，縱使我們想要獲得快樂，你花再長的時間，這也是勞而無益的。因為我們的心所想的都是為了自己，這時候當別人會傷害我們，我們想要保護自己，在保護自己的情況下，我們就想要去消滅他人，所以會造作種種的惡業，從過去到現今都是如此，所以如果我們沒有辦法改變我們當下的這個念頭，不管我們花多少的時間，在成辦我們自己想要獲得的快樂，其實它的結果，到最後都是相同的。

接下來我們看到這個科判當中的第二個部分，「要視愛我執為怨敵，並加以滅除。」正文當中，於今如是知已，應念：「第一怨敵即愛我執，由依正念、正知，以多勵力令未生者不生，已生則令不復持續。」於此生起堅固定解，多次串習。

第三個部分，「生起愛他執」。如是數數思惟愛他執之勝利，由衷生起歡喜，棄他之心未生不生，已生則令不復持續，於他隨力生起珍惜、可愛、悅意之相。由如是門，如昔於自珍愛執著，今於他人應當生起珍愛之心。

第四個部分，「憶念先賢們的言教而作修學」。阿底峽尊者云：「不知修慈悲之菩薩，唯藏人能知。」若爾，應如何修？云：「須從最初依次修學。」所謂的菩提心並不是嘴巴上面僅僅念誦「為利有情願成佛」的這幾個字，就能夠生起菩提心。菩提心是以慈悲作為根本，才有辦法生起的一顆的殊勝善心。所以想要生起殊勝的菩提心，必須藉由七因果的教授，或是自他相換的教授才有辦法生起，因而提到「須從最初依次修學」。

朗日塘巴云：「夏惹瓦與我，有十八種人方便，一種馬方便，共十九也。這當中的「人方便」，最主要的意思是保護親人的意思。「馬方便」，指的意思是消滅敵人的意思。為什麼有十八種保護親人的方便呢？因為所謂的親人，對於大乘的菩薩而言，一切的有情都是他的親人，所以他所面對的親人，他所面對的有情數量非常多的緣故，所以要藉由各式各樣不同的方式來保護他，來利益他們，所以這當中有提到十八種的人方便，也就是藉由各式各樣不同的方式，來保護利益一切的有情。「一種馬方便」，而消滅敵人的方法，只有一種，為什麼只有一種呢？因為對於大乘的菩薩來說，他所要消滅的敵人只有「愛我執」，所以也就是因為他所要消滅的敵人只有一者的緣故，所以這時候只要想盡辦法，看用什麼樣的方式能夠消滅愛我執，這樣就可以了。因而提到了「有十八種人方便，一種馬方便，共十九也」。人方便者，於勝菩提作發心已，任作何事，皆為利益有情而學；馬方便者，愛我執能令菩提心未生不生、已生令不安住、不令增長，是故應特於彼盡力傷害。最後一句提到了「是故應特於彼盡力傷害」，所指的是當一位菩薩他了解了愛我執所帶來的過患，更進一步的視愛我執為第一怨敵之後，會想盡各種的方法，看用什麼樣的方式才能夠去除內心當中的愛我執，應當珍視有情，盡力饒益。」而在視愛我執為敵人的同時，他會想盡辦法的愛護一切的有情，想盡辦法來饒益他們。

康隆巴云：「我等於有情尊偏邪行事，故有情於我等亦如是行。」我們在面對有情的時候偏邪行事，這當中的「偏邪行事」，指的就是欺騙的意思。為什麼我們是欺騙一切的有情呢？因為我們的嘴巴常常都會說「為利有情願成佛」，雖然我們會說「為利有情」，但實際上我們的行為卻是為了自己。甚至有一些人他打著利他的名號，看似在作與正法有關的事情，但是他心心念念所想的卻是自利，這樣的行為跟商人是沒有什樣兩樣的。所以我們大部分的人看似在學法，但是我們會覺得，我們所作的行為，是跟正法有關係的，甚至是在利益他人的。」但是從中我們心裡面所想的是什麼呢？我們時常所想的，是我們自己能夠從中得到什麼樣的好處，或者是從自己的角度來作所謂的利他的事業。不管我們用什麼樣的方式來作利他的事業，如果我們想的是自己，這時候縱使你嘴巴上面說我要為利有情，或者我要為利眾生，我要護持正法，其實這都在欺騙有情。「故有情於我等亦如是行」，我們用什麼樣的方式在對待別人，別人就會用什麼樣的方式來對待我們，這是第四個部分。

第五個部分，「應藉由多種方式勤修發心」。立與未立大乘根本、入與未入大乘之列，一切皆歸於此，大乘的根本是否能夠樹立，或者是我們是否能夠進入大乘的行列，最主要的關鍵就是在於我們的心續中，能否發起殊勝的菩提心，故一切時應觀於此，隨力令心生起。既然菩提心是如此的關鍵、如此的重要，我們在任何的時間當中，都應該看自己的內心是否能夠跟菩提心相應，或者是能否生起真實的菩提心。若已生者為善，若未生者莫如是住，如果我們的心中已經生起了菩提心，我們應該要隨喜自己，如果我們的心中還未生起菩提心，也不應該置之不理，應當依止開示此法之善知識，常與如是修心之同伴共住，研閱闡述此法之經論，於此之因集資、淨障。若己亦能如是修心，定能種下圓滿種子，此非小事，理應歡喜。如果平時我們能夠以這樣的方式來修心的話，在我們的心續當中，就能夠種下非常圓滿的菩提之種。這件事情並不是一件小事，所以當我們有機會學習，更進一步的能夠修學菩提心的教授，我們的內心應該要感到歡喜。就有如同是阿底峽尊者所說的，如阿底峽尊者云：「欲趣大乘門，覺心如日月，除暗息熱惱，勵劫生亦可。」如果菩提心它所扮演的角度是如此的關鍵，它就有如同是太陽以及月亮的光芒，能夠去除我們內心當中煩惱所帶來的這種躁熱的感受的話，縱使花再長的時間來作修學，這也是值得的一件事情。

庚二、發起之量

於前已說，應當了知。在什麼樣的情況下，表示我們的內心已經發起了真實的菩提心？在平時雖然我們的嘴巴上會說「利益有情」，但是實際上我們的行為都是從自利為出發點。如果我們能夠轉換這種心念，而將利他作為我們最主要的目標，而以自利作為次要的目標來修學佛道的話，這時候就表示我們已經生起了具量的菩提心。就有如同之前在共下士道的時候有提到，什麼樣的情況已經代表了生起共下士道的意樂？這時候就有提到，在之前我們是以今生為主，如果透由修學下士道的法類，能夠將我們的目標從今生轉換到來生，而以來生為主，今生為副的話，就表示我們已經生起了下士道的意樂。相同的道理，在上士道也是如此，在自他二者當中，如果能夠以他為主，自己為副的話，就表示我們已經生起了上士道的意樂之量。

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備註 :