更新日期:2013/08/18 13:33:21

尊貴日宗仁波切

菩提道次第略論（第41-1講）

甘丹赤巴仁波切

（四十一）2011年3月19日

印度的大成就者月稱論師，曾經在《入中論》當中有講到以下的這個偈頌。這個偈頌在「毗婆舍那」的第15頁當中有出現，第15頁的第1行：

慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，

由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。

    這個偈頌裡最主要提到的是「我執薩迦耶見」的內涵。前面的兩句話「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生」，貪等一切的煩惱，以及煩惱所引生的生、老、病、死諸多輪迴的過患，這一切的根源皆是來自於「薩迦耶見」。什麼樣的心它能夠稱之為「薩迦耶見」？「薩迦耶見」的所緣又為何呢？「由了知我是彼境」，薩迦耶見的所緣是緣著「我」，這樣的「我」在名言當中是存在的「我」。「故瑜伽師先破我」，但是對一個想要解脫的瑜伽師而言，他所要破的「我」，是不是名言當中可以安立的「我」？並不是！當「薩迦耶見」在執著「我」之後，內心當中會認為這樣的「我」是由「自方所形成的」。因此對於一個瑜伽師來說，他所要破除的「我」，並不是破除名言當中的「我」，而是破除「我」是由自方成立的這一點。因此在最後一句提到「故瑜伽師先破我」的這個「我」，最主要是破除「所破之我」，也就是「我是由自方成立」的這一點。

    簡單的來說「薩迦耶見」的所緣境，是緣著名言當中能夠安立的「我」，但是這個「我」並不是瑜伽師所要破除的；瑜伽師所要破除的「我」，是更進一步的在面對「這個我」的同時，在內心當中生起「有自性、有自方」的這一點，這樣的「我」是必須要破除的。因此在《入中論》當中有仔細的提到「薩迦耶見」的所緣，必須要緣著名言當中存在的「我」。

「薩迦耶見」這個詞是梵文的音譯，如果以藏文的詞句來說，在中文當中是以「壞聚見」來作解釋。為什麼要特別的提到「壞」跟「聚」這兩個內涵？因為外道的宗義師他們承許「我」是「常、一、自主」的狀態，但是以內道的佛弟子而言，內道的宗義師並不承許「我」的特質是「常、一、自主」，而更進一步的提到「我」的特質是會一分一秒改變的，因此提到了「壞」，就是每一秒當中它都不斷的在變化。並且提到了「聚」，所謂的「聚」是指「我」的形成必須透由眾多的「蘊」在聚集之後才有辦法形成，因此「我」的本質是會不斷轉變的，並且是透由各種的「蘊」在聚集之後才有辦法形成的；而這樣的「我」，是名言當中所成立的「我」，而這樣的「我」正是「壞聚見」的所緣境。

所以這個詞以詞句本身的翻譯應該翻譯成「壞聚見」，以梵文的音譯翻譯成「薩迦耶見」。所以從這個名相裡面我們就可以知道，「壞聚見」或是「薩迦耶見」的所緣境是緣著名言當中存在的「我」，這個「我」是存在的，所以沒有辦法透由正理來破除。既然說這樣的「我」是沒有辦法破除的，那我們要破除什麼樣的「我」？我們是要破除「我之上有自性、是由自方成立」的這一點，所以這樣的「我」跟「名言當中的我」是不相同的。

接下來我們看到正文第8頁的第2行，這個地方輔助的科判提到「兩種實執所緣的差別」。對於科判當中的內容，是不是能夠跟正文做完整的搭配，這一點是有待考慮的。為什麼會特別的提到這一點？因為現今《菩提道次第略論》輔助的科判，是上一世赤江仁波切所造的科判，而赤江仁波切他所依據的是《菩提道次第廣論》《四家合注》裡的輔助科判，將當中最重要的內容提示出來加入《菩提道次第略論》裡。

所謂的《四家合注》指是的《菩提道次第廣論》有四種註解，這四種註解合稱為《四家合注》，而在四種的註解當中，以蔣揚謝巴的註解最為後人稱道。所以赤江仁波切就將《菩提道次第廣論》當中輔助的科判，如果能夠相順於《菩提道次第略論》的原文，就將這個科判擷取出來並且加入《菩提道次第略論》當中。但由於《略論》跟《廣論》的內涵，並不是百分之百相同的緣故，所以有一些科判在加到《略論》裡的時候，似乎並沒有辦法跟正文做完美的搭配，所以有一些科判是必須再考慮過的。

對於這一點，上一世的赤江仁波切也有親口對我提到：在《菩提道次第略論》裡所加註的科判，大部分都沒有太大的問題，最主要這些輔助的科判是透由《四家合注》裡面比較精簡的科判，將它挑出來而加入《略論》裡；如果在《四家合注》當中沒有出現的科判，但是在《略論》裡有必要加進去的話，這時赤江仁波切就會以自己本身的想法，而將這個科判添加進去。並且在造了這個科判之後，有拿給當時的一些智者、成就者他們閱讀，大家都認為這個科判是相當有幫助的，說不定在這當中有一些科判的內容是跟正文沒有辦法百分之百契合的，這是有可能的事。

並且在當時赤江仁波切也有提到：「因為《略論》當中的內容相當的精簡，所以有一些科判或許沒有辦法百分之百的貼近原文，如果有錯誤的地方，後人在揀擇過後也可以作小幅的調整。」這是當時仁波切有親口對我做這樣的指示。為什麼會特別的提到這一點？因為在藏文的原文當中輔助的科判提到的是「兩種實執所緣的差別」。平常我們提到「兩種實執」，都是以「補特伽羅我執」以及「法我執」這兩種的實執來作介紹的。但是這個輔助科判是從哪裡來的呢？在之前我們有提到，「明辨染污無明」的這個科判當中有分別五個部分，第五個部分是提到了「別說我執」。而「別說我執」當中又分為兩個部分：第一個部分「說明有二種我執」，第二個部分「我執與薩迦耶見的差別」。

所以在進行第二個科判的時候有特別的提到，「我執與薩迦耶見這兩者的差別」。而這個科判當中又引生了三個科判：第一個科判提到了，「我執薩迦耶見的所緣，一定是補特伽羅」，這一點是可以的，但是在第二個科判裡面卻提到了，「兩種實執所緣的差別」，所以這跟原來的科判就有落差，並且在正文當中它最主要提到的內容是「薩迦耶見跟補特伽羅我執這兩者的不同點」，所以跟科判當中所提到的「兩種實執」是有對不起來的感覺。

這一段裡面最主要提到的是，「薩迦耶見跟補特伽羅我執這兩者最大的差異為何？」這兩者雖然都可以稱為「我執」，但是「補特伽羅我執」它所緣的、它所遍的面是比較「廣」的，而「薩迦耶見」它所涵蓋的面是比較「狹隘」的。舉一個例子，以我們自身而言，我們緣著自己會生起「補特伽羅我執」也會生起「薩迦耶見」；但是當我們緣著其他有情的時候，這個時候內心所生的實執，只能夠生起「補特伽羅我執」但沒有辦法生起「薩迦耶見」。為什麼會有這樣的差別？因為所謂的「薩迦耶見」在生起的當下，我們內心當中要生起「我」或是「我所」的念頭，所以當我們緣著其他的有情時並沒有辦法生起「我」或是「我所」的這種感覺。

對於這一點在正文當中有提到，俱生薩迦耶見之所緣，須能任運引生我念，薩迦耶見的所緣一定要是「我」，因為緣著薩迦耶見的所緣要能夠任運的生起「我」的這個念頭，故執他續補特伽羅是由自相所成之俱生執，雖是俱生補特伽羅我執，然非彼補特伽羅之俱生薩迦耶見。既然說「薩迦耶見」在生起的當下必須要能夠任運的引生「我念」的話，當我們緣著「他續補特伽羅」，與我們的心續是相異的補特伽羅（也就是其他的有情），我們生起這樣的有情是「由自相所形成的俱生執」（也就是與生俱來就會產生的一種執著），這樣的執著可以稱之為是「俱生的補特伽羅我執」，因為它所緣的對境是緣著補特伽羅；在緣著補特伽羅之後，生起這樣的補特伽羅是「由自相所形成」的執著，所以我們稱之為是「俱生補特伽羅我執」。但是這樣的執著在生起的當下，能否在內心當中生起「我」的念頭？沒有辦法！「然非彼補特伽羅之俱生薩迦耶見」，這當中的「彼補特伽羅之俱生薩迦耶見」，是指這樣的念頭並沒有辦法在「緣著那一位補特伽羅之後」生起所謂的「薩迦耶見」，因為薩迦耶見最主要的所緣是「緣著自我」而「不緣著他人」。

更進一步的提到，俱生薩迦耶見我所執之所緣：薩迦耶見可以分為兩種：一種是「我執」、一種是「我所執」。所謂的「我所」指的就是「我的」，所以這個地方有提到「俱生薩迦耶見我所執之所緣」，俱生我所念之所緣唯是「我所」，生起「我的」的這個念頭，它的所緣境就只有「我的」的這一點，不執我之眼等為其所緣。雖然我的眼睛、我的鼻子，都是「我的」一種特色，但是當我們的內心中生起「俱生薩迦耶見我所執」的時候，它的所緣境並不是緣著我的眼睛、我的鼻子，而是緣著「我的」的這一點。也就是這樣的心在執著了「我的」眼睛之後，更進一步的，認為這樣的眼睛是屬於「我的」，所以「俱生我所念」的所緣是只有「我的」的這一點，而不會執著「我的眼睛」、「我的鼻子」為其所緣。而它所現起來的行相是什麼呢？緣彼所緣，在緣著「我所」的這一點之後，執我所由自相所成。他認為「我的」這一點，它的形成是「由自相所形成的」而現起這種行相。

在這之前有提到「俱生薩迦耶見我所執的所緣」，是緣著「我所」，而不是緣著我的眼睛、鼻子等。為什麼呢？因為如果緣著我的眼睛、我的鼻子，而生起這一些是「由自相所形成」的話，這樣的執著只能夠稱之為「法我執」，而不能夠稱之為是「薩迦耶見」。因而提到，俱生法我執之所緣：自他相續之色蘊等、眼耳等及不為相續所攝之器等。這當中的「器」指的是器世間。所以「俱生法我執的所緣」當中有提到「自己」以及「他人」相續當中的色蘊等、眼耳等，以及不為相續所攝的器世間等，這些都是「俱生法我執」的所緣。行相如前所說。而它的行相如前所說，也就是緣著這些對境之後，內心當中現起這一切都是由自相所形成的。

《入中論釋》云：對於以上所提到的這些觀點，在《入中論》的《釋論》裡面有提到：「愚癡即是無明，於諸法上無有自體增益為有，「愚癡」的本質就是「無明」，「無明」它有什麼樣的特色？在面對諸法的同時，諸法的本質是沒有任何的自性、沒有任何的自體，但是愚癡無明它「增益」諸法是「有自性、有自體」的（這當中的「增益」就是指捏造或者虛構的意思）。境界的本身是沒有任何的自體，但是「無明」的這顆心，它捏造出、虛構出這個境是「有自體、有自性」。而它有什麼樣的作用？障蔽觀見自性為體，我們的內心由於有愚癡無明的緣故，它障礙了我們讓我們沒有辦法真實的看見諸法的本性，這就是它的作用，名為世俗。」

又云：「如是由有支所遍攝，染污無明之力所使。」在《入中論》的《釋論》裡面也有提到，這樣的心是「染污無明」。此說執著境為諦實，即是無明，我們的心如果執著著境界是「諦實有」的話，這樣的心稱之為是「無明」，並且在中觀應成派的角度來說，亦許彼是染污無明。它不只是無明，而且它是屬於「煩惱類的無明」。是故於法我執有立為煩惱障與所知障二種，此如初者。以中觀來說，中觀可以分為「自續」以及「應成」這兩派，自續的論師認為「法我執」並不是輪迴的根本、是「所知障」；但是以「應成派」的角度來說，他們認為「法我執」是輪迴的根本，而且它是屬於「煩惱障」。

所以在這個地方有特別的提到，「是故於法我執有立為煩惱障與所知障二種」，中觀自續派的論師們認為「法我執」是屬於「所知障」，但是應成派的論師們卻認為「法我執」是屬於「煩惱障」。如果要跳脫輪迴，就必須要斷除內心當中的「法我執」，「此如初者」所以在這個地方，以中觀應成的角度來作解釋的話，中觀應成派認為「法我執」是屬於煩惱障以及所知障這兩者當中的「初者」，也就是「煩惱障」。

在之前我們簡單的介紹了「俱生薩迦耶見我執」以及「俱生薩迦耶見我所執」，並且引生了「俱生法我執」的這些內涵。在介紹了這些內涵之後，有特別引了月稱論師所造的《入中論釋》來作為依據。但是月稱菩薩所造的《入中論釋》當中的內容，又是依據何者而來作講說的呢？第三個部分，「說明此處介紹我執無明的方式是龍樹父子所承許的」。（所謂的龍樹父子在昨天我們有提到，就是龍樹論師以及聖天論師。）

正文當中，龍樹父子亦說此義，如《七十空性論》云：在龍樹論師所造的《七十空性論》當中有提到：「因緣所生法，分別為真實，佛說為無明，彼生十二支。見真知法空，如果見到了諸法「真實」的內涵，就能夠了知一切的萬法它的本質都是「自性空」的。了知了這一點，在內心當中生起通達「無我」的智慧，無明則不生，此是滅無明，故滅十二支。」這當中第二句話「分別為真實」是什麼意思呢？正文當中提到，分別諸法為真實者，即執彼為真實成立或為諦實。

這當中第二句話「分別為真實」，是指我們在面對境的當下，如果認為境是真實的，這個「真實」是什麼意思呢？「即執彼為真實成立」認為這個境界是「真實成立」，或者這個境界是「諦實」的話，是這個地方所謂的「分別為真實」的內涵。因此這兩個偈頌裡，最主要提到的是我們對於外在的因緣法，透由內在的「我執」會捏造這一切的法都是「真實成立、都是諦實的」，但是這樣的執著佛卻說它是「無明」。藉由此作為因緣而引生了緣起的十二支。

此與《寶鬘論》云：更進一步的，在龍樹論師所造的《寶鬘論》裡面也有提到，「若時有蘊執，爾時有我執。」這句話的意思是什麼呢？此說未滅蘊實執前，不能斷除薩迦耶見，其義亦同。如果我們沒有辦法斷除內心當中的「蘊實執」（也就是緣著「蘊體」的當下，內心當中執著有真實、有諦實的這種執著）的話，是沒有辦法斷除「薩迦耶見」的。因此在這兩句話裡面就很清楚的提到，緣著「蘊體」所生起來的「實執」這是輪迴的根本，如果沒有斷除是沒有辦法斷除「薩迦耶見」的，「其義亦同」。

《四百論》中亦云，聖天論師所造的《四百論》裡面也有提到：「如身根遍身，癡遍一切惑，故由滅愚癡，一切惑皆滅。若見緣起理，則不生愚癡，故此當勵力，專宣說彼語。」

這個偈頌當中最主要提到的是，「愚癡」是一切煩惱的根本，因此想要滅除煩惱就必須要斷除愚癡。要用什麼樣的方式才能夠斷除愚癡？「若見緣起理，則不生愚癡」，我們必須要了解緣起性空的道理，「故此當勵力」，由於見到了緣起性空的道理之後，能夠滅除內心的愚癡。因此在這個地方，我們應該要盡全力的來為各位介紹有關緣起性空的法語，因而提到了「故此當勵力，專宣說彼語。」

我們在閱讀宗大師所造的論著時有一點特別的重要，宗大師在解釋文義時，他會清楚的解釋他想要表達的文義，並且在解釋過後會引龍樹父子、或者是其他印度論師所造的論典作為依據。如果我們對於宗大師所引的這些論典當中的詞句沒有辦法了解的話，至少要了解宗大師所做的總結；在引完了這些論著之後，宗大師都會做總結，我們要了解這個總結的內容到底是在講什麼？宗大師在著述的時候會用這種方式來作詮釋，而過去雲瑪堪巴的這位成就者，他在造論的時候也是以相同的方式來造論的。因此有許多的人說，雲瑪堪巴他造論的方式跟宗大師是完全相同的。

以上引了《四百論》的原文，對於原文的內容宗大師做了以下的解釋，此處所說之「愚癡」，是明辨三毒中愚癡之時，故是染污無明；這當中的「愚癡」是講到了貪、瞋、癡三毒當中的「愚癡」，因此是染污的無明（也就是它是屬於煩惱）。又說滅彼無明，則須通達空義現為緣起義之緣起深義。想要滅除心中的「無明」，就必須要完全通達「空義現為緣起」的這種道理。是故染污愚癡，應如其論釋中所說，是增益諸法為諦實之執。所以這當中的「愚癡」，就如同《論釋》當中所提到的，是我們內心中「增益」一切法為「諦實」的這種執著。

對於以上所提到的內涵，此是《佛護論》中解釋聖者密意，佛護論師在《佛護論》裡清楚的提到龍樹父子所解釋甚深空性的密意。對於這一點，月稱論師依循彼者而作明白闡釋。月稱論師追隨佛護論師的腳步，而以《佛護論》作為依據，非常清楚的闡釋了龍樹父子所說的密意。

接下來我們看到第二個科判，「示彼即輪迴之根本」，這科判當中的內容分為六段：第一段，「必須安立俱生我執為輪迴的根本、非遍計執」。在之前我們有提到「我執是輪迴的根本」，但是我執當中又分為「俱生的我執」以及「遍計的我執」這兩種。所謂「俱生的我執」是我們與生俱來就會產生的一種執著，稱之為是俱生的我執；而「遍計的我執」是透由學習某種特別的宗義所產生的一種執著，我們稱之為是遍計的我執。「我執是輪迴根本」的這一點是指俱生的我執，還是遍計的我執？這個地方特別的強調是「俱生的我執」而不是「遍計的我執」。因此輔助的科判裡就有提到「必須安立俱生我執為輪迴的根本、非遍計執」。

正文當中，（9頁）內、外諸宗義師不共假立常、一、自主之補特伽羅；外道的宗義師他們認為「我是常、一、自主」的這種現狀，這是外道在解釋「我」的內涵。而內道以「經部宗」的角度，他們認為「所取的外境」是怎麼形成的呢？無有東等方分之極微塵，與由彼聚合而成之粗色所取外境；他們認為外境是藉由無方分的極微塵，在聚集之後而形成的一個粗分的個體，而這一點是他們所認定的「所取外境」。「能取的心」又是如何形成的呢？經部宗的宗義師他們提到了，無前、後等時分之無剎那分之心，與連結彼等所成心之續流能取內心；「內心的形成」是透由無前、後等時分的無剎那分之心，並且在眾多的無剎那分之心結合之後，而成為了心的續流，這就是能夠「取境」的一種內心的特質，這是以經部宗的角度來介紹「所取的外境」以及「能取的內心」。

如此二取所空之諦實自證。這是提到「唯識宗」的角度，「唯識宗」認為經部宗所承許的「所取外境」以及「能取內心」是不存在的，因而提到「二取所空之諦實自證」，他們認為自證知是諦實存在的。

如前所說執二我之無明，非執彼等之遍計補特伽羅我執與法我執，在這個地方我們特別強調「輪迴根本的我執」是什麼樣的內涵？它並不是執著之前外道所承許的補特伽羅，或者內道的宗義師所承許的外境以及內心，「非執彼等之遍計補特伽羅我執與法我執」，既然不是這樣的一種遍計執，那是什麼樣的一種心呢？而是心為宗義所轉與否者所共有，也就是不管我們是否有學過宗義，我們的內心當中都有辦法生起的一種執著，才是我們這個地方所強調的輪迴根本，因而提到「而是心為宗義所轉與否者所共有」，不待宗義所染，也就是並不會「因為有學過宗義而被宗義所影響，而在內心當中才會生起的執著」，並不是指這樣的一種執著。乃是無始隨行之二種俱生我執，於此執彼即是輪迴之根本也。而這樣的一種執著，在這個地方我們強調它是輪迴的根本。

對於這一點，如《入中論》云：「凡生畜生經多劫，彼亦未見常不生，然猶見彼有我執。」在《入中論》的這三句話裡面最主要強調，不管我們的心是否有被宗義所影響，只要我們的內心當中生起「俱生的我執」，都會在輪迴當中不斷的流轉。比方說以畜生而言，畜生牠並不會被宗義的內涵所影響，所以牠的內心中對於「我」並不會生起這是「常法」，或者是「永不改變的不生法」，牠並不會生起這種執著，但是我們還是會看到畜生的心續當中會生起我執的緣故；因此畜生多生多劫之所以會在惡趣當中流轉，最主要的關鍵是因為牠們內心當中有「俱生的我執」，而不是遍計的我執。由此道理可知，於輪迴中束縛一切有情者即是俱生無明；遍計無明，唯彼等宗義師方有，「遍計的無明」是只有之前所提到的這些宗義師他們的心續當中才會生起的一種執著，這樣的執著並非輪迴的根本，因此正文當中提到，是故非為輪迴之根本也。

                                41-1《現場恭錄、僅供參考》

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備註 :