更新日期:2013/08/18 14:06:39

尊貴日宗仁波切

菩提道次第略論（51-2）

第十三個部分，「《六十正理論》中也是如此宣說」。正文當中，《六十正理論》中亦云：「精通法性者，見諸法無常，欺誑法虛偽，空無我離相。」其釋亦云：所作究竟，故見如是。

第十四個部分，「二智雖是體性相同，但從觀待二諦的角度還是能各別安立。」這當中的「二智」，是指佛心續當中的「盡所有智」以及「如所有智」。正文當中，（65頁）《二諦論》云：「遠離遍計性，唯如是顯現，一切依緣生，一切智現見。」此說清晰現見一切盡所有法；又云：「若時不隨見，能所知自體，彼不生諸相，堅住故無起。」此說住於寂滅二相之三摩地，永不出定。前面的這個偈頌最主要是提到，佛衪能夠清晰的顯現一切「盡所有的世俗法」；而在後面這個偈頌當中又提到，佛衪是安住在「去除心境二相的三摩地當中，永不出定」。若未如實了解彼二說之意趣，則僅能許二者其一；如果沒有辦法了解前、後這兩個偈頌當中最究竟的內涵，在承許一者時、另外一者就沒有辦法承許。若許二者則成相違，然此不成相違。如果這兩者要同時承許的話，有很多的人會認為，前後的這兩個偈頌它的內涵是完全相違的；但實際上這兩個偈頌的內涵是不相違的。見真實性之智與見盡所有之智，二者體性雖是相同，「佛智」簡單的來分可以分為「如所有智」以及「盡所有智」，這兩種智慧彼此之間的關聯性是「體性相同」的，所以提到二者體性雖是相同，然其觀待各別二境，則成理智與名言知，此中並無少許相違故。

「如所有智」以及「盡所有智」這兩者雖然是體性相同的，但為什麼能夠各別的安立「如所有智」以及「盡所有智」？這是因為在觀待兩種不同的「對境」之後，而安立了兩種不同的「智慧」。佛心續當中的「一切遍智」，之所以能夠安立為「如所有智」，是因為觀待「勝義諦」而安立為「如所有智」，而觀待「世俗諦」安立為「盡所有智」。所以「二智」它的體性雖然是相同的，但是在觀待兩種不同的境界下，則成立了「理智」以及「名言知」。這當中的「理智」指的是「如所有智」，而「盡所有智」是提到了「名言知」，「此中並無少許相違故。」

所以簡單的來說，佛的二智它是「體性相同、反體相異」。為什麼它是「體性相同、反體相異」的？因為佛的心續當中，這兩種的智慧它在了解「境」的方式並不相同。雖然「如所有智」也能夠了解「世俗法」，「盡所有智」也能夠了解「勝義諦」的法類，但是「如所有智」在了解「如所有」的狀態下，並不能夠以了解「如所有的方式」去了解「盡所有」；相同的道理，「盡所有智」也是如此。所以「如所有智」跟「盡所有智」這兩種的智慧，雖然都能夠了解彼此的「對境」，因為它們都是一切遍智，它都能夠了知一切的萬法。但是為什麼佛心續當中的智慧，要各別的安立這兩種不同的智慧？是因為從「境」的角度來作安立，因為境可以分為，「世俗諦」（也就是盡所有）跟「勝義諦」的如所有，由於「境」有這兩種「對境」的緣故，所以在安立心的時候，也安立了兩種不同的「智慧」。

第十五個部分，「必須了知基位之見與果位時，二種正量了知境時能成何量。」正文當中，又此觀待於基位見時，善加了知於一法上理智量與名言量二者所得之理雖有不同，然無少許相違。如果想要了解前面的那一點，這時候必須要觀待在基位時，「善加了知於一法上理智量與名言量二者所得之理雖有不同」，在一法之上同時會呈現「世俗」以及「勝義」這兩種體性，所以了解兩種不同體性的正量分別會安立「理智量」以及「名言量」，所以在同樣一法之上，由於有兩種不同體性的緣故，而形成了兩種不同的正量；而兩種不同的正量，它證得境的方式也是不同的，但不會有任何的相違。所以提到「善加了知於一法上理智量與名言量二者所得之理雖有不同，然無少許相違。」

於果位時，二智理解其境非僅如此，在成佛的時候，「盡所有智」以及「如所有智」它了解境的方式不僅是如此的，也就是在基位的時候，「理智量」它只能夠了解「勝義諦」，「名言量」它只能夠了解「世俗諦」。但是在果位的時候，「如所有智」它不僅能夠了解「如所有性」，也能夠了解「盡所有性」；相同的道理，「盡所有智」它不僅能夠了解「盡所有性」，也能夠了解「如所有性」，所以提到「於果位時，二智理解其境非僅如此」，若能善加了知於彼境上能成何量，二智之境雖未各別決定，所以這時候，如何的來安立「如所有智」以及「盡所有智」？

如果這兩種的智慧，它的境界沒有辦法區分一者是「如所有性」、一者是「盡所有性」的話，該用什麼樣的方式來區分佛的這兩種智慧呢？這時是以「觀待境」的角度來作區分。「如所有智」之所以能夠成為正量，是因為觀待「如所有性」而成為正量的；相同的道理，「盡所有智」之所以能夠成為正量，也是觀待「盡所有性」而成為正量，它並不是觀待如所有性而成為正量。所以這個地方就有提到，「若能善加了知於彼境上能成何量」，在面對什麼樣的對境，能夠成為什麼樣的量，這時「二智之境雖未各別決定」，雖然兩種智慧的境界並沒有辦法仔細的區分，然亦能知彼二有境無有交集。由於他們能夠成為正量的「對境」是不同的，因此從這種角度就能夠區分「如所有智」以及「盡所有智」這兩種有境的心是沒有任何交集的，所以提到「然亦能知彼二有境無有交集」。由此亦應了知二諦性相之細微處。

戌三、勝義之差別

第三個科判，「勝義之差別」。這個科判當中的內容分十一：第一個部分，「勝義諦有不同的分類」。正文當中，（66頁）勝義諦之差別，這當中的「差別」是指種類，勝義諦當中可以分為哪幾種呢？《入中論釋》云：空性，能廣分為十六空性；中分即為有事、無事、自性、他性四種空性；略分則有補特伽羅與法二無我。餘論有說，這當中的「餘論」指的是在中觀自續派的論著裡，真勝義與順勝義二種，這當中的「勝義」，指的是真實的勝義以及隨順的勝義這兩種勝義。《中觀光明論》云：「此無生者與勝義相順故，名為勝義，然非真實；真實勝義超出一切戲論故。」《中觀莊嚴論》亦云：「與勝義相順，故此名勝義，真實勝義諦，離一切戲論。」《二諦論》中亦如是說；《二諦自釋》與《中觀莊嚴論》亦說破除勝義生等名為世俗。

這段裡面有提到「真實的勝義」與「隨順的勝義」這兩種，以中觀自續派的角度來說，在解釋「勝義諦」這三個字的「勝義」前面兩個字時，是以「現證空性的現前知」來作解釋。在現證空性的現前知上，「空性」它能夠呈現出「真實不虛妄」的特質，並且現前知在現證空性的當下是「遠離一切的戲論」，因此這樣的狀態所證得的法性稱為「真的勝義」。而「隨順的勝義」，是指理智的比度知，「理智的比度知」雖然透由正因在思惟之後，也能夠證得空性的內涵，但是在證得空性的當下，它只能夠遠離有諦實的這一分，而沒有辦法遠離所謂二相的戲論，所以它跟真實的勝義諦相較之下是很類似的勝義，但是並非真實的勝義。

第二個部分，「前期論師解釋這些論典中所說的勝義體性」。正文當中，昔諸先覺釋彼等義，多分異名與否之二種勝義諦，許於色等破勝義生等之空性為異名之勝義諦，此乃假立之勝義諦，實世俗諦；許非異名之勝義諦，非心之境，故非所知。這個部分的內容就不作介紹，因為這個部分最主要是西藏前期的論師們所提出的一些觀點。

而自宗以什麼樣的方式來解釋中觀自續派的這些論典的內涵？在第三個部分，「這些論典所說的二種勝義，並不是單指境的勝義。」也就是在中觀自續派的這些論典裡面，所提到的「勝義」並不是單純以「境」的方式來作解釋，而是以「有境」的方式來作解釋的。對於這一點在正文當中有提到，（67頁）此非彼諸論之義故，應當如是闡釋：於境──法性雖須立為勝義，然於有境──理智立為勝義者亦多。雖然對於「境」（也就是法性），也必須要安立為是勝義，但是更進一步對於「有境的理智」安立為勝義者的也很多。

《二諦論》云：「由無欺誑故，理智名勝義。」在《二諦論》當中很清楚的有提到，將理智安立為勝義的這一點，《中觀光明論》亦云：「言無勝義生等，應如是許，由正聞、思、修所成慧，一切皆是無倒有境，故名勝義，此等之義為最勝故。」所以在《中觀光明論》裡面也有提到，「無勝義生」這當中的「勝義」，應該是以以下的方式來作承許，這時提到了「由正聞、思、修所成慧，一切皆是無倒有境」，這當中的「勝義」最主要是指，藉由聞、思、修之後內心當中所生起的理智。這些「理智」為什麼能夠稱為「勝義」呢？所以這個地方進一步的提到「此等之義為最勝故」，因為這樣的理智所面對的境──也就是勝義諦，是諸多的法類當中最殊勝的緣故。

理智有二，而「理智」簡單的來分可以分為兩種：第一種，^一、聖者之無分別根本智。所謂的「無分別根本智」，是指聖者心續當中現證空性的根本定，它的本質並不是分別知，所以稱為「無分別根本智」。^二、依於正因，理解實性之有分別理智等。第二種是透由「正因」，在思惟正因之後，對於無自性的內涵生起了一種定解，也就是藉由比度知的方式來了解實性的內涵，所以第二種稱為「理解實性之有分別理智」。

而在清辨論師所造的《分別熾然論》當中也有提到，《分別熾然論》說勝義中有無分別智與隨順智二種之意趣，與《中觀光明論》說二種勝義之意趣相同。故說二種勝義，不以有境，唯以境之勝義而說，此非論中之義。所以在提到勝義的時候，如果只以「境」的角度來解釋勝義，而不以「有境」的角度來作解釋的話，這樣的解釋方式，並不是之前中觀自續派的這些論典所要提出的內容。

第四個部分，「兩種理智各別安立為真勝義和隨順勝義的道理。」正文當中，其中初者，在之前有提到「理智」可以分為兩種：第一種理智，趣入真實性時，能於自境同時斷除諦實與二相之戲論故，是真勝義，聖者心續當中「無分別的根本智」，在趣入真實性的同時，在自己的境界上，能夠同時斷除「境是有諦實」的這一點，並且也能夠斷除「二相的戲論」，所以這樣的勝義是「真勝義」；論說「超出一切戲論」之義即此。

第二，雖於自境能滅諦實之戲論，然不能斷二相之戲論故，理智當中的第二者，透由正因的思惟，而對於真實性生起定解的分別理智，雖然它在自己的境界上能夠斷除「諦實的戲論」，但是它並沒有辦法斷除「二相的戲論」，是與出世之勝義行相相順之勝義也，所以這樣的戲論稱為「相順」或是「隨順的勝義」。

接下來第五個部分，「觀待於心，境上的勝義也可以作兩種的解釋。」之前從「心」的角度（也就是從「有境」的角度），將勝義分為「真實的勝義」以及「隨順的勝義」這兩種。這一段是以「境」的角度也可以將勝義分為兩種，正文當中，（68頁）於色等法破勝義生等之境勝義者，亦可分為二類，對於色法等世俗法，在於破除勝義生的當下，破除所破的對境（也就是境界本身）的這種勝義，也可以分為兩種：境之空性，於無分別之理智前，是離二種戲論之真勝義，以境界的空性來說，雖然境界的本身沒有任何的差別，但是在觀待「心」的角度下，「於無分別之理智前，是離二種戲論之真勝義」；於有分別之理智前，僅離一分戲論，故非遠離二種戲論之真勝義，同樣的一個「境」（也就是空性），在無分別的理智面前，遠離了「所破的戲論」以及「二相的戲論」，所以這樣的「境」，在這個地方稱為「真實的勝義」。而這樣的「境」，於有分別的理智面前「僅離一分戲論」，它只能遠離「所破的戲論」，沒有辦法遠離二相的戲論，「故非遠離二種戲論之真勝義」，非說並非真勝義諦。這個地方有特別的強調，「空性」在分別知的理智面前，只有遠離一分的戲論，所以它「並不是遠離二種戲論的真實勝義」，但是並不是指「它不是真勝義諦」。因為以境界來說，境界是空性，它在分別的理智面前，雖然不是遠離二種戲論的真實勝義，但是它的本質還是「真的勝義諦」，所以提到「非說並非真勝義諦」。

是故，除於少分慧前能離一切二相之戲論外，彼諦實空定不能離一切二相之戲論故，所以除了在少數的智慧前，能夠遠離一切二相的戲論之外，「諦實空」的內涵是沒有辦法遠離一切二相的戲論，所以有說「凡勝義諦，須離一切二相戲論。」此非論中之義。所以並不能夠說，只要是「勝義諦」就一定必須要遠離一切的二相戲論，這樣的論點實際上跟論中的內涵是相違的。

第六個部分，「理成如幻派所承許的勝義，並不是真勝義諦。」正文當中，理成如幻派許理智比度知所成之義──聚合蘊事與諦實空相二者為勝義諦，亦是隨順之勝義，非真勝義諦也。在之前我們有提到「理成如幻」的這個派別，這個派別在承許「勝義諦」的時候，有特別的提到「蘊事」與「諦實空」這兩者的聚合體是勝義諦，並且這樣的「境」，它是理智比度知所成的對境（也就是理智比度知所能夠證成的境），這樣的境如果安立為勝義諦的話，它頂多也只是「隨順的勝義」，而並非真實的勝義。

第七個部分，「以離一、異之相成立苗等無諦實相，是不合理的。」正文當中，又以離諦實一異之相成立苗等無諦實相，於有無諦實未斷疑之智者前，不能成立彼義，平時在證成苗等是「無諦實」的時候，所舉的正因是提到了「離諦實一」以及「離諦實異」，所以正因公式它的排列順序是提到了，「苗等是無諦實的，因為它是離諦實一以及離諦實異」。但這個時候如果不以這樣的方式來作排列，而提到「苗等是無諦實相，因為它是遠離了諦實一異之相」，以這樣的方式來作排列的話，其實是沒有任何意義的，它是不合理的。

所以正文當中就提到，「又以離諦實一異之相成立苗等無諦實相，於有無諦實未斷疑之智者前，不能成立彼義」，對於還未斷除苗是「有諦實」還是「無諦實」的這種疑惑的智者面前，列出這樣的正因公式，是沒有任何幫助的。因為在還未證得無諦實之前，是沒有辦法顯現出「無諦實相」，所以這個地方有提到「於有無諦實未斷疑之智者前」，也就是還未證得「無諦實」之前，「不能成立彼義」，在還沒有證得無諦實之前，是沒有辦法藉由某一種的公式，來證成諸法是「無諦實相」的；於已斷疑者前，彼因不成正因。但是如果已經斷除了內心當中的疑惑，完全通達苗等是無諦實的內涵的話，這時根本不需要藉由正因就能夠了解「苗等的行相是無諦實的行相」，所以這時列出這樣的公式是完全沒有幫助的。「於已斷疑者前，彼因不成正因」，所以這個時候所舉出來的因，它並不是正因。

《中觀光明論》說離一異之因、法皆是唯遮，並且在《中觀光明論》裡面有提到，證成諸法是無諦實的正因，以及所立的法（也就是無諦實的這一點），它的本質皆是「唯遮」，也就是它必須是「無遮法」，在遮除了某一者之後，並不會有任何的成立法顯現。所以離諦　　實一異也好、無諦實也好，它只不過是在遮除某一種的所破罷了！所以它並沒有辦法成立任何一法，所以提到「《中觀光明論》說離一異之因、法皆是唯遮」；並說非一異與無一異，任以何作其因皆同。在舉正因的時候，不管是說「非一異」，或者是「無一異」，其實這兩者它的本質都是「無遮」的。不說非遮，所以提到「無諦實相」，或者是「離諦實一異相」的話，其實這兩種法都是「無遮法」，並不是非遮法，所以「不說非遮」，此由彼論所舉之喻即可了知，這一點從《中觀光明論》當中所列出的正因公式就能夠知道。故彼定非靜命父子與獅子賢論師之主張。

第八個部分，「前期論師按照極無所住的中觀師，而說勝義的內涵，是不合理的。」正文當中，於所現事破戲論中，有否定與肯定二種，任何大中觀師皆不承許後者為比度知所量之義為勝義諦。在諸法之上，破除所破的戲論的當下，有「否定」與「肯定」的這兩種，這是以他宗的角度來作解釋的。「任何大中觀師皆不承許後者」，也就是在破除所破之後，如果在內心中生起了「肯定」的這種感受，就表示你所破除的所破也好、你所證得的對境也好，它並不是「無遮的空性」；因為「無遮的空性」在破除所破之後，它是只有「否定」的感覺，並沒有「肯定」的這種感覺。所以在正文當中就提到，「所現事破戲論中，有否定與肯定二種，任何大中觀師皆不承許後者為比度知所量之義」，也就是「肯定」的這一點，任何的中觀師都不會承許這是「比度知所能夠證得的境」，而且這一點它也不是「勝義諦」的內涵。《菩提道次第廣論》中說此等之論述，由此道理亦應詳知。

第九個部分，「破除勝義生等雖不是世俗，但與說是世俗中有並不相違。」正文當中，（69頁）《二諦論自釋》說破生等為隨順之勝義後，又云：「餘者執為真實，亦字即是攝義。又以正理思擇，即為世俗。何以故？所破若非有，破亦無真實。」此說餘唯識宗於所破事破除法我，許彼空性為真實有，這當中是提到，以唯識的角度來說，在所破事之上破除法我之後，「許彼空性為真實有」，唯識宗認為空性本身（也就是圓成實）是有自相、有真實的；自宗則說由無所破──法我，故破彼者亦非真實。但是以中觀應成的角度來說，由於所破（也就是法我）是不存在的，所以在破除法我之後，「破除法我的空性」也並非真實的。故論中說破勝義生等為世俗者，亦是於世俗中有之義，非說是世俗諦。所以在論著當中有提到「破勝義生等為世俗」的這一點，「亦是於世俗中有之義」，這一點最主要是在強調「破勝義生」的這一點是在「世俗」當中有辦法安立的，所以提到「世俗中有」；而並不是說「破勝義生」的這一點是「世俗諦」的內涵。

接下來第十以及第十一這兩個科判的內容，仁波切並沒有做逐字的解釋。在第十個科判當中有提到，「顯現青色，也能夠顯現青色之上的諦實空，這一點最主要是以非遮的角度來作解釋；但是這樣的解釋方式，與青色之上的諦實空是勝義諦的這一點，並不相違。」接下來正文當中的字句就不做逐一的解釋，這是第十個部分。彼釋敘外難云：「如見真實生等有法，不見彼故，是倒世俗；如是破除真實生等，亦成倒世俗，以見所破有法不見彼故。」答云：「非不能見，與有法之體性無相異故。」此說如見青時，則見彼之諦實空者，非說眼知等心能見唯遮有諦實者，乃以非遮而說。故此雖是真實世俗，然唯遮止諦實之空為勝義諦，並無相違。

第十一個部分，「各別安立有無分別的理智，以及理智的對境是真勝義以及隨順的勝義。」（70頁）《中觀莊嚴論》云：雖破勝義生等屬正世俗，然與勝義相順，故名勝義。其勝義者，說為遍斷有事、無事等一切戲論之網。此戲論網，如《二諦論自釋》云：「是故此非空，非不空有無，非生非不生，說具斷彼等。」又云：「何以故？彼無戲論，以真實性遠離一切分別之網。」此說分別網為戲論網。又彼於現證實性之智前滅故，為真勝義；未能如是之理智及境，則僅隨順前者，如同前說。又破真實生等，有能破之理智與彼所量二者故，彼者攝於正世俗中之理，亦應於彼之上而作了知。前說所有離二諦戲論網之理，為多處所共需者也。

我們今天的課就上到第70頁的第一段，「為多處所共需者也。」

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備註 :