更新日期:2010/06/02 09:16:41

 日期:2010/06/02 09:16:05   喇嘛網 編輯部

菩提道次第略論（二十七）131-135（2005年達賴喇嘛傳授）

131  255頁5行 為什麼人無我先了解，法無我後了解的理由是什麼呢？「其理由謂於人法上了解之無我，雖無粗細差別」他沒有所謂粗細的差別，「然由所依之關係」然由所依有法的差別的緣故，「於人上則易了解」於人上面去了解是比較容易的，所以無我的見解，於人上面則容易了解，「於法上則難了解」在法上面就比較難了解了。「如法無我，於眼耳等法上難了，於影像等法上則易了知。」如同法無我，於眼耳上比較難了解，但是於影像上比較容易去了解，這是因為所依有法上的不同。

    影像在此有不同的說法，《廣論》和《略論》裡面不同的說法是什麼呢？《廣論》裡面說的是，「影像」我們去照鏡子的時候，鏡子有自己面孔的影像，反射的作用有影像的存在。影像雖然可以看成面孔，可是實際上並非面孔，所以可以知道粗分虛妄的意思；所看和所在不同，因為影像看成面孔，可是影像卻非面孔，所以所看到和所存在的不一樣，這是一個粗分的虛妄。了解這一點並不難，因為每一個凡夫都知道影像並非面孔；可是影像並非影像，這就很難了，影像並非自性的影像，影像並非真實的影像，這個就很難了，這要細微的法無我認知的時候才會了解。

在此《略論》的時候說了，細微的法無我，在眼耳上難了解，在影像上容易了解。其實以細微的法無我的角度來講，無論任何影像好像都難，為什麼在《略論》裡面說這個容易了解呢？他的差別是，因為對空性這部份有沒有進一步領悟的緣故。也就是透過之前《廣論》的串習學習，慢慢對如幻化的概念比較有深刻的認知。在開始講《廣論》的時候，都完全不清楚，所以那時候講從影像上了解是很難的，可是慢慢的你對空性這方面，有少許認知的時候，再從影像上了解空性就比較簡單了。先從影像上去了解，再從眼耳上去了解。

接下來講「正生二無我見，分二：一、抉擇人無我，二、抉擇法無我。初中分二：一、明補特伽羅，二、抉擇無自性。」

之前說「我」是由身心所安立的取有，光是這種身心安立取有，它並不能夠達到最圓滿取有的內涵；而是從這方面一直去觀察之後，會到唯名安立而有，唯名取有的境界，這才是真正最甚深的緣起，破除自性最好的理由。了解唯名道理的時候，這個「唯」字並不是遮擋非名的意思；「名」一定有它所詮的內涵，所以並不是遮擋「非名」所詮的內涵，或是說到沒有名字所表示的內涵，所以唯名並不是這個意思。

這個「唯」字，它一定要遮擋一個東西，它遮擋什麼呢？「唯」字是「只有」的意思，只有它一定有個排斥，意味著排除或者排斥某一個東西的意思。排除什麼呢？名字有它表示的內涵，它在表示這個內涵的時候，是只有依靠名字而去表示，並不是從境上而有，再被名字所表示的意思；它是遮擋這種從境上而有，在被表示的這一部份，而說了唯名的。所以我們去看任何一法的時候，不會覺得是由唯名安立的方式而看到的，會覺得是由它那邊而讓我看到的，會有這種的想法；由這種的「我」，由這種的「自性執取」，而產生種種的邪執、邪見。這種我執就像魔心一樣，它是一切邪見的基礎。

由這種的我執，會帶來一切的邪見和種種的痛苦；為了能夠斷除這種種的邪見、妄執，所以就透過之前《寶鬘論》所說的，從身心上再怎麼去找都找不到的，從地水火風去找也找不到的，可是並非是沒有的，這些是取有的。如何取有的方式呢？唯名安立而有，於是而去破除自性。所以在《入中論釋》說到「汝墮惡見趣，於空行聚中，妄執有有情，智者達非有，如即攬支聚。假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。」車是由它的車子安立而有，取名一個假相而已。

256頁末5行「此經既說蘊聚是假立補特伽羅之所依」蘊聚的意思就是身心的和合體，它是補特伽羅的施設處，因為由此而安立而有，所以是所依；既然是所依，就不是能依了。所以「非所依事即是能依法」所依和能依是分開的，能依一定是非所依事，次第上似乎顛倒過來比較好，能依法即非所依事，應該這樣講才對。「又蘊聚言，通同時蘊聚及前後蘊聚，故蘊聚與相續，皆不可立為補特伽羅。」什麼叫蘊聚呢？蘊聚就是身心的和合體，或者是蘊的前後的這種和合體，這叫做蘊聚，或相續等，這些都不可以稱為補特伽羅。

「既立蘊聚為所依事，則有聚法亦應立為所依。」既立蘊聚為所依事，同樣的所聚合的這個蘊法，就像身心個別法，也應該成為補特伽羅的所依處、施設處了。「故彼二種俱非補特伽羅也。」所以這也並非是補特伽羅的。

257頁2行「當知經說唯見五取蘊之義，是見依蘊假立之我也，故當分辨。」在此說到了，不由身心安立的「我」是沒有的，因為不由身心安立的「我」是不存在的；安立身心而有的，唯名假我這是存在的。

這一段的最後一行說到「如是明補特伽羅，是此宗別法，善了解此，即是通達不共人無我之最善方便。」以這種方式去解釋人，是這一派的不共別法，別法就是不共的說法，「是此宗別法」。「善了解此」如果能夠清楚通達了解這種人我的內涵，「即是通達不共人我之最善方便」。這意思是，「我」是由施設處安立而有，是由所依處安立而有，可是在所依處當中，再怎麼樣去尋找又找不到了；因此它的取有方式，便成唯名取有。唯名取有的緣起見解，就是了解最細微的人無我的最好方法。 

「抉擇無自性，分三：一、抉擇我無自性，二、抉擇我所無自性，三、依此顯示補特伽羅如幻。」首先先講初者抉擇我無自性。「此中有四綱要」在《廣論》裡面，最主要是由七相來觀察，來說人無我的內涵。《略論》裡面說了四種綱要，那四綱要呢？「一、所遮的綱要」所遮的意思就是，如果有自性，要遮擋的自性是什麼？先要去認識所遮的綱要。「二、遍行的綱要」遍行的意思就是，如果有自性，這兩法不是「一」就是「異」，是決定的，這是遍行決定的綱要。

「三、一過患的綱要，四、異過患的綱要」如果是「一」者，兩個變成一個，這樣就沒有分別了，所以講到「一」的過失。如果是「異」，是分開的話，它不是一般的分開而已，不像有為法和無常的這種分開而已。現在是觀察自性是否分開，是以自性的角度去分開；從它本身已經產生分開的性質，就沒有所謂互相依賴的作用，因此就毫無相關了，會有這種問題。所以也遠離了「一」、也遠離了「異」，如果有「一」就有「一」的過失，如果有「異」就有「異」的過失。所遮、決定、遍行、一異這四個綱要來破除「我」的自性，當「我」的自性破除，「我所」的自性自然就破除了。

260頁接下來講到第三者，「依此顯示補特伽羅如幻，分二：一、明如幻義，二、依何方便顯如幻。明如幻義，分二：一、如幻正義，二、如幻似義，先說如幻正義。」幻化的意思是什麼呢？幻或者是虛假、幻像等的意思是「雖見非實」，雖然可以看到，但不是如所看到般的真實；所以雖見非實，這是「幻」的定義。

現在針對自性相，我們如何說雖見非實呢？用眼識去看任何東西，或用根識去看任何東西的時候，會覺得這是從境上，呈現它的存在，讓我看到的，看什麼法幾乎都是一樣的。在中觀論師以自續派來講，因為在名言上有自相，這種存在方式，是它最基本的存在，不能破除；這是它最基本下限有的一個程度，如果破除就沒有了，所以在名言上說這種看法是正確的。他們認為所遮的真實，並不會被根識看到，這是自續派說的，因為在名言上認為有自相。

可是中觀應成派認為，從他方面而產生一種存在，這個就是自性，這種看法是錯誤的。眼睛雖然看到，可是意識會想「實際上並非是這麼一回事」，所以當意識去了解的時候，意識就會知道，眼睛雖然看到，實相並非如此，所以叫雖見非實，這就是幻化的內涵。

132  261頁末5行「如是所現天人等，即立為補特伽羅，所現色聲等，即立為法。故補特伽羅與法，雖無少許自性」什麼叫雖無少許自性？一點點自性都沒有，何況是更多的自性，並不是說一點點沒有，而有很多，不是這個意思；就連一點點都沒有，那更何況是其他的法。「然造業受果等，與見色聞聲等，一切緣起作用，皆得成立也。」所以在補特伽羅和法的性質上，一點點自性都沒有了；可是在造業和受果的時候，或者看到色身，或者聽聞到聲音等，這種的作用還是會存在的。為什麼呢？沒有自性的唯一理由是緣起；因為緣起的緣故，所以作用更應該有才對，因為這些都是緣起的。所以雖無有自性，連一點點自性都沒有，但是作用卻可以成立的。

「由一切作用皆成立故，非斷滅空。」因為由緣起而說無有自性，依賴因緣安立而有的，所以並不是否定它的有，也不是說找了之後找不到叫空性，也不是這回事；而是因為緣起的關係，而說無有自性，所以非斷滅空。

    「由諸法本來如是空故，亦非由心計度為空。」這種了解的空，是了解實相的狀況，而並不是用意識，捏造一套空性的理論，叫我們去了解的，絕對不是這回事。原本本來就空了，只是讓我們去了解實相的狀況；而不是自己去新捏造一套理論，由心計度，由心去捏造出一套空的理論之後，而來相信，也不是這回事的。

「由一切所知境皆如是故，亦非少分空」這句話的意思是說，這種自性空的道理，於內外一切的法都是相同的，沒有任何差別，所以它的空並非是少分；少分的意思就是，有點偏、偏向於某一部份這是空，那一部分好像不是空，並不是這種空法的。因為唯識派針對三法，說了三種空性，這三種空性，並沒有辦法佈偏一切法，對三法而說三種空性；可見那一種的空性，並沒有辦法佈遍其他的法，這是屬於少空。但是在此應成派所說的空性，並非是如此，佈偏一切的緣故，並非是少分空。

    「故修此空始能對治一切實執也。」因此能夠對治一切的實執，「又此深義，非任何心皆不能緣」這種甚深空義的道理，並非任何心皆不能緣，這句話的意思是，有時在經中會說到，般若波羅蜜多並不是可以用聲音來詮釋的，並不是用意識去了解的，有時候講到空性的時候，會說出這句話。這個的內涵是什麼呢？經典為什麼要說這句話呢？因為現證空性的聖者，在現證空性當下的那種感受，是沒有辦法用言語來形容的，那種感受只是用體證的方式而已，並不是能夠用聲音或者分別心去了解的。可是空性是可以講的，空性是可以了解的；所以並非任何心不能了解，是可以了解的。「以正見既可抉擇修真理之道，亦能修習，故亦非修道時不可修、不可了、不可證之空也。」因此在修道的時候，並不是說空性不可修，不可了知，不可證得的這種空性。

    以前有位蒙古的出家人，他學經典，於是有辯論。有一次他在被問的時候，提出很多困難的問題，最後遇到挫折和困境的時候，他就說：我內心裡面都有，只是我不太會講而已，口才不是很好。所以如果有人在解釋空性的時候，說空性是不可詮釋，不可什麼等等，就代表他內心都有，只是不會說而已。

266頁「抉擇法無我，分二：一、即用前理而破。」透過之前所破的道理，在此以同樣的破法而來作破斥。同樣破法是指，無論是外在的法，或內在的意識等，這些的法都可以分「支分」以及「聚支分者」，也可以叫「支分」或「和合體」。無論是任何的「支分」或「聚支者」，這一切都是唯名安立而有的。

內在的心識或是外在法等，這一切的支分和聚支者，如果是由境上而有，就不是唯名取有；遠離了唯名以外，它本身有一個存在性質，這種存在叫自性。針對這種自性，再去作尋求，這是一、還是異，又回到剛剛四種綱要破斥的方式，來作破除。這裡面所說的破法，好比《廣論》裡面的破法，以及《中論》的破法。

    諸法如果有自性，並非是唯名安立而有的話，講比較白話文就是，不是我們怎麼想就變成什麼，而是它本身必須有它存在的東西；你想什麼不會變什麼，它本身一定要有一個存在的，它本身一定要有一個性質。就像善因必生善果，我們再怎麼樣的把善因想成生惡果，它不會生惡果；可見善因本身從境上，要具有生善果的能力，這個就幾乎是「自性」了。這種想法，已經超越了、違越了唯名的界限；從它的境上而有，這叫做自性。

所以我們一般世人看任何一法的時候，都會覺得，並不是意識緣什麼就變什麼，會覺得從境上會有一種重量，有一種作用讓它存在著；這已經不是唯名的界限之內，而是超越界限之外，它本身要這些東西了。所以無論是因也好，性質也好，或者果的性質也好，都要有它不共的特徵存在，這好像跟唯名沒有關係；我們平常會有這種想法，所以會用很多的道理來說有自性。

在此就針對這種道理而作破斥，如果是它本身而有，那種感覺是不是沒有觀待的感覺？如果沒有觀待，就說這是緣起；而且本身有的話，它是怎麼有法的？他是怎麼生果的？要去作觀察，是自生、他生、有因生、無因生，它是怎麼生的？你說善因必感得善果，它是怎麼感的？怎麼生的？因為你說從它本身而生，怎麼生呢？要去作觀察。所以說了無有四生的道理。

好比很多的生滅，我們在無尋無找當中，沒有刻意去觀察的時候，會隨著自然的現象，去說這個生什麼，這個生什麼，好像沒有問題；可是仔細的去看，就會產生很多的問題。好比我們說年輕變老，之前很年輕之後變老了，我們大家都這樣說，沒有觀察的時候這樣說，而且會有這種作用，沒有錯；可是仔細的觀察這個境的時候，什麼時候變老？那一天變老？那一月變老？那一年變老？那就很難說了，不會說今天我還沒睡覺的時候還很年輕，明天就變老了。所以在那一天變老的，仔細的去觀察，好像又找不到了；可是在沒有觀察的時候，卻又產生這種作用。生滅等也是如此。

經中有說到，因為「有」的緣故，所以不能生，這裡面的有是自性有。因為它本身存在了，唯名的界限超越了，它本身具有這種重量的時候，它本身具有這種生的時候，它幾乎無法用因緣來改變了；所以既然是自性有，何必須依賴因緣而有呢？不需要了。所以「既有則無生，既無更不生。」如果它本身是沒有的，那如何生？因為他完全沒有。

267頁末3行「當知此清淨正見，有二歧途。」為了能了解空正見的緣故，最主要的兩個大障礙，就是「一、謂執諸法實有，」執諸法是境上而有，從它境上本身，就有一個非唯名的性質，境上而有，從它本身而有，這叫自性，「未遣實執所緣之常見及增益見。」沒有看到空性，就沒有辦法破除實執。實執的所緣是什麼呢？就是沒有自性增益為有自性，在此稱為常見。這是第一歧途，第一障礙。

第二障礙「二、謂不知所破量齊，破之太過，自宗全無因果緣起，」所謂不知所破量齊，就是要破的限度不了解，破太多就毀滅一切了；破斥太多、太過的緣故，自宗全無因果緣起，「是非差別之斷見及損減見。」這種是屬於斷見，這兩者是了解空性最大的歧途。所以透過緣起見的方式，緣起因的方式，能遠離這兩種過患。為什麼呢？因為緣起的緣故，「若依從此因緣定生彼果之緣起正因能破自性者，則破二見一切皆滅。」為什麼呢？因為緣起的緣故，所以沒有的斷邊，自然就被破除了；因為緣而起了，已經形成、已經有的意思。因為依賴他緣的緣故，它沒有自己本身存在的性質，一切有的性質都是依賴他者而有，所以從自己本身具有的性質，這種自性就沒有了，所以破除了常邊。

133  268頁「如芽等外法與行等內法，要依種子與無明等方得生，是則彼等皆無自性。」在此說了緣起的道理，這裡的緣起是講「因果的緣起」。因果的緣起，是佛法所有宗義者，都共同異口同聲的說了緣「因果緣起」的內涵；也就是從因感得果的這種業果關係，都一致的說明了。透過因果緣起，也可以了解到無有自性。為什麼？因為果的存在，如果是從它自己本身而存在；存在的力量，存在的來源，是從它自己本性而產生的，是不是意味著不依賴他行而產生。如果有不依賴，若意味著不依賴，就不需要依賴因緣而產生了，那這樣果就不是從因而有了。因果緣起的緣故，所以無有自性，說了這個道理。

    第二個，如《四百論》云：「若法緣起有，是即無自性，此皆無自性，故我終非有。」「以是當知，補特伽羅與瓶等法，由彼自立支聚而立，亦無自性，是緣起因第二建立。」由支分聚合之後，安立而有的假相，所以也是無有自性。在此的緣起，是稱為假有或者取有的緣起。這個「取有的緣起」，就是由支分安立而有的緣起；這個是自續派本身也說了，這種取有的緣起，是遍佈一切法。之前的「因果緣起」是遍佈於有為法，因緣而生的法；現在的緣起，「取有的緣起」，連無為法、非因果法也遍佈了。也就是說一切的法，都是由它的支分安立而有的一個假相；如果是有自性，就不需要依賴支分安立了，直接就可以看到，何必依賴其他因緣取名為有，不需要了。這是破除自性的第二個理由。

中觀應成派不共的緣起是什麼呢？不只是依賴著支分安立而有，而是唯有在名言意識安立的情況下存在，從它境上本身沒有任何生存的能力，或者生存的重量，以及作用，這個「唯名安立而有的緣起」，這是中觀應成派不共的緣起。

所以緣起大至上可以分三種的內涵，第一個業果的緣起或「因果的緣起」。第二個緣起稱為「取有的緣起」；取有緣起可分二者，「由支分安立的緣起」，以及「由名言安立的緣起」，大致上可以分這三者。

如同經上所說的有為法，如果沒有集成，更何況是無為法呢？我們現在所看到的幾乎都是有為法，給我們帶來利益或傷害的，幾乎直接接觸到我們的都是有為法；所以由有為法上多多去觀察、去體會唯名安立而有的道理，來破除非唯名的自性。

在剛剛所念的科判裡面，是針對論典還有經文上，會產生疑惑的部分，在此多作解釋。

所謂空性的意思，就是要依賴這種所依的有法之後，而去講空性；因為空性是某一法的究竟性質，所以空性也好、法性也好，同樣的道理。為什麼要稱為法性的原因，是因為某一法的究竟性質的緣故，而說了法性；這一法的究竟性質，是怎麼存在的呢？這種存在的性質是什麼呢？於是說了法性。

也就是說，就是因為有空性，我們自然要了解到有一個事物，空性是這個的特徵，而說了法性的。因此這個法，在無尋無找的當下會有這種作用；有尋有找之後，在尋找之後它的性質又是什麼？這是屬於這一法的特徵，這兩者都是存在的。無尋無找當下所產生的世俗；以及這一法有尋有找之後，它存在性質是什麼？這種的空性勝義，因此而建立了二諦的內涵。

菩提道次第略論（卷第八） 止觀

《上士道 毗缽舍那》

273頁「建立世俗勝義二諦，分四：一、分二諦之事，二、分別之數，三、分別之義，四、釋所分義。首先講分二諦之事。」二諦是由什麼而分的呢？是由所知而分的。二諦的分支是從那裡來？是從所知而來。「二、分別之數」所知可分那兩種呢？可以分世俗諦和勝義諦。「三、分別之義」現在講個別的勝義諦和世俗諦，一般的說法。「四、釋所分義，分三：一、釋世俗諦，二、釋勝義諦，三、釋二諦數決定。初者分三：一、釋世俗與諦字義，二、世俗諦相，三、世俗差別。」

首先先講世俗諦的「諦」字的意思，諦是「真諦」的意思，真諦是「真實」的意思。在此諦的真實，並不是講實相的真實，而是說在實執的角度上去看很真的緣故，而說諦字。

276頁接下來講「二、世俗諦相」世俗諦的定義是什麼？雖然講世俗諦相，其實已經講了勝義和世俗兩種的性相了。「內外諸法，各有勝義世俗二體。」一切法都有勝義和世俗的二種體性。「如芽，有見真所知真實義理智所得之芽體，與見妄所知欺誑義名言識所得之芽體。」如同芽來講，觀察芽的究竟性質的這種真實義理智。所謂的理智就是觀察最殊勝、最究竟性質的智慧，我們稱為理智。觀察芽的究竟性質在那裡的這個理智，所獲得的芽的這種體性，也就是芽之空性，是屬於勝義諦。

看芽時無尋無找，看芽時會覺得從它的境上而有，因此所看和所在不同的緣故；所知的欺誑義，也就是名言識所得的芽的體性，我們稱為世俗諦。所以在此說到「前者即芽之勝義諦性，後者即芽之世俗諦性。」

278頁「世俗差別」這個科判裡面是說到，中觀應成派本身，不分正倒世俗兩者的差別。但在世間的凡夫相而言，可分正世俗和倒世俗兩種。

應成派正倒世俗的分法，和自續派正倒世俗的分法，不同點是在那裡呢？應成派不只在境上由世間的凡夫相分正倒世俗，從事上也分正倒世俗，這點就不同了。也就是說色與影像，色法是正世俗，影像是倒世俗，世間人也知道這是錯亂的。同樣的道理，了解色法的眼識，以及了解影像的眼識，世間人也會知道一個看錯，一個沒有看錯，所以可以分正倒世俗兩者。從境上言可以分，從事上言也可以分，這個就跟自續派不同了。

134  279頁「釋勝義諦，分三：一、釋勝義與諦字義，二、釋勝義諦相，三、釋勝義之差別。」勝義諦的這個諦字，和勝義消文，它字面上的內涵是什麼呢？清辨論師針對勝義這兩個字，由境上、由事上說到三種不同的解說方式。在此說到《顯句論》云：「既是義，復是勝，故名勝義，即此諦實，故名勝義諦。」這是由境上作解釋，它的內涵本身，在境上是真實存在的，是有的。從聖者去現證看到這一法的時候，所看到的和所存在的是不欺誑的，所以這個的內涵，是沒有錯的，叫勝義諦的意思；也就是說現證看到某法，這種現證所看到的內涵，與實際上所存在的內涵是相同，這就屬於勝義諦了。作辭面上的解釋之後，至於勝義的定義之前就說了，由理智觀察之後能夠獲得的內涵。

287頁「釋勝義差別」勝義支分可分二十空性，十八種空性，十六種空性，四種空性，最終的，就是可以含攝人無我和法無我兩種空性。

283頁「釋難」在這個科判裡面有些問題，針對這方面作解釋。一切遍智去看清淨和污染法的看法，以及咒乘、密乘裡面說的一切皆清淨的這種看法上，互相配合的提出這個問題，這個解答好好的去仔細思考，這並不是容易了解的。

290頁「釋二諦數決定。若法決斷為虛妄欺誑，則必遮其為不欺誑，故欺不欺誑，是互遣之相違。」這句話的意思是，我們的所遮、所知的這個法，可分勝義諦和世俗諦，這種分法是決定的；如果不是勝義諦一定是世俗諦，如果不是世俗諦一定是勝義諦，這個是決定的這種分法。可是講到四諦的分法就不是決定了，四諦的分法是所取可分二者，所捨可分二者，並沒有所謂決定的意思。但是在此二諦的分法是決定的意思，如果不是世俗就是勝義，不是勝義就是世俗。

    以上已經說完緣空毗缽舍那的部份。這叫做像老人吃米飯一樣，吃粥的感覺是一樣的，為什麼呢？老人吃飯都是選比較簡單比較容易咬的，所以我在講經的時候，就講比較簡單的，比較難的部份，我就說你們要好好學習！

290頁之後講到「觀之差別」，觀的差別，說到資糧上有三門、六種尋求等的內涵。

292頁「修觀法，分三：一、明依止修觀之義，二、明彼法為大小乘中何乘，三、正明依止修觀之法。首先講明依止修觀之義。」如同之前所說的，要先生起奢摩他之後，再生起毗缽舍那。

294頁「明彼法為大小中何乘。如是次第修止觀法，是依大小何乘，顯密何教而說耶？」止觀雙運之法，是大小乘，還是顯教裡面要修的呢？還是密教裡修的呢？在此回答了，是大小乘共同需要，以佛法的宗義四宗來講也是共同需要的。以密來講，密分：事部、行部、瑜伽部，下三部是共同需要的，這是各諸續經與這些論師共同所許的。如同之前已經說了。

無上瑜伽部裡面有說到不共的說法，因為在294頁這一大段的倒數第5行有說到，「自宗則說，無上瑜伽時引生正見，須如《中觀論》說。」無上瑜伽部為了生起緣空毗缽舍那，這個緣空的內容，如同《中觀論》裡面所說的空性來緣取的。怎麼去緣呢？引生之理，如何去修這個空呢？「引生之法，於生起次第與圓滿次第後得位中，雖亦觀察真實義之作意，然在已得結身能力之圓滿次第者，於根本定修真實義，雖亦必須安住見上而修，然不需要如餘論所說之觀察也。」於生起次第與圓滿次第後得位的時候說到了，觀察真實義之作意。可是如果已經獲得結身之能力的圓滿次第者（結身能力就是身體之氣脈明點已經任運），獲得這種圓滿次第，於根本定修真實義的這種修法，是在止上而修，並不是在觀上而修的，所以不能夠如同之前在論典上所說的用觀察的方式修學的。

「故於爾時，放捨觀察修後」所以在根本定的時候，毗缽舍那是講到觀慧，這時候不是用觀的方式，而是放捨觀，「莫併放棄專注正見修真實義。」修的方式，是安住在真實義上而已。「可如是修習之理由，此中不便明講。」可是為什麼放棄觀察而止修呢？在此不是講的時機，因為你們是學顯教的部份。「故此僅說餘道須如前修之理由也。」我只是大致宣說它的不同點而已，詳細的理由在其他地方說。

透過了奢摩他，讓我們由止修而獲得了身心輕安；獲得了身心輕安之後，再反覆的觀察，由觀察力再次的引發身心輕安，這時候的智慧叫毗缽舍那。所以在此說了，299頁「成觀之量」於是說到這個道理。「止觀雙運之法」當你獲得了毗缽舍那之後，你自然就已經獲得了止觀雙運了。

303頁之前講到道的總相內容，從善知識一直到毗缽舍那，整個道次第的觀修，我們要從意識上去安排；也就是說在沒有看經典的情況下，要自己好好的去思惟，從依止善知識一直到整個毗缽舍那的道次第，讓自己反覆觀察，並且去作觀想觀修，前後次序安排好。

首先先讓自己認知，之後透過反覆觀察，會慢慢覺得如果我努力精進修行，應該能夠成辦的，之後會有這種感受；這種蓄意、刻意的觀察力再持續，自然會變成了不蓄意、不刻意，這叫做自然任運成就。這就是個別所觀修的內涵生起之量，無論出離心也好、菩提心也好，都是在自然任運生起的量，才叫做生起之量。

所以在整個道次第的安排當中，會隨著個人根器不同的緣故，所以有一些在學下面觀修的時候，比較簡單；有一些是覺得上面觀修的時候，比較容易產生這種感受。就好比有一些思惟三惡道痛苦的時候，沒有那種強烈感受；可是思惟被煩惱所轉的行為痛苦的時候，思惟行苦的時候，感受就非常強烈，這是因為個人的根器不同的緣故。

總言之，在整個道次第安排裡面，最主要的這三種的次第是決定的，而且要好好修學的。那三種呢？把煩惱看為過患，唯一的仇敵，被煩惱、被這個仇敵給控制，就沒有安樂的時候，而產生了出離心。由自身去體會，轉移到他人的身上，去觀修悲心和悲心所引發的菩提心。所以出離心、菩提心，還有空正見這三者是非常重要的，而且次第是決定的。所以宗大師曾說了－《聖道三要》。

「別於金剛乘修學之法者」的內涵，透過金剛乘不共的深廣修持，能夠讓我們更快速的來成辦佛果位的；其原因是因為，他能夠在同時間內，無二的雙修福德和智慧兩種資糧。就是因為有這種不共的資糧，無二的同時間能累積的緣故，所以說能夠快速的成佛；這種無二資糧，是由本尊瑜伽的方式來成辦的。這個是在金剛乘裡面，所謂的咒乘裡面說到了。

首先必須依止具有條件的善知識，為能夠使種子早日成熟的緣故，而來傳授灌頂；傳授灌頂之後，還有遵守三昧耶。在下三部的時候，說到有相和無相瑜伽；無上瑜伽部的時候說生起和圓滿次第。透過這種道次第的觀修，經由金剛乘的緣故，會讓我們快速的成辦佛的四身功德，於是圓滿了自他二利。

在漢系的佛法，下三部的金剛乘來講，尤其是瑜伽部裡面的金剛戒的傳承，可能非常的興盛。為什麼？因為日本佛教的金剛戒的傳承，是非常的興盛的。在西藏的藏傳佛法，不只有下三部的灌頂和傳承以外，尤其是無上瑜伽部的本尊觀修，是非常興盛的。

不只如此，而且像寧瑪派，從印度迎請來的口訣，他們叫伏藏法。蓮花生大士在桑耶寺的時候，對於少數的業清淨的，有業緣的這些少數決定的弟子們，傳授密法的時候；為了將來在業緣成熟的時候，能夠讓他們弘揚的緣故，所以有伏藏法。就是把經典藏起來之後，將來隨著業緣，各方面因緣成熟之後，讓他獲得這個經典而獲得成就，這種叫伏藏法，冥藏法也好。無論薩迦派也好，噶舉派也好，寧瑪派也好，當這些的瑜伽師的證量到達一個程度的時候，自然會隨著業已經清淨的緣故，會淨相本尊，看到了本尊；直接從本尊獲得口訣和傳承，這種修行法門也是有的。所以無論格魯派也好，薩迦派也好，寧瑪派等四派都有淨相所得的密法。

135　是在這種的傳承裡面，都有兩種的內涵。第一個為了整個教法所說的總義，以及個別

隨著因緣而產生的別義，別法和總法，各有兩種。有時候伏藏法，也可能有世俗諦的虛妄伏藏法，騙人的伏藏法；同樣的淨相，也有世俗諦的伏藏法，假的伏藏法也是有的。同樣的在翻譯龍樹菩薩所著作的印度論典的時候，著作者名稱掛著龍樹菩薩的名字，可是實際上並非龍樹菩薩所著作，翻譯成龍樹菩薩所著作的經典，這種也是有的。

在宗大師的《了義不了義》書裡面，說到了龍樹菩薩的《中論》的解釋，是龍樹菩薩自己作的解釋。《中論》是龍樹菩薩自己作的沒有錯，可是自己針對《中論》還作了一本解釋。可是宗大師在看這本解釋論典的時候，發現裡面引用了提婆菩薩的論文；老師怎麼可能引用自己弟子的論文來建立道理呢？於是宗大師產生疑惑了。

宗大師之後又說了一句話，因為有一個人那時候翻譯了龍樹菩薩所著作的《密集金剛》的生起次第的一部論典，在這本翻譯的經典裡面，說這是龍樹菩薩所著作的。可是宗大師後來產生疑惑的原因是，龍樹菩薩一位學密的大弟子，他寫了一本生起次第有關的二十頌；這部二十頌裡面，從來沒有引用龍樹菩薩的生起次第的論文，這是值得提出問題的地方。

如果龍樹菩薩曾經有著作，那弟子在寫二十頌的時候，應該會引用老師的論文才對，可是沒有，這第一點。第二點，跟二十頌論文所講的內義，有產生矛盾的地方。於是宗大師就說了，這可能是後者在翻譯的時候，掛著龍樹菩薩著作的名稱而作翻譯，實際上並非是龍樹菩薩真正的見解，他真正的著作。

所以我們要了解到，這是否是本人究竟的意趣，一定要配合大論典的內涵；所以我們一定要學習大論典，否則沒有辦法辨別清楚，這點是非常重要的。有一次我遇到一位日本人，他曾經跟我講《大智度論》，就是龍樹菩薩所寫的《大智度論》，漢系佛法裡面很有名的《大智度論》，是龍樹菩薩著作的對不對！你們是這樣說的。總言之，他跟我解釋說《大智度論》是龍樹菩薩所作的，而且有好多卷。

但是我第一個產生的問題是，如果真的是龍樹菩薩所著作的，那佛護論師、月稱菩薩、提婆菩薩應該要引用《大智度論》，這麼多頁數的論典的論文，來解釋《中觀》的論典才對，可是沒有！所以那時候我覺得《大智度論》到底是怎麼樣的大智度方法呢？有一點懷疑。

因此所學的經典，是否正確的經典；或者是得到的伏藏法，是否真的伏藏法，要仔細的去觀察。

至於別法，針對個別的因緣，對個別的眾生傳授的別法；如果跟總法，它的究竟意趣是相同，縱使字面上的解釋可能有點不同，但是無所謂，因為它究竟的意趣是一樣的。所以我們在持法的時候，一定要以總法為界限來持有這個教法。

在此我只是隨便說說而已，因為我們看任何經典的時候，要好好仔細去觀察，這是否配合整個教法的總義，是不是由此相應，或者與此違背，以這種方式學習而去觀察。不要說書名取得很好聽，馬上被書名給騙走了，所以這是你們要小心注意的。

至尊密勒日巴的自傳來講，密勒日巴之後遠離了家鄉，去學咒語，施法的這種咒語等。因為密勒日巴學這種施法的咒語時，他不需要很長的時候，一下就學會了。之後因為殺了許多人，為了懺悔的緣故，所以去依止另外一位上師。

這位上師就跟他講，我的法是非常深奧的；如果是晝修的話晝得成就，夜修的話夜得成就，如果是具有上根者不修也得成就，上師跟他講這個偈頌文。後來密勒日巴想說，我學施咒的時候，沒有那麼難，馬上就學會了，那我應該是具根者，那我不修也可以成就了，於是沒有修就睡覺了。

隔天早上，見這位上師。上師很奇怪呀！我沒有修，可是我沒有成就！我是具根者才對，可是沒獲得成就，這是怎麼回事呢？後來上師就跟他講說，喔！你不是我可以度的弟子了！你最好去找一位，依止那洛巴大師的一位翻譯者，他非常有名，他的名稱叫馬爾巴大師。當密勒日巴聽到馬爾巴這三個字的時候，就產生無比的信心，於是就去依止馬爾巴大師。

馬爾巴大師沒有跟他講，晝修得成就，夜修得成就，上根者不修就得成就，沒有講這回事；給他一大堆的苦行叫他去做，之後慢慢淨罪障礙之後，才跟他講口訣教授的。跟他講口訣教授之後，沒有馬上獲得成就，以他的自傳來看，也是經過好幾年，好久的時候，深山閉關，完全放棄一切的衣食住，一切種種的享受，苦行之後才獲得成就的。

同樣的，在前方我們可以看到導師釋迦牟尼佛的苦行相，你們可以看到這尊佛像。我之前去巴基斯坦，到最主要的城市的時候，也看過苦行佛像的照片。以前我小時候在布達拉宮的時候，也有這張照片，我對這張照片曾經生起無比的信心。總言之，現在在上面擺著佛像，你們要好好的看。

為什麼呢？佛獲得了成就，是經由六年的苦行，身體瘦巴巴的，這樣的苦行之後，而獲得成就的；既然我們的導師，是如此的苦行之後，而獲得成就，老師都這樣，那弟子我們怎麼可能快快樂樂的、舒適的情況下獲得成就呢？這是不可能的。

這以上已經完全的結束了這次最主要的內容。在說法的期間，我發現你們每一個人，都會做很多的筆記，真的是很認真的在聽，非常的隨喜你們，說聲謝謝！希望你們回台灣後不要把你們筆記本丟在一邊。

明天觀音灌頂是九點開始，我要修前行的緣故，所以我八點就會到。明天早上傳授了灌頂，下午兩點鐘就跟你們見面；在這個時候，因為西藏人早上獲得灌頂，下午就不用來了。在此不只你們法人團員以外，如果有來自各地的華人，來此聽法，也可以一起參與。下午兩點鐘開始，一個小時內我們先做問答題的討論，三點之後就是比較平常輕鬆的見面會談。

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備註 :