更新日期:2010/12/17 09:06:49
學習次第 : 進階
菩提道次第廣論─道前基礎之歸敬頌（一）
（98.11.13修正）
宗喀巴大師造 法尊法師譯
見悲青增格西教授
前言
壹、佛典名稱之變異
一、般若
《菩提道次第廣論》所詮是《般若經》；佛陀雖宣八萬四千法門，惟整體言之，可歸至三轉*輪中，三轉*輪皆是描述空性，三者雖出自同一位元佛陀所說，主題亦同，惟內容不同；小乘行者以為初轉*輪所宣之四諦法及八聖道才是正見，雖然不會說二轉*輪及三轉*輪不對，但是會把二轉*輪所講如《般若經》及三轉*輪所講如《解深密經》等解釋成與初轉*輪相符。同樣，大乘深見分為中觀宗及唯識宗，中觀宗只承許二轉*輪，會把初轉及三轉*輪所宣解釋成與二轉*輪相符。故佛陀的三種解釋，若只承許一種，就是將其他二者解釋成與其所取之見相符，以中觀宗言，只認同二轉*輪的《般若經》才是了義。
名為「般若」的典籍很多，可以說佛陀在世時是盛行「般若」的時代，至於般若所詮為何？就如我們通常念的《般若波羅密多心經》一樣，「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，…。」是以這樣的方式詮釋空性。但到底眼、耳、鼻、舌、身、意及色、聲、香、味、觸、法等是什麼？又如何「無」眼、耳、鼻、舌、身、意？《般若經》就將眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法與地道及菩提等當作一個物件來闡述彼等的空性。
二、現觀
惟到後來，這些物件變得不易瞭解，故又須很清楚地予以解釋，此即是「現觀」時期，以彌勒菩薩闡釋《般若經》隱義道次之《現觀莊嚴論》為表。通常講“心”好象沒有不知道的，但將內心剖析開來成心王、心所、量、非量、地、道等，就不容易知道彼等的區分及界限，故以「現觀」之名解釋；「現觀」即是“現前觀見”，心可以現前看到境。般若時代所詮主要是空性，之後所詮主要是內心層次，故一時釋義的論著便冠上「現觀」之名。
三、道次
至阿底峽尊者入藏，因倡言三士「道次第」，藏地開始修道次第，故名稱又改為「道次第」，惟內容亦是這些；除了無常、苦、空、無我等境及瞭解彼等的具境(心)之外，道次第沒有其他不同、創新的內容。故佛陀的教法無論是分成大小二乘，或是分為三藏法典，或名「般若」、「現觀」、「道次第」等，皆在極力解釋空性及菩提心，或說智慧和方便；智慧的終極即是證悟空性的智慧，方便的終極即是菩提心。《菩提道次第廣論》除最末奢摩他(止)及毗缽舍那(觀)二篇外，都在詮釋世俗菩提心，而毗缽舍那(觀)講的是勝義菩提心，奢摩他(止)的部份可攝於前面世俗菩提心內容中，也可以攝於後面勝義菩提心，所以可以說整部《菩提道次第廣論》都在解釋菩提心。
事實上菩提心沒有什麼難懂的，「為利有情願成佛」的想法即是菩提心，既然不難懂，何以要大費周章解釋？因為菩提心很難生起。我們的心要透過很多管道、思惟，讓自己的想法漸漸改變；全世界的人都會認為自己的想法是對的，雖然嘴巴上不會這樣講，但常常會說：「他這樣講…，其實我認為是…」最終以自己的想法為主。可是我們的想法不會與佛菩薩、宗喀巴大師的見解完全一致，自己的想法又很難改變，故必須從多方面思惟。
四、修心
菩提心最要即是修心，故後代又倡言「修心」，成為「修心」的階段，如切卡瓦尊者之《修心七義》、朗日塘巴尊者之《修心八偈》，其實內容並無不同。故最早是「般若」時期，之後是「現觀」、「道次第」、「修心」等幾個階段，整體內容並無差別，只是各個時期將全部內容整合在某一點上。
貳、佛法傳佈略述
佛法由印度傳至西藏，因有兩次傳法情況的不同，故分前弘及後弘二期，前弘期是西元七至十一世紀；七世紀時，第三十三代藏王松贊干布開始派遣貴族子弟赴印學習梵文及佛法，回國後依梵文創造西藏文字並開始翻譯佛典；八世紀時，因藏人學法出現各立山頭互相攻訐的疑弊，故藏王赤松德贊分別迎請當時印度的佛法泰斗寂護論師、蓮花生大師及蓮花戒論師入藏，從而有了空前的盛況，出現了許多大成就者及大三藏法師。後弘期則自十一世紀阿底峽尊者入藏到現在，《菩提道燈論》即是尊者應弟子菩提光之請而造，由此有了數不清的噶當派大成就者清流，後期四大教派的法派也是由此而來。
佛法在印度傳佈的情形亦是階段性的。初始，世尊在印度弘法，到底說了哪些法，後人認定不一，也因此有了佛教四宗，分得再細一些，單單有部就有十八派。當時佛法並未傳到西藏及中國，世尊涅槃後的幾百年內都是聲聞弟子在護持佛法。世尊涅槃後約七百年，龍樹菩薩出世，龍樹菩薩宣揚大乘法且開創中觀宗。世尊涅槃後約九百年，無著菩薩出世，開創唯識宗。佛法傳入中國大約是西元六十七年的東漢明帝時期。
中國譯經最盛時期即是唐代玄奘大師西行印度取經回長安後，大師到印度那爛陀寺時，唯識教法正盛，大師回國即成中國唯識宗之祖。在大師之前的鳩摩羅什所傳則是龍樹菩薩的中觀見，故二者在深見上所持見解相異。唯識見此波盛行過後，佛法才傳到西藏，此時印度佛教流傳的是中觀見及密續，故西藏前弘期寂護論師、蓮花戒論師所傳是中觀自續見，後弘期阿底峽尊者入藏所宣是中觀應成見，而中國在唐末宋初以後就沒有再去印度大量取經，所以西藏傳承的法就與中國唐代所傳不大相同。十三世紀時，佛教在印度便日趨式微。
各地所傳之法在廣行的內容上無大差別，差異處僅在深見，故傳法的情形會隨著趕到哪一見解的盛行而在形式上有所不同；如無著、世親菩薩在世時弘揚的是唯識見，但當時唯識見並未廣傳，直至世親弟子安慧、陳那及陳那弟子護法論師時，唯識見才在整個印度宣揚開來，所以當玄奘大師至那蘭陀寺師事戒賢論師時(護法論師弟子)，唯識見就是佛法、佛法即是唯識見，以此之故，大師所接的法即是唯識見，佛法在流傳的過程中會有這樣的情況產生。
三、《菩提道燈論》地位之要
西藏無論是前弘期或後弘期，所譯的顯密典籍極多，講說、批註、著述者亦多，法典雖多，惟大體可分二類：一類純粹只是典籍；一類則可說是佛法的法律，是學法者的準則；學法者知見是否正確，就視其是否符合此標準。後弘期其他寧瑪、薩迦派的教法雖多，惟會認為純粹只是典籍，而將阿底峽尊者的《菩提道燈論》視為佛法之律條，猶如世間的法律，而前弘期是以蓮花戒論師所著《修次》三篇為准。故二論不僅是西藏佛法的教典，更是教規，符合彼等就是對的，不符合就是錯的，其他純粹只是教典，非是教規。
《菩提道燈論》雖是教規，可是只有三頁，內容又相當深廣，故多數學法者會看《菩提道次第廣論》，因它很圓滿地解釋了《菩提道燈論》。西藏人雖然認為《菩提道次第廣論》很重要，但不會直接讀《菩提道次第廣論》，而是先學五部大論[1]，之後再去上、下密院學密，這些都學完後，有些人才去看《菩提道次第廣論》，會看《菩提道次第廣論》的人表示要馬上上山閉關修行，故在西藏若敢說自己在看《菩提道次第廣論》，表示快要成就了；《菩提道次第廣論》是程度很高的人讀的典籍，一般就是看五部大論。到上、下密院就是學密集金剛等密續，雖然密集是高深大法，但一般人都會學，所以藏人不會覺得學密很稀有，若說在學《菩提道次第廣論》，就會刮目相看，臺灣的情形很不一樣，學習的人非常多。
釋 名
《菩提道次第廣論》之釋名會出現在《菩提道次第廣論》當中，如雲：「此中總攝一切佛語扼要，遍攝龍猛、無著二大車之道軌。往趣一切種智地位勝士法範，三種士夫一切行持、所有次第無所缺少。依菩提道次第門中，導具善者趣佛地理，是謂此中所詮諸法。」
菩提在佛典中有大、中、小三種菩提，即佛果、獨覺果、聲聞果，因為有三種菩提，故道亦有三種，每個道都有自己的次第。惟《菩提道次第廣論》所詮唯指佛果菩提，佛果菩提才是追求的目標。佛語一切扼要皆歸納《般若經》中，再以龍樹、無著菩薩二大車軌及阿底峽尊者的「三種士夫一切行持、所有次第無所缺少」的道、這樣的勝士法范來修持。勝士法範講的是勝士或菩薩之道。《菩提道次第廣論》講三士中的上士，即透過這樣的上士的道往趣佛果位。
菩提道次第，宗喀巴大師寫了廣、中、略三本菩提道次第論；本書最廣，廣引許多經論證成，去掉其中引證的部分就是《菩提道次第略論》；最略本是《菩提道次第攝頌》，此是宗喀巴大師自己修行的體悟，屬於證道歌。
總之，要用三士道來成辦佛果，這才是最好的菩薩道，這也要經過二大車軌，不能逾越它，只有這樣才能無礙通達心要般若之道，只有學好修好般若道，才能最方便、最快速地達到佛果。
[1] 法稱論師的《釋量論》、世親菩薩的《俱舍論》、彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》、月稱論師的《入中論》、功德光尊者的《毗奈耶》等等。