更新日期:2010/06/01 07:04:20
學習次第 : 進階
日期:2010/06/01 07:02:51 喇嘛網 編輯部 報導
菩提道次第略論（14）
講述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（十四）2010年5月3日台北
卯四、妄語（127頁）
首先在還未聞法之前，我們在場的每一個人，都必須要先調整我們自己的動機，為了利益一切的有情眾生，我希望能夠早日獲得圓滿的佛果，以這樣的心，來聽聞今天的這一堂課。
接下來我們看到的是宗大師所造的《菩提道次第略論》，請看到第127頁，四、妄語，這個當中也分為：事、意樂、加行、究竟，這四個部分。
「事」中分二：一、所說之事，為見、聞、覺、知四者，這當中的「見」，指的是眼所見的事，「聞」指的是，耳所聽聞的事。「覺」指的是，鼻、舌、身所察覺的事。「知」指的是，意識所了知的事。所以見、聞、覺、知這四者，就包含了眼、耳、鼻、舌、身、意，這六根所了知的對境。所以這邊提到的是所說之事。及與彼四相反四者。二、所聞之境，指的是講妄語的對象，他人解義，他人必須要能夠了解所講的內容。
「意樂」分三：一、想， 於所見等轉念為不見等。明明已經看見的事情，你轉變了念頭，然說告訴自己，或者是告訴別人說，我並沒有看見。二、煩惱，三毒。三、動機，欲轉變想而說。
「加行」，加行的這個部分，分二：一、正文，二、斷疑。正文的部分提到了，或作言說，或默忍受，或以身相表現。妄語的部分，這當中的加行，可以用嘴巴說，或者是你默默的忍受，或者是你透由身體的表相，也就是身體的一些肢體語言來表現出來，這都包含在內。
第二個部分，斷疑。斷疑當中分二，第一、斷除由目的所產生的疑惑。又說目的為自、為他，任為何故而說，悉皆相同。第二個部分，教唆他人所成業道，圓滿與否有三派說。第一派的說法，《瑜伽師地論》的說法。此中說妄語、離間語、粗惡語三者，雖教他說，其三亦成；在《瑜伽師論地》當中有提到，不管是妄語，或者是離間語，或者是粗惡語，這三種，縱使是我們教唆他人去說，但實際上它的業也是圓滿的，「其三亦成」。第二種說法，世親論師的說法，《俱舍本釋》於語四業，皆說教他亦成業道；在世親論師所造的《俱舍本釋》當中除了妄語、離間語、粗惡語之外，包括了綺語，如果教唆他人說綺語的話，其實它的業道也是可以圓滿的。第三個部分《律經》的說法，《律經》中云：生彼等之究竟罪時，須自說也。但是在《律經》他所提出的論點是提到了，如果妄語的業道要圓滿的話，這是必須要自己說的，教唆他人去說，它的業道是沒有辦法圓滿的。所以對這一點提出三派不同的說法。
「究竟」，究竟當中又分為兩個部分：第一個部分，正文。正文當中提到的是，他人了解；也就是講說妄語的對象，他要能夠知道，你講的內容為何？第二個部分，斷疑。《俱舍論釋》中云：若他未解，僅成綺語。如果我門所說的妄語，對方並沒有辦法了解的話，它只能稱之為是綺語。離間語及粗惡語，亦皆同此。相同的道理，當我們在說離間語，以及粗惡語的時候，如果講的對象，他沒有辦法完全的了解，這也只能夠算是綺語。
卯五、離間語（128頁）
「事」，和合與不和合之諸有情。「意樂」分三：一、想及二、煩惱如前。三、動機，於和合之有情欲令分離；於不和合者欲令不合。「加行」，任以真實、不真實語，任說悅、不悅耳之言，為自、為他任一目的而作言說。這邊的離間語，不管你所說的內容，是真的、還是假的；你所使用的言辭，不管是悅耳的，或者是不悅耳的；你的目的是為了自己，還是為了他人。如果你說了這些話，而挑撥離間，挑撥對方從和合的變成是不和合，或者是原本就不和合的，而更使得他們沒有辦法和合的話，這樣的一種語言，我們稱之為是離間語。「究竟」，他人了解所說之離間語。
卯六、粗惡語
「事」，令己起瞋之有情眾。「意樂」中一、想與二、煩惱如前。三、動機，欲說粗惡語。「加行」，任以真實、不真實語，依其種姓、身體、戒律及威儀等過失，言說不雅之語。相同的道理，在粗惡語當中，不管你講的這句話，是真的、還是假的，如果你刻意的去批評對方的種姓、身體，或者是戒律，或者是他的威儀等過失，這時候所說的話，不管是真的，也就是與事實相符的，或者是與事實不符的，它都是屬於粗惡語，「言說不雅之語」。「究竟」，其所說境解所說義。
卯七、綺語
「事」，無義之事。沒有意義的事情。「意樂」分三：一、想，雖僅說「於彼作彼想」。然於此中，是於所欲說義，作彼想而說，此中不須所聞境故。提到綺語當中的「想」，雖然在論典當中，有特別的提到「於彼作彼想」，但是在之前我們所提到的「於彼作彼想」，通常是在指你造業的「對境」。但是在綺語的這個部分，「於彼作彼想」並不是在指你講說的綺語的對境。「然於此中，是於所欲說義」，這當中的「於彼作彼想」指的我們所要說的這些話，「作彼想而說」你對於你想要說的話，或者是你想要唱這首歌，你必須要了解你現在在作的是怎麼樣的一種行為？為什麼在綺語的這個部分，「於彼作彼想」指的不是對境呢？「此中不須所聞境故」因為講綺語，不見得一定要有對境，也就是不一定要有聽綺語的這個人，你自己一個人，你也可以講綺語，所以這當中的「於彼作彼想」，並不是指聽聞綺語的這個人，而是我們所講的綺語的內容。第二個部分二、煩惱，三毒任一。三、動機，欲說不相關之亂語。「加行」，開始言說綺語。「究竟」，綺語說畢。
卯八、貪欲心（129頁）
「事」，屬他人之財物、資具。「意樂」分三：一、想，是於彼事作彼事想。這當中的「想」也是不錯亂想。二、煩惱，三毒任一。三、動機，欲令屬我。「加行」，於所思義進取而作。這當中所謂的「於所思義進取而作」就是一開始，你對於某一個境，生起了貪念，而更進一步的在內心當中，想各式各樣的辦法，看是否能夠取得你想要的這個對境。這個部分是屬於加行，「於所思義進取而作」。「究竟」，念其財等願成我所。最後你生起了一種強而有力的定解，希望這個東西是完全屬於我的，這時候貪欲心的「究竟」就已經完全的圓滿。
卯九、損害心
「事」、「想」、「煩惱」，如粗惡語。「動機」，欲捶打等；或作是念：「願其遭殺、遭縛；或由他緣，或自然故，使其資財衰敗。」「加行」，即於所思而起加行。「究竟」，確定作捶打等事。
卯十、邪見（130頁）
「事」，存在之事。邪見它所執的境，是一件存在的事情。「意樂」分三：一、想，於所謗事作諦實想。所謂的「於所謗事作諦實想」，指的是對於所毀謗的這件事，認定為是真實存在的。所謂對於所毀謗的這件事，比方說毀謗沒有三寶，或者是他說沒有業果，對於所毀謗的這件事情，也就是無三寶、無業果的這件事，他認這樣的一件事情是真實的。簡單的來說，也就是他認為沒有三寶，跟沒有業果，「於所謗事作諦實想」。二、煩惱，三毒任一。三、動機，欲作毀謗。「加行」，即於所思策發加行。
此復有四：一、毀謗因者，說無有妙行、惡行等。這所謂的「毀謗因」，指的就是沒有所謂的善、惡之行。二、毀謗果者，說無有彼二之異熟。不僅沒有所謂的善惡之行，而且更進一步的也沒有所謂的異熟果。三、毀謗作用分三，(一)毀謗殖種、持種作用。言說無父殖種、無母持種。(二)毀謗往來作用。說無前世至於今生，及無今生至於後世。(三)毀謗受生作用。說無有化生之中陰有情。四、毀謗存在之事，說無阿羅漢等。「究竟」，決定毀謗。
接下來我們看到最後一段，此等之中，於意思者，是業而非業道；身、語七業，是業亦是思所趣入之處，故是業道；貪欲心等三者，是業道而非業。首先我們看到第一句，「於意思者，是業而非業道」，這個部分最主要提到是，「業」與「業道」這兩者的差別。「於意思者」在一開始，還沒有造作身語的業之前，我們在心中會生起一種，想要造作此等身語之業的動機，也就是一開始我們的心中，會有想要造作身語業的某一種動機生起。在此同時所生起的思心所，思的這種心所，我們稱之為是「業」，但是它並不是「業道」。「身語七業」透由生起了這種動機之後，更進一步的付諸於行動，比方身或者是語的方式，將你內心想要表達的這件事情，將它完全的表達出來，而身語的七業，「是業亦是思所趣入之處」。它也是「思」也就是我們之前所講的，一開始的想法它所趣入之處。為什麼稱之為「所趣入之處」呢？因為一開始，我們生起了這樣的一種動機，透由這樣的動機，更進一步的我們付諸於身語的行動，所以稱之為是「思所趣入之處」，而這樣的一種法，我們稱之為叫做業道。
所以從這當中，我們就可以知道，一開始所生起來的「思」，它並沒有辦法稱之為是業道。為什麼沒有辦法稱之為是業道呢？因為它並不是生起了動機之後，所要趣入之處。因為它是一開始的動機，而並不是生起了動機之後，所要付諸的行動。所以這個地方要特別的作一個分別，一開始所生起的動機，在此同時，所生起的一種思心所，我們稱之為是業；但是因為不是付諸於行動的緣故，所以它沒有辦法稱之為是業道。而身語的七業，它是既是業，又是之前的思心所，更進一步所要趣入的地方，所以稱之為是業道。
「貪欲心等三者，是業道而非業」。相同的，貪欲心等三者是業道，為什是業道呢？這是因為，我們一開始生起了某一種的動機，透由這樣的一種動機，而生起了貪等三業，所以貪欲等三，我們稱之為是「業道」，但是它並非是「業」。為什麼它是業呢？因為它是煩惱。以心所的角度來說，業跟煩惱是相違的。所以貪欲等三，由於它是煩惱的緣故，所以它沒有辦法稱之為是業。所以最後一句話提到說「貪欲心等三者，是業道而非業」。
寅二、輕重之差別（分二）
卯一、十業道之輕重
卯二、兼略顯示具力業門
卯一、十業道之輕重（131頁）
《本地分》中說有六種業重之理：一、加行，是由猛厲三毒，或由猛厲無彼三毒發起諸業。二、串習，長時近習，這當中的「長時近習」，指的就是長時不斷的造作。多次串習善與不善二業，這指的是串習的部分。三、體性，身、語七支，前前重於後後；意中三支，後後重於前前。以它的體性而言，比方「身」分為殺、盜、淫，「前前重於後後」殺的業，比盜的業，比淫的業，都要來得重。「意中三支，後後重於前前」。四、事，如於佛、法、僧及諸上師處，作損害及利益。五、全為不相順品，於命存間，一向造作諸不善業，未曾造作一善。也就是他所造的，全部都是惡業，沒有任何的善業可言，就稱身為是「全為不相順品」。最後，六、去除不相順品，斷除諸不善品，離貪淨修善業。《親友書》中亦云：「恆時貪著無對治，這當中的「恒時」指的就是長時的串習。「貪著」指的就是他在造業的當下，力量非常的強大。「無對治」並且在造作了某一種的惡業之後，沒有加以對治。「從德」這當中的「德」指的是具有功德的人。「主處」這當中的「主」指的是對於我們有恩的人。所以在《親友書》當中分為五個部分來作解釋。從德主處所生業，是五重大善不善，此中應勤修善行。」三寶等為具德之處；父母等為有恩之處，分為二種故成五者。
卯二、兼略顯示具力業門（分四）
辰一、由福田門故力大
辰二、由所依門故力大
辰三、由事物門故力大
辰四、由意樂門故力大
辰一、由福田門故力大（132頁）
這當中的內容分為三個部分，第一個部分三寶田。於三寶、上師、似師及父母等處，這當中的「似師」指的是，與自己沒有法緣關係的其他上師。對於三寶，或者是跟我們自己有法緣的上師，或者是與自己沒有法緣關係的其他上師，以及我們的父母等處，縱無猛厲意樂，稍作利益、損害，即得大福、大罪。此復《念住經》云：縱雖少許三寶之物，倘若不予而取，後仍歸還，其物若屬佛及法者，即得清淨；在《念住經》當中有提到「縱雖少許三寶之物，倘若不予而取」，如果我們去偷了三寶的東西，雖然只是少少的一點點東西，「後仍歸還」並且我們在偷了之後，某一天我們拿去還了，「其物若屬佛及法者」如果我們所偷的東西它是屬於佛的，比方它是佛像所穿的袈裟，或者是他身上的一些飾品，或者是放在他面前的供養金，這都是屬於佛的。屬於法的，比方包經本的包經布，這些是屬於法的。如果所偷的這個東西是屬於佛的，或者是屬於法的，偷了之後拿去歸還的話，「即得清淨」，在歸還的當下，你的業是可以淨化的。
這個科判當中的第二個部分，僧伽田。若屬僧者，但是如果你所偷的東西是屬於三寶當中的，僧伽所擁有東西。直至未受苦受之前，不得清淨。縱使你偷了之後你拿去還，並且還了之後你也懺悔，但是「直至未受苦受之前」在還沒有受到苦受之前，你的業是永遠沒有辦法清淨的。所以這當中特別的提到了「僧伽田」，它的力是很大的，如果在僧伽田造作惡業的話，是很難淨化的。所以在正文當中有特別的提到，「若屬僧者，直至未受苦受之前，不得清淨」。此復若盜食物，將墮入大有情地獄；若是餘物，則將生於無間地獄之近邊極黑暗處。
第三個部分，菩薩田。菩薩乃是極大力之善、不善田。《能入發生信力契印經》云：「較一有情生瞋恚已，禁閉十方一切有情於黑暗獄；若因瞋恚，背菩薩住，而言：『我不看此惡人。』其罪更勝前者無量。」又較焚毀恆河沙數諸佛塔廟；若於菩薩生起瞋恚、損害之心，說不雅語，亦如前說。《能入定不定契印經》云：「較於十方剜眼有情，以慈愛心令眼還生，如果我們對於十方，眼珠已經被挖出來的這些有情們，以慈愛心讓他們的眼睛，都能夠恢復原狀，並將前說一切有情放出牢獄，皆安置於轉輪王樂或梵天樂；若於勝解大乘之菩薩，淨信瞻仰及由淨信欲作瞻仰，稱揚讚歎，其福更勝前者無量。」如果我們能夠對於一位大乘的菩薩，以淨信心來作瞻仰，或者是以淨信心想要作瞻仰的話，並且以這樣的一種方式讚歎菩薩的功德，他所累積的福，比前面的福更勝無量。《極善寂靜決定神變經》中亦云：「較於殺害瞻部洲之一切有情，或搶奪其一切財物；若於菩薩所修善行，下以一握之食施予畜生，而作阻礙，其罪更勝前者無量。」故於此處極應慎防。
辰二、由所依門故力大（133頁）
這當中的「所依」指的就是，造作善惡業的這個人。這個科判當中的內容，分三，第一個部分「智者」與「非智者」的差別。這當中的「智者」指的就是善於懺悔的人，我們稱之為智者。「非智者」造作了惡行之後，不善於懺悔的人，在這個地方我們稱之為是非智者。所以第一個部分提到的是，智者與非智者的差別。正文當中，鐵丸入水，雖小沉底，然彼成器，雖大上浮；小小的一顆鐵丸，雖然它的體機非常的小，但是把它丟入水中，它是會沈到水底的。但是如果我們把鐵丸作成容器的話，看似它的體機是變大的，但是它是會浮在水面上。以這個例子來作為譬喻，如是而說智、不智者所作罪惡，亦有輕重。也就是對於智者，善於懺悔的人來說，縱使他所造的惡業，非常的強大，但是由於他善於懺悔的緣故，他能夠將這樣的惡業懺悔乾淨。對於不善於懺悔的人而言，縱使他所造的惡業，非常的微小，但是由於他不懂得該如何的懺悔，所以這樣的惡行，也沒有辦法淨化。此復智者能悔前罪、防護後過、不藏諸惡、勤修善法對治諸惡，故說輕微；對於智者來說，他對於過去所造的惡業，他能夠心生悔恨，並且能夠在內心生起防護，告訴自己以後不要犯同樣的過失，「不藏諸惡」他也不會將過去，或者是當下所造的惡行，隱藏起來不告訴別人，「勤修善法對治諸惡」並且他會勤修各種的對治品，來對治這些惡行。因此他所造的惡業，縱使非常的強大，但是透由這樣的一種方式，來作懺悔的話，這樣的惡也會變得非常的輕微。若不修此，妄自詡為智者，如果不以這樣的一種方式來作懺悔，自以為是一個修學大乘法的智者，由輕蔑門知而故行，以輕忽蔑視的態度，明知故犯的話，則為重大。
第二個部分，正說所依力。《寶蘊經》中亦云：「三千世界一切有情，若入大乘，具有轉輪王位，各以油燈，器等大海，炷如須彌，供養佛塔；如果三千世界的一切有情，都能夠進入大乘道，成為大乘的菩薩，並且「具有轉輪王位，各以油燈，器等大海」，這個油燈它的器皿，就猶如同大海這麼樣的大，而這當中的「炷」，也就是燈心，猶如須彌山這樣的高，以這樣的油燈來供養佛塔，所累積的福德，雖然非常的廣大，但是這樣的福，其福不及出家菩薩，於小油燈塗抹油脂，持供塔前所得福德百分之一。」此中意樂及其福田並無差別，這當中的意樂並沒有差別。因為之前，「三千世界一切有情，若入大乘」，指的就是他也是發菩提心的一位菩薩，之後「其福不及出家菩薩」他也是一位發起菩提心的菩薩，所以他們心中的意樂，是沒有差別的。「及其福田」他們所供養的對境，也是沒有差別的，「並無差別」。然所供物差異極大，是所依力極為明顯。但是前者，他所供養的物品是如此的殊勝，如此的廣大，後者所供養的品物，雖然是微不足道的，但是所累積的福德，剛好是顛倒過來的，就表示說，這當中最主要差異的關鍵，是在於「所依力」，也就是後者他持有「出家的戒律」的緣故，所以他所累的積福，是比前者要來得大，因此提到了「是所依力極為明顯」。
由此道理明白顯示有、無律儀；並且在有律儀當中，同是有中，具一、具二、具三之身具有一種的律儀，具有二種的律儀，以及具有三種的律儀之身，修習道時，後後較於前前進展迅速。有律儀的人，修道的速度，會比沒有律儀的人，修道的速度要來得快。同樣是具有律儀的人，具有三者的，又比具有二者的快；具有二者的，又比具有一者的快。所以提到了，「後後較於前前，進展迅速」。此亦明示，如在家人修施等時，受持齋戒律儀而修，與無律儀所修善根，力量大小差別極大。
第三個部分，犯戒的過患。之前我們提到的是，如果能夠受持律儀的話，它所帶來的勝利。相反的如果在受戒之後，如果沒有辦法持戒的話，犯戒的過患。《制罰犯戒經》云：「較於具十不善之人，經百年中恆無間斷所集眾惡；若有比丘毀犯戒律，仙幢覆身，於一日夜受用信施，不善尤多。」這當中比較的對象提到的是，「具十不善之人」，也就是平時造作十不善的一位在家居士。經過百年恒無間斷，這當中完全沒有間斷的，不斷的在造作十種的惡業，相較於這樣的一個人，「若有比丘毀犯戒律，仙幢覆身，於一日夜受用信施，不善尤多」。亦是由其所依門中，罪惡力大。《律分別經》亦云：「熾燃熱鐵丸，吞食猶為勝，不以毀戒身，受用國人食。」前面的兩句話提到的是，如果前面跟後面這兩者相較的話，我寧可吞下熾熱的鐵丸，也不要用毀戒的身，來受用信施們所供養的物品。通說毀戒及學處鬆懈。這當中的「毀戒」，是包含了毀犯戒律，以及縱使短時間之內，他並沒有毀犯戒律，但是因為放逸而不好好持戒的人，也包括在這當中。敦巴說云：「較依正法所起罪惡，十種不善是極小惡。」這當中的「依正法所起罪惡」，指的就是持守戒律的人，所造的罪惡。相較於持守戒律的人所造的惡，十種不善是非常微小的惡，現見實爾。確實敦巴所說的這句話的內涵，與事實是相符的。
辰三、由事物門故力大（134頁）
布施有情當中，布施正法；供養諸佛當中，修行之供養，較於布施、供養財物，尤為超勝。以此為例，餘皆應知。在布施有情的行為當中，布施「正法」的功德，較於布施財物的功德，要來得大。供養諸佛當中，「修行」的供養，相較於供養財物而言，修行的供養它的功德是比較大的。所以這個地方有提到修行之供養，較於布施供養財物，尤為超勝。以此為例，餘皆應知。
辰四、由意樂門故力大
這個科判當中的內容，分二，第一個部分，由意樂強弱、時間長短等因素，而力大。《寶蘊經》云：「較於三千世界一切有情，各建佛塔，高等須彌。於彼諸塔，復經俱胝之劫，以一切行恭敬供養；若有菩薩不離一切智心，僅散一花，其福尤多。」相較於前者，若有菩薩不離一切智心，這當中的「不離一切智心」指的就是不離菩提心。在以菩提心作為動機的情況下，縱使他只是供養一朵花，但是他所累積的福，相較於前者，是來得更大的。如是由其所求勝劣、緣自他利益等意樂差別。這當中提到的是「所求勝劣」，所謂的「所求」指的就是所追求的目標。而這當中的「勝劣」，比方說，如果他所追求的目標是佛果的話，這時候，它的目標，它的所求，是最殊勝的。如果他的所緣，是緣著一切的有情的話，他的所緣也是最殊勝的。因而提到了「如是由其所求勝劣、緣自他利益等意樂差別。所以這當中的意樂，就包含了他一開始的動機，他的所求，以及他的所緣，是緣著自己，或者是緣著他人，這樣的意樂，彼此之間都會有力弱，或者是力強等等的差別。此復應由力量強弱、時間長短等門而作了知。
又惡行中，煩惱意樂猛厲、恆長，其力則大。這個科判當中的第二個部分，尤其是以瞋心之力最為強大。其中，復以瞋力極為強大，《入行論》云：「千劫所集施，供養善逝等，此一切善行，一瞋能摧壞。」經由千劫的時間，所集聚的布施，以及供養諸佛的諸多善行，我們在現今，生起一念的瞋念，就能夠將往昔所造的諸多善業，在一念之間，將它完全的摧壞。此復若瞋同梵行者，尤瞋菩薩，惡業極重，在這當中如果我們所瞋的對象，是一起學法的同行善友，尤其是瞋菩薩的話，他的惡業更重。《三摩地王經》云：「倘若彼此相瞋恚，持戒聞法不能救，靜慮住寺不能救，布施供佛不能救。」如果一起學法的同行善友彼此之間，互相的毀謗，並且對於對方生起瞋恚之心的話，縱使你持戒，縱使你聽聞正法，也沒有任何的幫助。甚至你修學奢摩他，住在寺院裡面，也不會有任何的好處。這時候下至布施有情眾生，上至供養諸佛，對於你而言，也不會有任何的利益。
寅三、此等之果（分三）
卯一、異熟果
卯二、等流果
卯三、增上果
卯一、異熟果（136頁）
所謂的「異熟果」，指的就是能引業所引的果，我們稱之為叫做異熟果。十種業道，各依其因──大、中、小三毒故，而各有三。十種的業道當中，它可以分為大、中、小三種不同的毒，這當中的大中小，指的最主要是從「動機」的角度來作解釋的。如果你一開始造業的動機非常的強烈，這時候你造的業，它的力量就稱之為是「大」的。如果你造業的動機是中的，你所造的業力也是「中」的。相同的，你造業的動機它是微小的，你所造的業，它的力量也是微「小」的。所以這邊有特別的提到，「十種善道各依其因」，這當中的「因」，最主要指的就是，造作三毒的動機，「大、中、小三毒故，而各有三」。
《本地分》說此中殺生等十，大者一一能生地獄，中者一一感生餓鬼，小者一一投生畜生；這當中指的「一一」，指的就是要投生地獄當中，不見得要造作各式各樣不同種類的惡行。縱使只有一種的惡業，比方說殺生的這個惡業，如果他的力量強大的話，光是一種的殺生惡業，就能讓我們投生地獄，因而提到了「大者一一能生地獄」。而有《本地分》中，所提到的「中者」，它感得的異熟果是感生餓鬼，小者感生的異熟果是感生到畜生。但是在《十地經》說中、小二果與此相反。《十地經》當中，中者是感生畜生，小者是感生餓鬼，所以在這個地方，這兩部經所說的內容，應該說前面論跟後面的經，所說的內容是不相同的。
卯二、等流果。
雖出惡趣，投生人中，如其次第：壽命短暫，這當中的「壽命短暫」，就是造殺業的等流果。為什麼造作了殺業，它的等流果是感得壽命短暫呢？因為所謂的「殺」，就是殺害他人的生命。透由我們藉由各種的方式，殺害了他人的生命，使得他人的生命減短；所以相同的，他的等流果，也就是他的相順果，我們自己的生命也會減短，所以提到了「壽命短暫」。
資財匱乏。盜，我們去偷別人的東西，使別人損失了他所擁有的一些東西，這時候「盜」它的等流果，就是我們自己的東西也會被別人偷走，或者是我們會無緣無故的，欠缺某一些東西，因而提到了「資財匱乏」。淫、妻不貞良，妄、多遭毀謗，離間語、親友背離，粗惡語、聞違意聲，我們會聽到我們不想要聽到的聲音。綺語、他不受語，他人不會相信我們所說的話語。接下來最後的三種意業，貪瞋癡三力量增盛。
卯三、增上果（137頁）
最後提到的是「增上果」。增上果指的，指的就是我們所投生的地方，簡單的來說就是生活環境。
殺生：外在世間所有飲食、藥物及果實等，功效微弱等。
偷盜：常值乾旱、水災及收成稀少等。
邪淫：多污泥糞穢，心所不喜等。就比方說，現今在印度當地，有很多的地方，它不僅貧窮，而且它非常的髒骯，這些都是「邪淫」所帶來的增上果。
妄語：農事、船業終不興盛等。就比方說種田的人，他縱使花了許多的時間、心力在種田，但是到最後沒有任何的收成，這是妄語的增上果。
離間語：地勢凹凸不平，高低難行等。
粗惡語：地多枯樹、荊棘、碎石及瓦礫等。
綺語：果樹不結果實、非時結果等。
貪欲心：一切盛事，經年月日漸漸衰微等。
損害心：諸多瘟疫、災害、病源、鬥爭、敵軍所引發之戰亂等。
邪見：器世間中，勝妙之源悉皆隱沒等。
這當中的「勝妙之源」指的就是寶物一開始的根源，就是我們所謂的「礦產」，現今為什麼寶物越來越少，這就是因為世間人的邪見，越來越深的緣故，所以邪見它所帶來的增上果，就是「勝妙之源悉皆隱沒等」。
丑二、顯示白業果（分二）
寅一、白業
寅二、果
寅一、白業（138頁）
在之前詳細的說明十種業道之後，在這個地方，只以簡略的方式來說明「白業道」。而在白業的這個科判當中，最主要的內容分成二個部分，第一個部分以經典略作說明。《本地分》云：是於殺生、偷盜、邪淫，思其過患，具足善心，而作正防護彼等之加行，及究竟防護之身業；如是語四、意三，亦如是配。其差別者，說為語業、意業。首先第一個部分提到的是，對於殺生、偷盜、邪淫，這三個部分是「身」的惡行。對於這三個部分，「思其過患」我們要思惟殺生、偷盜、邪淫所帶來的過患，並且以善良的心，「而作正防護彼等之加行」這當中的「正防護彼等之加行」，就是要避免自己對於某一些境，造作殺生、偷盜以及邪淫的種種惡行。「及究竟防護之身業」我們不僅要正防護，而且我們希望這樣的行為，它能夠究竟圓滿。如果能夠究竟圓滿的話，具足以上的這些條件，我們就稱之為是斷殺生的身善業，或者是斷偷盜的身的善業，或者是斷邪淫的身的善業。「如是語四、意三，亦如是配」。相同的道理，對於語的四種跟意的三種，也是以這樣的方式來作解釋。「其差別者，說為語業、意業」。而這當中最大的不同，就是在於最後的，前面是提到了「身業」，後面提到的是「語業」跟「意業」。
這個科判當中的第二個部分，詳細說明。事、意樂、加行、究竟，隨類配之。譬如斷除殺生之業道者，這個地方所舉的例子是提到了，斷除殺生之業道。這當中的「事」，為他有情。自己以外的其他有情。「意樂」，見過患已，而欲斷除。如果仔細的來分的話，意樂也可以分為想、動機等等的內涵。這當中的「想」，也是必須要具備有不錯亂想。之前我們提到的「煩惱」，這個地方就要變成是相反的，「不具煩惱」。之前我們提到的煩惱，是三毒任一，這地方的「不具煩惱」是我們所要生起來的心態，是不貪、不瞋以及不癡的心所。而更進一步的，「動機」是要用什麼樣的動機呢？欲斷除殺害的動機。前面我們提到殺生的動機，是指欲作殺害，而這個地方如果是斷除殺生的業道的話，它的動機是欲斷除殺害。所以簡言之「意樂」當中，見過患已，當我們看到了，殺生所帶來的過患之後，在內心當中，生起想要斷除殺生的這種心態。「加行」，正防護殺之行。這時候我們更進一步的付諸於行動，希望我們當下能夠避免殺害對方。「究竟」，正防護圓滿之身業。而當我們在內心當中生起強烈的定解，並且在我們的身，也就是行為之上，能夠克制自己不要去殺害他人，到最後究竟圓滿的話，就表示正防護圓滿之身業，也就是事、意樂、加行、究竟這四個條件都已經圓滿了。以此道理，餘亦應知。
寅二、果
有三：異熟果，由小、中、大三種善業，感生為人、欲界天及上二界天。如果我們所造的業，它是微「小」的，這時候能夠讓我們在來生，投生為人。更進一步，如果是「中」的，或者是「大」的，能夠依次投生為欲界天人，以及上二界的天人。雖然上二界的天人，他們有一定的福德，甚至他們非常的長壽，而且他們不需要受到種種的苦果，但是以修學「道」，或者是修學「正法」之身的角度來說，其實人的身，是比欲界天或者是上以界天人的身，還要來得殊勝。等流及增上果，與不善成相反而配。而這當中善業它的等流果，比方斷除殺生的善業，它的等流果，就是他會得到長壽的等流果。也就是跟之前的不善的等流果以及增上果，剛好是顛倒過來的，來作搭配。
丑三、顯示餘業之差別（分二）
寅一、引、滿業之差別
寅二、定、不定受業之差別
寅一、引、滿業之差別（139頁）
這個部分的內容，如果在座的各位是初學者的話，乍聽之下，你可能會覺得這個部分的內容很難懂。但是如果你能夠找時間，回去靜下心來，仔細的思惟這當中的內涵的話，其實它並沒有這麼的困難。
首先我們先看到第一個部分，引滿業之差別。所謂的「引滿業」指的就是能引業以及能滿業。「能引業」跟「能滿業」這兩者有什麼不同呢？這正文當中有提到，能引善趣之業為善；能引惡趣之業為惡。如果我們所造的業，它是善業，透由能引業的善業，能夠讓我們投生在善趣；透由能引業的惡業，能夠讓我們投生在惡趣。所以在探討能引業的時候，最主要是從異熟果的角度，來作探討的。也就是說這樣的業，如果它能夠感生善趣的異熟果，我們就說這樣的業，稱之為是能引業當中的善業。相同的道理，如果這樣的業，讓我們感生的是惡趣的異熟果的話，這樣的能引業，我們稱之為是能引業當中的惡業。因此在原文當中提到了，「能引善趣之業為善；能引惡趣之業為惡」，這一點是決定的。
但是「能滿業」就不一定了，能滿則無一定：比方說，於善趣中，亦有肢體、分支及根不具全者，容貌醜陋、短命、多病及貧困等，皆是不善所感；就比方說有一些人，他藉由能引業當中的善業，而投生在善趣當中。但是投生在善趣之後，他所感得的果報，就比方「根不具全」，或者是「容貌醜陋」，或者是「短命」、「多病」，或者是「貧困」，也就是他投生在這個地點之後，他所呈現出來的特色，都是「負面」的特色。所以他雖然能夠投生在善趣，但是他所呈現出來的這些特色，都是負面的特色的時候，我們就知道他的能滿業是惡業所感得的一種果報。所以這當中，以投生善趣的這個人來說，他的「能引業」雖然是善，但是他的「能滿業」卻是惡業。
接下來，於諸畜生及餓鬼中，亦有富饒極圓滿者，是善所感。相反的，有一些眾生他所造的能引業，雖然是惡的能引業，藉由惡的能引業，讓他們感生在三惡趣，比方畜生道或者是餓鬼道當中。但是他們雖然投生的地點是惡趣，但是在投生惡趣之後，他們所呈現出來的特色，卻是很圓滿的。比方「富饒極圓滿者」，有些畜生道的有情，他的生活過得很自在，有些餓鬼他是具有大力，並且他的資具是很富饒的。這時候他的能引雖然是惡業，透由惡的能引業讓他感生在惡趣，但是感生在惡趣之後，他所呈現出來的這些特色，卻是好的，就表示說他的能滿業是善業。所以這當中有特別的提到，「於諸畜生及餓鬼中，亦有富饒極圓滿者，是善所感」。
所以當我們在探討「能引業」跟「能滿業」這兩者的差別時，「能引業」最主要是從投生的地點，也就是從異熟果的角度，來判斷能引業是善、還是惡。而「能滿業」最主要判斷的地方，是指他投生在某一個地方之後，他所呈現出來的特色是圓滿的，或者是不圓滿的，來區分他的能滿業是善的，或者是惡的。所以從這個角度，應該就比較容易區分，何謂能引業？何謂能滿業？
接下來，善、不善二種的引滿業，有四句行。所謂的四句行，就是這兩者當中，有四種的可能性。如是由能引善所引之中，如果「能引業」它是善的，透由能引的這樣的一種善業，所感得的果當中，能滿亦有善所圓滿及不善所圓滿二種；也就是透由能引業的善業，讓他投生在善趣，投生在善趣之後，他所呈現出來的特色，有可能是圓滿的，有可能是不圓滿的。所以他的「能滿業」有可能是善，也有可能是惡。由能引不善所引中，相同的道理，如果他的「能引業」是不善的，透由不善的能引業，感生在惡趣之後，他的能滿業也有可能是善的，也有可能是不善的。有能滿不善所圓滿及善所圓滿二種，共成四句。所以這個地方簡單的介紹了「能引業」跟「能滿業」這兩者的差別。
寅二、定、不定受業之差別
接下來我們看到的是「定、不定受業之差別」，這個部分又比前面「能引業」、「能滿業」的部分，又更困難一些。所謂的「定業」，簡單的來說，以字面上的字句，我們來作解釋的話，所謂的定業，就是定能感生異熟之業，我們稱之為是定業。就比方說，我們造作了一個力量非常強大的惡業之後，如果我們沒有馬上的懺悔，或者是沒有在某一個時間點，將它懺悔掉，它就一定能夠感生異熟果的業，我們稱之為是「定業」。如果我們在造惡的當下，他所造的惡一開始的力量，就是非常的微弱，縱使你短時間之內，不馬上去懺悔，他也不會馬上感生異熟的業，我們稱之為是「不定受業」。所以這當中提到的是，定、不定受業之差別。
正文當中提到了，定、不定受業中：「定受業」，所謂的定受業，他具備了什麼樣的特色呢？思已而作並集聚也；在當中的「思已而作」就是你在思考了之後，你心裡面有了這樣的想法，更進一步的你付諸於行動，這個最主要是以身語的七支來作解釋的。以身語的七支而言，你的內心當中，有這樣的一種動機，並且在這樣的動機的策發之後，你更進一步的以身語的行為來造作的話，我們稱之為是「思已而作」。簡單的來說，就是明知故犯，你明明就是知道了，你又故意去作的意思。比方以殺生的業而言，有時候我們可能是不小心殺害了對方，比方說我們將石頭丟出去，並沒有想要殺害對方的念頭，但是我們所付諸的行動，也就是丟石頭它本身的這個行為，可能會傷害到對方的性命，這時候它是不是「思已而作」呢？並不是。因為他本身並沒有想要殺害對方的動機，所以他並不具備「思已而作」的這個條件。
「集聚」這當中的集聚，最主要的內容是提到了，造作業的動機，它本身是很強大的，甚至它的時間是很久的，或者是他一而再、再而三的生起這樣的動機，所造作的業，我們稱之為是集聚。如果是「思已而作」，並且「集聚」的業，我們將它歸類在「定受業」當中。也就是，你的動機本身是很強大，或者是它的時間是很漫長，或者是你時常會生起這樣的一種想法，並且你付諸身語的行動的話，你當下所造的業，它的力量是非常強大的。所以這樣的業，如果你不想辦法懺悔的話，這樣的業，它一定能夠感生異熟，所以我們稱這樣的業為「定受業」。所以在定受業當中，有提到「思已而作並集聚也」。
接下來，「不定受業」，思已而作然不集聚。有一類的不受業，它是不集聚的。不集聚的部分，在後面我們會提到。既然提到了「集聚」跟「作」這兩者之間的差別，以下的文當中就更進一步的，提到了「作」與「集聚」這兩者的差別。作與集聚之差別中：「作」，思或思已發起身、語。所謂的「作」是什麼意思呢？以意業的角度來說，它提到的是「思」。也就是你內心當中有了這樣的一種想法，以身語的角度而言，「思已發起身語」，你不僅內心裡面是這樣想的，想了這樣之後，你付諸於行動的話，這以身語的業來說，它就稱之為是「作」。如果是以意業的角度來說的話，只要心裡面想，就已經符合了「作」的這個條件，它並不一定要付諸於身語。所以這當中，「思」或「思已發起身語」，「思」指的是意業的部分，「思已發起身語」是指的身語的部分。這提到的是作。
而「集聚」，除於夢中所作等十種外，什麼樣的業，它能夠稱之為是集聚的業呢？除於夢中所作等十種外，所餘諸業；這當中的「夢中所作」，包括了在夢中裡面所作的業；或者是在無知的情況下所作的業；或者並不是明知故犯的情況下所造的業；或者是力量微弱，並非數數造作的業；或者是不以為是，就是搞錯了，當下誤會了所造的業；或者是忘失所造的業；或者是，不是自願的情況下所作的業；或者是它的本質，也就是業它的本質，是無記的；或者是作了這個業之後，心生懊悔；最後提到的是，造作了之後，以對治力來對治它。這個地方提到的，除了夢中所作等十種以外，除了以上我們所提到的這十種業之外，其餘的業，我們都稱之為是「集聚」的業。
「不集聚」，於夢中所作等十種。就是我們剛剛所說的，比方說你的這種感覺是在夢中當中，作夢的情況下所夢到的；或者是在無知的情況下所造作的；或者是造作了之後，以對治力來對治他了，這時候你所造作的業，都是包含在不集聚當中。所以這當中簡單的介紹了，定不定受業的差別。
定受業中，依受果時分三：在「定受業」的時候，有提到它受果的時間點，會分為三種，其中「現世受」，這就是平常我們所熟悉的現世報。現世承受彼業之果；也就是他在今生造作了一個強大的業，能夠讓他在今生感得這樣的一種果報。對於這樣的問題，有時候我們內心裡面，會起一種的疑惑，也就是我們平常身邊有一些人作惡多端，這時候我們心裡面就會開始滴咕，為什麼這些作惡多端的人，造了這麼多的惡業，但是他還是過得這麼的快樂，過得這麼的自在？我呢！造了這麼多的善業，但是我的生活，為什麼還是過得這麼慘呢？有時候你的心裡面會起嘮騷，會不斷的抱怨。但是從業果的角度，我們來探討這個問題的話，對方他雖然是作惡多端的一個惡人，他造了種種的惡業，但是這樣的業，他不見得是現世就能夠感生的果報。它有可能是我們之後所介紹的「順生受」，或者是「順後受」，也就是在來生，或者是在二、三生之後，才會受到果報的這種制裁。所以他當下，他不見得就一定是要過得痛苦的生活。所以這個地方提到的是現世受，也就是在現今你造作的這樣的一種業，你在這一生當中，就會感得相順的果報，所以提到了，「現世承受彼業之果」。
「順生受」，於第二世將受其果；所謂的順生受，指的就是你在今生雖然沒有感果，但是你在來生的第一生當中，你就會感得的果報，我們稱之為是順生受。最後一種，「順後受」，於三世後將受其果。也就是當下你所造的業，在這一生沒有感果，在來生的第一生也沒有感果，在第二生之後所感得的果去，我們稱之為是順後受。
今天我們的課就上到這個地方。（校稿中）