更新日期:2014/03/08 12:18:19

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那1

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

如是唯以如前已說正奢摩他，心於一緣，如其所欲安置而住無諸分別，複離沉沒，具足明顯，又具喜樂勝利差別，不應喜足，應於實義，無倒引發決定勝慧，而更修習毗缽舍那。若不爾者，其三摩地與外道共。唯修習彼，如外道道，終不能斷煩惱種子，解脫三有。如《修次初篇》云：「如是於所緣境心堅固已，應以智慧而善觀察，若能發生智慧光明，乃能永害愚癡種子。若不爾者，如諸外道，唯三摩地不能斷惑。」此中說言「雖修三摩地」者，謂如前說，具無分別明等差別妙三摩地。雖修習此，然終不能斷除我執，故雲「然彼不能壞我想」。由其我執未能斷故，其後仍當生諸煩惱，故雲「其後仍為煩惱惱」。

 

雖然奢摩他具有心一境性、無有分別、遠離沉沒、有非常明顯的身心輕安等種種殊勝的功德，可是我們不應該就此而感到滿足，還必須要去引發無有顛倒的空性決定勝解，去修學緣空毗缽舍那。如果沒有生起緣空毗缽舍那，那麼修習奢摩他就只能夠暫時壓服煩惱而不能徹底斷除煩惱，這就跟外道沒有任何區別了。

 

若爾，由修何等能得解脫耶？即前引經無間又云：「設若於法觀無我。」謂若觀察無我之法，能生智慧了無我義。又雲：「既觀察已若修習。」謂已獲得無我見者，若能修習無我正見。又雲：「此因能得涅槃果。」謂此因即能得涅槃果。如由修此能得解脫，若修餘法能解脫否？又雲：「由諸餘因不能靜。」謂除此外而修餘道，若全無此，苦及煩惱不能寂靜。此言明顯，唯無我慧乃能永斷三有根本。《修次論》中亦引此文破和尚執，故於此義當獲定解。

 

外道諸仙亦有定通等德，然由缺乏無我正見，故終不能略越生死。如是前引《菩薩藏經》亦云：「未知經說諸真實義，唯三摩地而生喜足，即便於此起增上慢，謂是修習甚深義道，故終不能解脫生死。故我於此密意說雲，由從他聞解脫生死。」此是大師自取密意顯了宣說，從他聞者謂從他聞解釋無我。又此定為破除邪執，謂外不從善知識所聽聞、思惟無我深義，內自能生，故說「從他聞」等。

 

除了空性，還有沒有其他的方式能夠破除煩惱根本，讓我們獲得解脫呢？

 

宗喀巴大師回答說：除了認知空性，沒有其他任何方法能夠幫助我們獲得解脫。唯一能夠讓我們斷除煩惱根本的因緣，就是緣空毗缽舍那的止觀雙運。除此之外，沒有任何的辦法能夠真正對治煩惱。外道的諸仙人們，雖然有妙三摩地，有非常堅定的禪定，擁有由奢摩他引發的種種神通功德，但是因為他們缺乏無我的正見，所以終究不能夠超越生死。

 

總諸佛語，有者直顯真實性義，未直顯者，亦唯間接令於實性趣向臨入。乃至未發真實慧光，不能滅除愚癡黑暗，發則能除，故唯由其心一境性奢摩他者，智不能淨亦不能滅愚癡黑暗，故當尋求達真實性無我空義，定解智慧。如是思已，定須求慧。如《修次中篇》云：「其次成就奢摩他已，應當修習毗缽舍那。當如是思，世尊所有一切言教皆是善說，或有現前顯示真實，或有間接趣向真實。若知真實，便能永離一切見網，如發光明便除黑暗。唯奢摩他，智不能淨，亦不能遣諸障黑暗。若以智慧善修真實，即能淨智，能證真實。唯以智慧正斷諸障，是故我當住奢摩他，而以智慧遍求真實，不應唯由奢摩他故，便生喜足。雲何真實？謂於勝義一切有事，由補特伽羅及法二我空性。」又此真實是諸度中慧度所證，非靜慮等所能通達。莫於靜慮誤為慧度，更鬚生慧，如《解深密經》云：「世尊，菩薩以何等波羅蜜多，取一切法無自性性？觀自在，以般若波羅蜜多取。」前引《修信大乘經》，亦於此義密意說雲：「若諸菩薩不住般若信解大乘，於大乘中隨修何行，我終不說能得出離。」

 

佛所說的教法，都是為了讓眾生瞭解空性。如果眾生一時無法瞭解到空性，佛就以間接的方式，來使眾生趣向空性。如果沒有發起空性的智慧，就絕對不可能滅除愚癡的黑暗。心一境性的奢摩他，並非與真實執著正相違，所以僅憑心一境性的奢摩他，是沒有辦法滅除自性執著的。為了能夠徹底斷除煩惱的愚癡黑暗，就必須要獲得通達真實的空性智慧。宗喀巴大師再次地引用經文來說明：為了要斷除煩惱，就一定要瞭解空性。“真實”，就是諸法存在的究竟性。諸法分二：我和非我以外的一切存在法，即人和法。

 

第二、學習毗缽舍那之法分四：一、依止毗缽舍那資糧；二、毗缽舍那所有差別；三、修習毗缽舍那之法；四、由修習故毗缽舍那成就之量。今初

 

親近無倒了達佛語宗要智者，聽聞無垢清淨經論，由聞思慧引發通達真實正見，是必不可少毗缽舍那正因資糧。若於實義無決定見，必不能生通達如所有性毗缽舍那故。又此正見，要依了義而善尋求，不依不了義，故須先知了不了義所有差別，乃能解悟了義經義。此若不依定量大轍解密意論，如同生盲又無導者而往險處，故當依止無倒釋論。為當依止何等釋論？謂佛世尊于多經續明瞭授記，能解深義聖教心藏，遠離一切有無二邊，曰：聖龍猛遍揚三處，應依彼論而求通達空性見解。

 

為了能夠瞭解佛陀的究竟意趣，我們必須要去聽聞無垢的清淨大論典，透過聞思修來引發通達真實的空性正見，才能有辦法生起緣空性的毗缽舍那。不瞭解空性，即使有毗缽舍那，也是沒有辦法生起通達空性的毗缽舍那的，所以發起通達空性的毗缽舍那之前，我們必須要瞭解空性。為了瞭解空性，我們要依賴了義經。在依賴了義經學習空性之前，我們必須先瞭解什麼是了義和不了義。為了明白何為了義、何為不了義，我們又須依賴大師們所著作的大論。如同盲人無嚮導指引，正走向非常危險的懸崖一樣，我們必須要依靠嚮導做自己的眼睛，才能從前方的險境脫離出來。佛在很多的經文裡面都有授記，能夠真正解說究竟空性意趣，遠離一切有邊和無邊的人是聖龍樹菩薩。所以我們應該要依止龍樹菩薩著作的大論典，去尋求空性的見解。

 

此又分三：一、明瞭義不了義經；二、如何解釋龍猛意趣；三、抉擇空性正見之法。今初

 

諸欲通達真實性者，須依佛語。然諸佛語由種種機，意樂增上亦有種種，當依何等求深義耶？謂當依止了義佛語通達真實。若爾，何等名為了義，何等名為不了義耶？答：此就所詮安立。詮顯勝義是名了義，詮顯世俗應知即為不了義經。如《無盡慧經》雲：「何等名為了義契經，何等名為不了義經？若有安立顯示世俗，此等即名不了義經；若有安立顯示勝義，此等即名了義契經。若有顯示種種字句，此等即名不了義經；若有顯示甚深難見、難可通達，此等是名了義契經。」

 

要瞭解空性的道理，就必須要依賴於佛語。然而，佛隨著眾生不同的根器，而說了種種不同的法門，要如何從眾多的法門當中，去分辨、取捨了義經和不了義經呢？宗喀巴大師答說：了義經和不了義經，最主要是以它們所詮的內涵而去作區別的。如果所詮的內涵是勝義諦，也即是不需要依賴其他詮釋的究竟義、圓滿義，這種經典就叫做了義經；如果所詮的內涵是世俗諦，是不究竟義，這種經典就叫做不了義經。

 

若由顯示世俗成不了義，顯示世俗其理云何？又由顯示勝義而成了義，顯示勝義複雲何顯？即彼經中明顯宣說，如彼經雲：「若有由甚種種名言，宣說有我、有情、命者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者，於無我中顯似有我，此等名為不了義經。若有顯示空性，無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命者、無補特伽羅及無我等諸解脫門，此等是名了義契經。」此說開示無我及無生等，斷絕戲論，是名了義；宣說我等是不了義。故亦應知無我無生等是為勝義，生等是世俗。《三摩地王經》：「當知善逝宣說空，是為了義經差別，若說有情數取士，其法皆是不了義。」《中觀光明論》：「是故應知，唯說勝義是名了義，與此相違是不了義。」《入一切佛境智慧光明莊嚴經》：「所有了義是名勝義。」《無盡慧經》說無生等是名了義，故定應知唯無生等說名勝義。故《中觀理聚》及諸解釋，應知如實宣說了義，以廣抉擇離生滅等一切戲論真勝義故。

 

那麼不了義經是如何詮釋世俗諦，了義經又是如何詮釋勝義諦的呢？宗喀巴大師答說：我們所見到的一切法，以被自己看到而滿足，在無尋無找當中，它們都是存在著的，有利害關係、有善惡、有因果作用等。如果不以被自己所看到而滿足，去尋找它的作用卻找不到，它完完全全沒有以自己的力量而去形成自己的性質，也就是說無有自性，這就是諸法存在的最究竟性。每一法都有世俗諦和勝義諦，在無尋無找當中找到了世俗諦的作用，在有尋有找之後卻找不到自性的存在，也就是說在它存在的究竟性中，並沒有以自己的力量讓自己存在，它的存在完全是依賴他者而有，由此知道了無有自性的勝義諦。同樣的一法，可以從不同的角度去觀待，佛解釋諸法時絕對不會超越這兩種角度而來解釋。以世俗諦的角度來作解釋的緣故，佛說了不了義經；以勝義諦的角度去解釋諸法存在的究竟性時，佛說了了義經。

 

何故如是二種宣說，而名了義、不了義耶？謂由此義不能更于餘引轉，故名為了義或義定了。此義即是真實性義，過此已去不可引轉，所抉擇事到究竟故。諸余補特伽羅，除此不可引顯餘義，由其具足能成量故。如《中觀光明論》云：「何等名為了義？謂有正量，依於勝義增上而說，此義除此，余人不能向餘引故。」由此宣說之力，其不了義亦能瞭解，謂若此義不可如言而取，須引餘義釋其密意，或雖可如言而取，然彼非是究竟真實，除彼更須求彼真實，故非了義或義未了。

 

那麼，什麼叫做了義、不了義呢？宗喀巴大師答說：當我們瞭解到一法內涵的究竟性時，就能完全徹底地看到它的存在性就是如此，這叫做了義；如果瞭解到了這一法的內涵，但仍然無法知道它的究竟存在性，還必須要透過其他的理由去認知，這就叫做不了義。

 

有作是說，諸了義經是如實說，故若彼經宣說無生、無補特伽羅等應須執為全無有生、補特伽羅，若不爾者應非了義，以其言聲非如實故。然不應理！如是說法大師，現見眾多了義之經，遮生等時加勝義簡別。若有一處已加簡別，於未加者亦應例加，是共法故。又此即是彼法真實，豈能成立如是說者為非了義？若不爾者，總破生故，亦別破句，故不能立如是宣說了義之經。故經或論，若不就其前後所說總體之理，唯由其中少分語句不可如言而取義者，應知不壞為了義經。又若彼語縱可如言而取其義，然亦不成非不了義。

 

有人說，在了義經中講到了無生、無補特伽羅、無有情、無壽、無命等等無我的內涵，因為是了義的緣故，那麼實際情況就是沒有補特伽羅、沒有壽者等了。難道補特伽羅等諸法真的都不存在嗎？這樣沒有辦法依照詞面所詮釋的內涵來安立的經典，為什麼叫做了義經呢？應該是非了義經才對。

 

宗喀巴大師答說：導師釋迦牟尼佛在許多的了義經裡面，講到沒有生、沒有壽者、沒有補特伽羅的時候，會多加一個簡別，就是以勝義諦的角度來解釋此法存在的究竟性是沒有的，是無有勝義之生、無有勝義之補特伽羅。但這個簡別並不是每一處都要加的，只要在一個地方加了簡別，其他的地方我們都要以此類推來瞭解，因為這是共法。一般的寫作方式就是這樣的，只要是共同的話，只要講一次就可以了，之後的每一個事物就不用再加簡別了。了義經所詮釋的內涵是勝義諦，也就是諸法最究竟的存在性，這怎麼可能是非了義經呢？如果破除生等諸法自性，詮釋勝義諦的經典不是了義經典，那麼佛陀所說的教法裡面就根本找不到了義經了。簡別“沒有”，是勝義上的沒有、自性上的沒有，並不是你以為的是什麼都不存在，連名言都被破除了的沒有。所以我們在看經典的時候，無論是經還是論，如果沒有根據前後文相關的內容來瞭解到整體的大意，只是局部地、斷章取義地用其中某一段話來解讀經典的意思，那就沒有辦法瞭解到經典真正的內涵。

 

佛所說的經典裡面，哪些是可以依照詞面義來安立的，哪些是不可以依照詞面義來安立的呢？這最主要是看，經典所詮釋的內涵有沒有與正理相違。如果與正理相違，就不應該依照詞面義去安立。我們要知道，佛陀當時說法是依不同根器而說，為了善巧引導某個特定背景下的補特伽羅，在那樣的因緣宣說的經文，稱作不了義經，不可以用詞面文字所表義來安立實際的狀況。如果經文詞面上所詮釋的內涵與實際的狀況即正理沒有相違，就被稱作是了義經。

 

第二如何解釋龍猛意趣。般若經等宣說諸法，皆無自性、無生滅等，其能無倒解釋經者厥為龍猛。解彼意趣有何次第？答：佛護、清辨、月稱、靜命等大中觀師，皆依聖天為量，等同龍猛。故彼父子是余中觀師所依根源，故諸先覺稱彼二師名根本中觀師，稱諸餘者名隨持中觀師。

 

同樣都是佛所說的經文，有的可以用詞面的意思來詮釋，有的卻不可以，了義、不了義的辨別最主要是靠正理，而不是說還要靠其他的經典來證明。否則我們會以為，要理解佛所說詞面上的內涵是了義和不了義，須依靠龍樹菩薩，好象龍樹菩薩比佛陀還要厲害，那我們就錯了。要這麼說的話，龍樹菩薩說得對與不對，又要靠誰來鑒別呢？還要再靠另外的經典嗎？如果這樣的話，就會變得無有止境，我們會永遠找不到最根本的依據了。我們要辨別經文所詮釋的內涵是否符合實際的時候，最主要是靠正理。而我們要理解正理，也必須要透過聞思經文來瞭解。那麼，這個因果次序不是非常複雜了嗎？

 

所以宗喀巴大師在此說道：不要馬上草率地以自己的見解認為，哪一個經文可以按照詞面意思去理解、哪一個經文不可以按照詞面意思去理解。應該透過中觀諸大論師們共同認許的大論典的學習，讓自己的智慧慢慢增長，對二諦有了清楚的認知之後，再來以自己的智慧來判別了義、不了義經。這是以正理來作判斷的，而不是依據某個經典來作判別的。如果我們在學習的時候，不去參考任何經論，僅憑自己的智慧是沒有辦法判別的。要瞭解佛陀最究竟的意趣—空性，我們就要參考龍樹菩薩所著作的經典，因為龍樹菩薩曾經被佛多次授記過，是大車軌師，是能夠把甚深中觀空性正見發揚廣大的一位大師。為了能夠瞭解龍樹菩薩所解釋的空性內涵，我們也可以參考佛護論師、清辨論師、月稱菩薩、靜命論師即寂護論師等大中觀師所著作的論典，因為這些論典都是以龍樹菩薩的大心子提婆菩薩也即聖天菩薩的著作為依據的。龍樹菩薩和聖天菩薩父子，是一切中觀師見解的來源。

 

又有一類先覺知識，作如是言：「就立名言而立名者，略于二類大中觀師，謂于名言許外境者，名經部行中觀師，及于名言不許外境者，名瑜伽行中觀師。就立勝義亦立二名，謂許勝義諦現空雙聚，名理成如幻，及許勝義諦唯於現境斷絕戲論，名極無所住。」二中初者許是靜命論師及蓮華戒等，其如幻及極無所住之名，印度論師亦有許者。總其印、藏自許為中觀之論師，雖亦略有如是許者，然僅抉擇龍猛菩薩弟子之中大中觀師，有何宗派，若諸細流誰能盡說。

 

有人以名言上是否有外境的角度，把中觀師分為兩類：認為在名言上有外境的中觀師，叫做經部行中觀師；在名言上不認許有外境的中觀師，叫做瑜伽行中觀師。以立勝義的角度來分，也有兩類中觀師：“許勝義諦現空雙聚，名理成如幻”，在瞭解空性的同時也能夠瞭解緣起，空性是非遮法，遮空的同時可以看到緣起；“許勝義諦唯於現境斷絕戲論，名極無所住”，勝義諦並非是識的境，進入空性無意識。認許有外境的經部行中觀師，如清辨論師等；不認許有外境的瑜珈行中觀師，如靜命論師及蓮華戒等。認許現空雙聚理成如幻及極無所住的論師，在印度也是有的，但能抉擇龍樹菩薩弟子之中大中觀師有何宗派，能講出詳細差別者，幾乎沒有。

 

又其覺慧大譯師雲：「就勝義門所立二宗，是令愚者覺其稀有。」此說極善，以彼所說，唯就理智比量所量之義為勝義諦。理智所量順勝義諦故，假名勝義。《中觀莊嚴論》及《光明論》俱宣說故。又諸余大中觀師，亦不許唯以正理斷除戲論便為勝義諦，故非善說。

 

勝義諦不一定要被現證空性的現量來瞭解，也可以被比量所知道。為什麼呢？因為理智所量非常地相順勝義諦。“理智”，就是觀察諸法究竟性的智慧，被觀察究竟性的智慧所知道的內涵，是最殊勝、最究竟的。通達空性的比量，就是觀察諸法究竟性質的理智。所以通達空性比量的所量之義，“假名勝義”。“勝義”中“勝”，是指被智者所見，凡夫不能見。“勝義”，唯有智者見到的內涵，是現證空性的智慧所瞭解到的內涵。比量所瞭解的內涵是勝義諦沒錯，因為其內涵實質與智者所瞭解的內涵是相同的，但並非是智者所見，所以假名為勝義。這不只是覺慧大譯師有這樣講到，《中觀莊嚴論》以及《光明論》，也都是這麼解釋的。有一些自稱是大中觀師的人，卻不主張通達空性的比量能夠瞭解空性，不承認通達空性的比量所知道的內涵是勝義諦，這並非是善說。

 

智軍論師雲：「聖父子所造中觀論中，未明外境有無之理，其後清辨論師破唯識宗，于名言中建立許有外境之宗。次靜命論師依瑜伽行教，于名言中說無外境，於勝義中說心無性，別立中觀之理。故出二種中觀論師，前者名為經部行中觀師，後者名為瑜伽行中觀師。」次第實爾，然月稱論師雖于名言許外境有，然不隨順余宗門徑，故不可名經部行者。如是有說同婆沙師，亦極非理。雪山聚中後宏教時，有諸智者于中觀師安立二名，曰：應成師及自續師。此順《明顯句論》，非出杜撰。故就名言許不許外境定為二類，若就自心引發定解，勝義空性之正見，而立名亦定為應成自續之二。

 

智軍論師有說到，在龍樹父子所著作的中觀論典裡面，雖然沒有很明顯地說到有無外境的道理，但其後清辨論師在破除唯識宗的時候，于名言上建立了有外境。後來寂護論師依由瑜伽行教說無外境的同時，說勝義上心無有真實，別立中觀之理，這跟唯識派說無外境是不一樣的。所以許有無外境，如智軍論師所說，是以中觀見解演變的歷史來講。簡單地把中觀論師劃分為經部行和瑜伽行，是不妥當的。以月稱論師的見解來講，認為在名言上是存在外境的，但月稱論師並不是經部行中觀論師，有人把月稱論師稱為是有部行中觀論師，也是很荒謬的。把中觀論師分為自續派和應成派，這才是最正確的，這並非是宗喀巴大師自己杜撰出來的，而是依據《明顯句論》所說。名言上有沒有外境，這並不是中觀論師見解上最根本的差別，最關鍵的差別只在無有真實的同時，有沒有自相有沒有自性。所有的中觀論師都認許無有真實，只不過一派認為有自相、有自性，另一派認為無自相、無自性而已，這才區分出自續派和應成派。

 

若爾于此諸大論師應隨誰行，而求聖者父子意趣？大依怙尊宗於月稱論師派。又此教授，隨行尊者之諸大先覺，亦於此派為所宗尚。月稱論師於中觀論諸解釋中，唯見佛護論師圓滿解釋聖者意趣，以彼為本，更多採取清辨論師所有善說，略有非理亦為破除，而正解釋聖者密意。彼二論師所有釋論，解說聖者父子之論最為殊勝，故今當隨行佛護論師、月稱論師，抉擇聖者所有密意。

 

那麼，這麼多大中觀論師的著作，我們應該參考誰的著作，來瞭解龍樹父子的究竟意趣呢？阿底峽尊者最主要是以月稱論師的著作為主，宗喀巴大師在此也是依月稱菩薩的中論解釋，來解釋龍樹菩薩的空性意趣。而月稱論師最主要是依佛護論師的論典來作解釋的，他在著作前先參考了眾多龍樹菩薩大弟子的中觀論典，視佛護論典最為殊勝。所以雖也採用了清辨論師的許多善說，但對清辨論師著作裡面少數非理的部分作了破斥。佛護論師、月稱菩薩的著作，是詮釋龍樹父子密義最殊勝的論典。因此，我們應當隨行佛護論師和月稱論師的意趣，來抉擇聖者的所有密意。

 

第三、抉擇空性正見之法分二：一、悟入真實義之次第；二、正抉擇真實義。今初

 

何者名為所應現證實性涅槃及能證得涅槃之方便？其悟入真實又從何門而悟入耶？答：若內若外種種諸法，實非真實，現似真實，即此一切並諸習氣永寂滅故，於一切種悉皆滅盡我、我所執，是為此中所應證得實性法身。

 

如何悟入真實之次第者，謂先當思惟生死過患，令意厭離，於彼生死生棄舍欲。次見若未永滅其因，則終不能得還滅果，便念何事為生死本。由求其本，便於薩迦耶見或曰無明，為受生死根本之理。須由至心引生定解，發生真實斷彼欲樂。次見若滅薩迦耶見，必賴發生智慧通達無彼所執之我，故見必須破除其我。次依教理觀察其我，有則有害，能成其無而獲定解，是求解脫者，不容或少之方便。如是於我、我所無少自性獲定見已，由修此義而得法身。

 

我們要如何現證空性達到涅槃？要從何門而悟入真實呢？

 

宗喀巴大師答說：我們看到內外種種諸法作用時，看似很真，好象是其自身形成的，但實際上並非如此。當我們把這種從自身而有的自性執著，以及執著所留下來的習氣完全斷除之後，就能夠獲得法身的功德。怎樣去瞭解實際的狀況是非由自力形成，是無有自性呢？首先，思惟生死的過患，令內心厭離輪回，生起想從生死輪轉中脫離出來的出離心。為了能夠解脫，就要去尋求解脫生死的根本。當我們去尋求生死根本時，會發現生死來自於業，業來自於煩惱，而煩惱來自於把一切緣取物看得太真實，以為是其本性具有好或壞的實性作用。一切的煩惱，都是來自於薩迦耶見或說無明，這就是生死的根本。我們透過大論典的依據，經由反復聞思修的力量，使內心發起定解，相信所看到的實際狀況並非有如此的自性，並沒有如此地真實。薩迦耶見或說無明的破除，必須要通過對空性的認知。在認知了空性之後，再以奢摩他、毗缽舍那來緣取空性，證得通達空性的奢摩他和毗缽舍那，才能夠斷除煩惱的根本。再加上菩提心的攝持，才有辦法斷除煩惱所留下來的習氣—所知障，從而獲得法身。所以，對空性的認知，是求解脫者不可缺少的唯一的解脫之門。

 

如《明顯句論》雲：「若諸煩惱業身作者及諸果報，此等一切皆非真實，然如尋香城等惑諸愚夫，實非真實現真實相。又于此中何為真實，於真實義雲何悟入耶？茲當宣說。由內外法不可得故，則於內外永盡一切種我、我所執，是為此中真實性義。悟入真實者，慧見無餘煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我，此等應從《入中論》求。」又雲：「修觀行者，若于真實起悟入欲，而欲無餘永斷煩惱及諸過失，應如是觀何者為此生死之本。彼若如是正觀察已，則見生死以薩迦耶見而為其本。又見我是薩迦耶見所緣境界，由我不可得故，則能斷除薩迦耶見。由斷彼故，永斷煩惱及諸過失。故于最初唯應於我諦審觀察：何為我執所緣之境？何等名我？」

 

於是宗喀巴大師就引用了《明顯句論》來說明，唯有透過對自性的認知，才有辦法獲得法身的道理。“無少自性”，就是連一點點的自性都不存在，一切的法都無有自性。

 

又於無量各別之法，佛說無量破除自性之理，然修觀行者悟入之時，應略抉擇修習我及我所悉無自性。此是《中論》第十八品之義，月稱論師依佛護論師所說而建立。《入中論》說補特伽羅無我，亦即廣釋第十八品之義。若謂此中，豈非宣說悟入大乘真實之法，故唯滅盡我、我所執，非是所得真實性義。又唯抉擇我及我所悉無自性，亦未抉擇諸法無我，故名悟入真實之道不應正理。答曰：無過。於一切種永滅我、我所執，略有二種：一、若以煩惱更不生理而永斷者，雖於小乘亦容共有，然由永斷內外諸法戲論之相，皆無可得，即是法身。又若通達我無自性，于彼支分諸蘊，亦能滅除有自性執，譬如燒車則亦燒毀輪等支分。如《明顯句論》雲：「依緣假立，諸具無明顛倒執者，著為我事，即是能取五蘊為性，然所執我為有蘊相耶？為無蘊相耶？求解脫者當善觀察。若一切種善觀察已，求解脫者見無所得。故於彼雲『我性且非有，豈能有我所。』由我不可得故，則其我所我施設處亦極不可得，猶如燒車，其車支分亦為燒毀，全無所得。如是諸觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達蘊事我所皆無有我。此說于我達無性時，亦能通達我所諸蘊，無我、無性。《入中論》釋云：「由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我，以于諸蘊施設我事而緣執故。如雲乃至有蘊執，爾時有我執。」此說未達蘊無自性，不能通達補特伽羅無我性故。

 

有人問：光是斷除我執以及我所執，這並不是大乘者真正想要追求的目標啊？《入中論》說到了人無我及解釋了《中論》的第十八品，可是並沒有講到趣入大乘的真實法門法無我啊？

 

宗喀巴大師答第一問：滅盡我、我所執有二，如果只是講到滅盡我、我所執的根本，那麼這是大小乘共同的；而如果說到滅盡我、我所執所有的煩惱習氣，也即必須完全遮止內外一切諸法真實有、自性有的戲論之相，這唯有法身才可以辦到。如果你說的“滅盡我、我所執”是指滅盡我、我所執的根本，這樣來解釋《中論》第十八品或《入中論》，這是我不認許的。如果滅盡我、我所執的意思，是指滅盡我、我所執的隨眠習氣，這是我認許的。唯有法身，才能夠斷除我和我所執留下來的習氣，斷除一切內外諸法的戲論相。既然《中論》第十八品和《入中論》是為了法身而說，那你怎麼能說“非是所得真實性義”呢？這是不成道理的。

 

宗喀巴大師答第二問：如果通達了人無我，就能自然去破除諸法的自性，等於是通達了法無我。就像車子被燒，輪胎等其他的支分也就被燒一樣。同樣的道理，因為兔子的角不存在，所以無需去想像兔子角的顏色、形狀、大小等細節部分，也就是說既然不存在兔子的角，那麼兔子角的形狀和顏色等自然會被一併破除。又譬如，如果沒有石女兒，也就不會去懷疑石女兒有沒有眼睛、有沒有嘴巴了。換個角度來說，如果不了解法無我，也就不能通達人無我。只要法我執存在，人我執是不能夠被破除的。

 

若即通達補特伽羅無自性慧，而是通達蘊無性慧，則有通達二種無我二種覺慧成一之過，法與補特伽羅二各別故，能達彼二無性二慧，亦應各別，如達瓶柱無常之慧。若即通達補特伽羅無自性慧，不能通達蘊無自性，則正通達補特伽羅無我之時，如何安立亦能通達蘊無自性耶？初問非許，當釋後問。謂正通達補特伽羅無自性慧，雖不即執蘊無自性，然即由此慧不待餘緣能引定智，決定諸蘊皆無自性，能斷蘊上增益自性諸增益執。故說通達補特伽羅無自性時，亦能通達蘊無自性。如《佛護論》：「屬我所有名曰我所，若我且無，由無我故，何能更雲此是我之所有？」譬如定知無石女兒，雖不即由此慧執雲無彼耳等，然能斷除計有耳等增益妄執。故若定知無真實我，則能滅除執彼眼等真實有故。

 

於是又有人問說：如果通達了人無我，就能夠通達法無我，那不是變成說人無我與法無我是同一種智慧了？

 

宗喀巴大師答說：人無我和法無我的智慧，並非是同一個。但假如人無我與法無我的智慧是各別分開的話，那麼通達人無我的智慧就不會知道法無我了。就像瞭解了瓶子無常的智慧，並沒有辦法瞭解柱子的無常，瞭解到瓶子空性的智慧，沒有辦法瞭解柱子的空性。假如是這樣，那麼瞭解了人的空性的智慧，也就不能夠了解法的空性。但為什麼說瞭解了人無我的智慧，就等於是通達了法無我呢？因為你瞭解了人無我，只要用同樣的理由緣在法上，自然就不需要透過其他多餘添增的理由，就能夠馬上知道原來諸法都無有自性。所以有了人無我的智慧之後，再去看其他的法就能自然瞭解。這並不是說，人無我的智慧本身就是法無我的智慧，這二者是有差別的。就像知道沒有石女兒，和知道沒有石女兒的耳朵，這是兩個不同的智慧，可是如果我們知道了沒有石女兒，不需要透過其他的因緣，就會決定知道沒有石女兒的眼睛、沒有石女兒的衣服等。同樣的道理，如果我們瞭解了人無我，雖然在瞭解人無我的比量當中並不了解法無我，可是通達人無我的空正見可以不需要透過其他的理由，當它緣法的時候自然就能夠瞭解到法無我。所以通達了人無我，也就是等於通達了法無我。

 

若爾自部說實事宗，許補特伽羅為假有者，亦皆不許補特伽羅為勝義有，則彼諸師亦當通達眼等諸法皆無自性。若如是者，眼及苗等諸粗顯法，彼等亦皆許為假有，亦應通達皆無自性。若謂實爾，違汝自許，應不更成苗等無實。善惡業道亦應建立于相續上，應許相續是無自性。如《顯義論》：「若同夢者，無十不善及佈施等，則未睡時豈非同於已睡之時？」則中觀師說彼如夢，無實之時應無駁難。故說實事自宗，說勝義世俗成與不成，與中觀宗說世俗勝義成與不成極不相順。故彼諸師世俗所許諸法，由中觀師自量斷之成勝義有，彼師許為勝義有者，中觀義成世俗有，全無所違，應詳辨別。又彼諸師所許假有補特伽羅與此論師所許假有補特伽羅，二名雖同，其義各異。以此論師說彼諸師，皆無通達補特伽羅無我見故。由未通達諸法無我，亦不能達補特伽羅無我義故。故此論師，許其乃至未舍諸蘊實有之宗，亦執補特伽羅實有，彼宗諸師未能通達補特伽羅勝義無故。

 

有人反駁說：自宗(1)有部、經部說實派也說到補特伽羅是假有，也都承認補特伽羅非勝義有。如果通達了補特伽羅非勝義有，豈非等於說，有部和經部也瞭解到了諸法無有自性的道理嗎？

 

宗喀巴大師答說：有部、經部說實派主張的補特伽羅為假有，有他們自己的解釋方式，不同於中觀論師所說的假有的內涵。如果他們能夠瞭解中觀論師所承許的補特伽羅為假有的內涵，那麼他們就能夠瞭解補特伽羅是無有自性。可是有部和經部的說實派論師，並不承許中觀論師所說的假有義，否則，有部和經部說眼睛與苗等的諸法都是假有，就是了解無有自性的內涵了。然而，有部和經部並不覺得諸法是無有自性的，反而認為諸法是有自性和真實的。他們認為善因會生善果、惡因會生惡果，是因為善和惡都是真實的緣故。感果的因從哪裡來？是從業而來，所以業是真實的。有部和經部就是這麼來認為諸法是有自性的，不是以中觀派論師解說假有的方式來主張假有的，我們不能把對假有的不同解釋方式混為一談。中觀論師破除的真實有，被下部論師認為是最究竟性的存在；而下部論師認為最殊勝的勝義有，卻被中觀論師認為是世俗有。雖然名相是同一個，但內涵卻是完全不同的。

 

 

 

第二、正抉擇真實義分三：一、正明正理所破；二、破所破時應成能立以誰而破；三、依其能破于相續中生見之法。初又分三：一、必須善明所破之因相；二、遮遣餘派未明所破而妄破除；三、自派明顯所破之理。今初

 

譬如說此補特伽羅決定無有，必須先識其所無之補特伽羅，如是若說無我無性決定此義，亦須善知所無之我及其自性。若未現起所破總相，則其破彼亦難決定是無顛倒故。《入行論》：「未觸假設事，非能取事無。」其所破之差別雖無邊際，然於總攝所破根本而破除者，則能滅一切所破除。又若不從究竟微細所破樞要而滅除者，有所餘存便墮有邊耽著實事，終久不能解脫三有。若未了知所破量齊破太過者，失壞因果緣起次第，墮斷滅邊，即由彼見引入惡趣。故應善明所破為要。此未善明，決定發生或是常見或斷見故。

 

講到空性，是為了遮止自性，因為有自性不符合實際。我們只有先瞭解了空性，才有辦法破除自性執著而證得空性。如果不瞭解所要破的內涵，會有兩種危險：一是沒有真正破除該破除的，自性執著還在；二是把自性和存在混為一談，在破除自性的同時也把存在給破除了，這樣就會譭謗因果，認為一切都不存在。所以我們要好好地去瞭解所要破的內涵，不應該破得太多，也不應該破得太少。如果破得太少，自性執著還存在，仍然不會解脫三有；如果破得太多，就會墮于斷邊，會譭謗業果的存在。沒有恰到好處地瞭解自性的邊界，就有可能會墮落于常邊或者是斷邊，會有這種的危險。

 

第二、遮遣餘派未明所破而妄破除分二：一、明所破義遮破太過；二、明所破義遮破太狹。初又分二：一、說其所欲；二、顯其非理。今初

 

現自許為釋中觀義者，多作是言，就真實義，觀察生等有無之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。隨許何法，若以正理而觀察，皆無塵許能忍觀察。由破一切有無四邊，非有一法此不攝故。

 

又見真實之聖智，全不見有生滅系縛解脫等法，如彼所量應是真實，故無生等。設許生等為能忍否，觀察實性正理觀察，若能忍者，則有堪忍正理所觀之事，應成實事；若不堪忍，則理所破義而雲是有，如何應理？如是若許有生等為量成不成，若有量成不應正理，見實性智見無生故。若許由名言眼識等成者，彼是能成之量不應道理，彼等是量已被破故。如《三摩地王經》云：「眼、耳、鼻非量，舌、身、意亦非，若諸根是量，聖道複益誰？」《入中論》：「世間皆非量。」若雖無量成而許是有，既非自許亦非正理，故亦不成。

 

現今有許多自稱中觀師的人說，用觀察空性的理智來觀察諸法的存在性時，因為諸法不能被理智所堪忍，所以就被理智所破除了。“堪忍”的意思，就是去尋找這一法究竟性的智慧，能夠接受這一法的究竟自性存在，就是說這一法的確是自性存在。如果去觀察諸法自性存在的時候，理智無法堪忍，就是諸法找不到自性。

 

被理智所堪忍和被理智所破除，意思是不同的，可是他們卻不瞭解。如同不能被理智所看到，和沒有被理智所看到，這兩者是不一樣的。沒有被理智所看到，表示諸法真的是不存在，可是諸法並非是被理智看成了沒有。把理智在觀察當中不能看到諸法，理解成是諸法被理智所破除，這是錯誤的。一切的事情都不能夠被理智所堪忍，理智的作用是用來觀察有沒有自性的，如果觀察有沒有自性的理智能夠堪忍，此法就具自性了。諸法雖然不能夠被理智所堪忍，卻不代表說諸法都被理智所破除。

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備註 :