更新日期:2010/12/17 23:37:51

菩提道次地略論釋 卷之十五

昂旺朗吉堪布

卷之十五

寅二、學觀法分四　卯一、修觀資糧　卯二、觀之差別　卯三、修觀之法　卯四、

成觀之量。

初又分二　辰一、總明修觀資糧　辰二、別明抉擇正見。

寅二、學觀法

　　觀分為二：（一）如所有（漢譯為盡所有）之觀（粗靜相）。（二）如所見（

漢譯為如所有）之觀（中觀正見）。茲講後者，即無我空慧。宗喀大師頌雲：「若

不具足無我慧，雖修出離菩提心，仍不能斷三有根，以故須修此空慧。」此偈謂縱

具戒定或菩提心，若無空慧，仍未能出生死，不過為一持律上座禪師，或未出生死

之菩薩而已。故於出離心與菩提心之外，尚須通達空性。但若僅具寂止，亦不能出

離生死。故大師又雲：「於寂止之上，長養攝持勝觀，以理智分分抉擇無我空慧，

方能遮三有之門。我如是修，汝等後學亦應如是修。」大師此言，蓋謂須止觀雙運

。僅修止，不能出離生死，直趨佛位。三摩地王經雲：「世人雖修三摩地，然彼不

能壞我想，其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。」若爾修何能得解脫。彼經又雲：

~P 976

「設若於法觀無我，既觀察已善修習，此因能得涅槃果，由諸餘因不能靜。」餘因

，指單具出離心靜慮等。如於無我義先觀察修，別別瞭解，得決定已，一心安住，

乃專注修。若全無空慧，雖具出離心菩提心等因，尚不能得圓滿涅槃果，何況諸餘

因。一切起惑造業之根本，皆由我執無明。（執我想）能摧毀此我執無明之利器，

惟此無我空慧。若我執無明摧毀已，一切惑業皆滅，即不復感受苦果矣。勝觀既如

是重要，修法如何？道次於此分四科：

 

 

卯一、修觀資糧分二　辰一、總明修觀資糧　辰二、別明抉擇正見

辰一、總明修觀資糧

　　「修次中篇說，依止善士、求聞正法、如理思惟，是毗缽舍那三種資糧。尤以

親近無倒了達佛經宗要之智者，聽聞無垢經論，以聞思慧引發通達真實之正見，為

毗缽舍那不可少之資糧，以無瞭解真實義之正見，必不能生通達如所有性之毗缽舍

那故。又此正見要依了義經尋求，非依不了義經。故當先知了義不了義之差別，而

通達了義經義。又若不依堪為定量大論師解釋密意之論，則如生盲無引導者而往險

處。故當依止無倒釋論。要依何論耶，曰，如佛世尊於無量經續中，明記龍猛菩薩

~P 977

能離有無二邊解釋佛經甚深心要，當依彼論而求通達空性之正見。

　　提婆菩薩為諸大中觀師如佛護、清辨、月稱、靜命等共依為量，視同龍猛，故

彼師徒，是餘中觀師之根源。西藏先覺稱彼二師為根本中觀師，稱餘為隨學中觀師

。又有先覺說，就安立世俗之理，中觀師可分二派，謂于名言中許有外境者，名經

部行中觀師。于名言中不許外境者，名瑜伽行中觀師。就許勝義之理，亦可分二派

，許苗等有法與無實相和集為勝義諦者，名理成如幻。許於現境斷絕戲論為勝義諦

者，名極無所住。又說，此二之前者，為靜命論師與蓮花戒論師等。其如幻與極無

所住之名，印度亦有許者。然俄大譯師評就勝義所立之二派，為使愚者生稀有之建

立耳。智軍論師則說，龍猛師徒所造之中觀論中，未明顯說有無外境。後清辨論師

破唯識宗，于名言中立有外境。次有靜命論師依瑜伽行教，于名言中說無外境，於

勝義中說心無性之中觀理。故中觀宗遂成二派，前者名經部行中觀師，後者瑜伽行

中觀師。造論之次序現見實爾。然月稱論師于名言中雖許外境，然與他宗全不相符

，既不可說名經部行，亦不可說順婆沙行。西藏後宏法之智者，于中觀宗立隨應破

輿自立因二名，與顯句論極相契也。以是當知，就名言中許不許外境，二派決定。

~P 978

若就引發通達空性之正見而立名，則隨應破與自立因二派決定也。若爾應於彼等隨

誰行而求龍猛師徒之密意耶。曰，阿底峽尊者以月稱論師派為主，隨尊者行傳此教

授之先覺，亦皆尊崇彼宗。月稱論師見中論之注釋中，唯佛護論師解釋聖者意趣，

最為圓滿。即以彼論為本，亦多採納清辨論師之善說，其非理者亦略破斥，遂廣解

釋聖者之密意。佛護、月稱二師解釋龍猛師徒之意趣，最為殊勝，故今當隨行此二

論師抉擇聖者師徒之密意焉。」

　　修觀資糧，即修觀之因素條件。依修觀資糧，不唯能通達，或證得空性，即降

而聞此空性之名，亦有無量善根福德因緣。故於嘎馬那西拿所雲三種資糧。（一、

依止善士，二、抉擇正見，三、如理思惟。）之外，尚須加二種資糧：（一）積資

懺淨；（二）師佛無別前，勤求加持。因空慧以文殊為本尊佛，故應於上師即文殊

之前，勤求加被，令我速得空慧。以此二種資糧，令空慧果速得成熟。如世間種果

，至成熟時，摘取較易，味複甘芳，如宗喀大師本傳事蹟，依止正士，勤求正法，

得文殊現身說法，尚不能瞭解通達。複遵文殊命，住區聾寺跡資懺淨，勤供曼遮，

肘肉磨穿見骨。又禮三十五佛，掌磨石跡，深印成巢。如此求上師文殊加持，故能

~P 979

善契佛意無垢教典。大師以菩薩轉世而猶如此者，乃為後世垂範耳。佛所說了義之

扼要即是空性，為八萬四千法蘊之心藏。佛說空慧，有權有實（權即曲示，實即空

性。），法門甚多，然總不外指示最後成就眾生之空慧。故欲抉擇，先須聽聞，非

可由自意隨文解義而能。又必須依善契佛意之正士，聽講無垢了義教典而後可。寂

天菩薩雲：「佛說一切諸法門，皆為顯示空義諦。」故若欲聞解此空義，必依止了

解空義之善巧者。餘僅相似正士，不過遇此賢善因緣，願代上師略說法要。藏文「

應魯吉頓」，「應魯」是直譯之規矩，謂真實意義所在，如柱之應魯，意謂柱之法

性，即是空性，吾人所見乃柱之假相。「普他卻八」意謂徹底瞭解。「普」，即窮

源竟委，至盡頭處。如言「龍巴普」，即謂溝底之盡頭處。如尋馬至盡頭處尚未見

馬，即可決定此馬是無。尋求諸法實有自性，至諸邊際，不見其實有自性，即可徹

底決定諸法空性，即是法性。修觀資糧以徹底了達無我空見為主因。菩提道次從止

以前皆屬廣行，惟勝觀一段為深觀。佛說分權實二分，權分如無著造之現觀莊嚴論

、瑜伽師地論、攝大乘論等。實分如龍樹造之中觀六論等。能攝二派要義，有抉擇

、有次第、有系統，在一座間即可以取而修學者，唯宗喀大師此論。以三學言，止

~P 980

以上屬戒、定，觀屬慧學。以見、行修言，止以上為行修所攝，觀為見所攝。所謂

見者，謂離有無二邊，徹底了達甚深空性是也。通達如所有性之見，即須依了義經

典，不依不了義經典。又所謂依者，乃內心認識與承許之意。必認識與承許了義經

典，而後可由之而得真實空見。於此又當先辨別了不了義之差別，乃能解釋了不了

義。解釋了不了義，不惟為修空者所必依，即在普通學者，亦須先知四依：（一）

依義不依語。辨其所說義與經教合否，合則信，不合不信，不依語之美惡。（二）

依法不依人。辨其所說法輿教合不合，倒與無倒。佛說，雖自命為佛，而所說非法

者，亦不應依。但不應謗佛，以佛說為應機故。（三）依了義經不依不了義經。雖

皆佛說，當抉擇其了義不了義。（四）依智不依識。識之所見為俗諦，乃妄想之心

。智之所見為真諦，乃本心照明之二德，可與法性契合。四依之中，抉擇佛法之為

了不了義，必須用智，方能抉擇法義。故佛說「善為觀察我心喜」，此非謂佛說有

與不善及有合理與不合理。倘如彼說，則為謗佛。因種種眾生根器不同，故佛說法

亦有種種方便。如醫臨診，病多則方多。龍樹贊佛雲：「佛說法如教蒙童，視其根

器利鈍而教法不泥。亦如於學子之年齡不同，而施教亦異。例如有謗造業受果者，

~P 981

佛為調伏彼故，說有造業受果之具蘊補特伽羅粗分之人我。複有智慧較高者，已知

有業果而不堪受空性之根器，佛為說無粗分之人我，而說有細分之人我。又有智慧

更大者，乃為說無有人我之意義，然其體性亦非全無。又有智慧尤大者，為說人我

自性全無，僅有假名安立之我。初二為小乘人說，後二為大乘人說。初二即經部、

有部，後二即唯識、中觀。佛說法如名醫投方，視其寒熱而異。依法不依人者，謂

如病者，不能但仰醫師之名望，而不問其藥與病之合與不合。依智不依識者，以根

門所生之識所見皆非真實故。依義不依語者，謂不當依其文翰詞藻。例如常念之心

經文句，梵藏文雲：無色、無受、無想、無行、無識、無眼、無耳、無鼻、無舌、

無身、無意、無色、無聲、無香、無味、無觸、無德云云。在昔甲蹲生迎阿底峽尊

者時，清晨誦此，意謙不祥，乃易雲：眼呀、耳呀、鼻呀云云。尊者誡之曰：「此

觀自在菩薩所說，語雖不妙，其義極妙。汝乃不能領受其如此加持耶。」故但觀文

詞之美惡，則心經亦不可依矣。至依了義不了義者，此中了不了義之尋求軌則，當

依智者之上首，佛明瞭授記之二大車軌。佛三轉*輪，所說各異。初在鹿野苑為小

~P 982

乘人說四諦法。中轉*輪，在靈鷲山為大乘人利根者說般若經。後轉*輪，為唯識

師說深密等經。初轉說色等外境有，除虛空等少法外，多數之法皆實有自性。中轉

說色等諸法無自性（非實有）〕。三轉，立三性：依他起、圓成實有自性，遍計執

無實有自性。謂不依內心而顯現之外境實無有。此三期教，依吾人智識，不能抉擇

何者為了義，何者為不了義。且佛又曾自說初中二轉為不了義，三轉為了義。若依

語不依義，執著此語，則不應理，故必以二車軌為依。然二聖所言中，又互相異，

究應何從？須知龍樹依中觀理智而分了義不了義，無著依唯識理智而分了不了義。

此處所講乃中觀見。如依無著，則不能得此中觀見。以無著系依深密經判別了不了

義。吾人如隨彼依他，圓成為實有之見，便不能生起空見。故欲學中觀，應依龍樹

。龍樹乃依無盡慧經而判別了不了義。此經謂，凡說無自性為了義，凡說有自性為

不了義。如不依此最契佛意之定量軌範，而以己意探尋，則易誤以了義為不了義，

而以不了義為了義，不墮于常，必落於斷，如生盲無導而趨險處。二大車軌，通常

依佛說應為龍樹．無著二聖。或外加慈氏為三大車軌。又或於二聖外，加慈氏，陳

那為四者，要之以佛記●之二聖為當。今欲求通達甚深空義，二者中又當依龍樹。

~P 983

昔佛為龍樹授記，極為明顯詳盡，如彌勒根本經、文殊本生經、楞伽經、大教經，

皆有授記。最要者指出龍樹能解聖教心要，即離常（有）斷（無）二邊之甚深空義

。如文殊根本經雲：「我滅度後四百餘年，有龍樹者，大宏我教。」楞伽經：「弟

子問佛雲：甚深空義難可了達，尊滅度後，誰能宏化？佛雲：我滅度後，于南印度

地名布達，有吉祥比丘，名為龍智，離有無二邊，顯中道義。其後示寂，生極樂國

。」此種密意甚多。茲皆從略。楞伽經說龍樹位登歡喜，（初地）餘經有說為七地

。密乘謂已證雙運。楞伽經系就外貌說。餘或依共通實義觀（如觀其著述）說位登

七地，密乘就不共義說謂證雙運。總之，依佛親口傳宣，謂已離二邊，證空性，此

則無可諍論。即以歡喜地論，亦必實證空性，不僅通達空性已也。但過去證空性者

亦多，然實少轉*輪因緣，惟佛授記龍樹，大轉*輪，清淨開演甚深空義，遍於世

間，故學中觀者，於龍樹身世先當了知，茲為略述。

　　龍樹，生於南印度布達葦，（草地）婆羅門家。父晚年無子，夢仙人告言，延

百婆羅修法，當得佳兒。如其所囑，果得子，相極莊嚴。術者言，此子佳，但具夭

~P 984

相。若再延百婆羅門修法，可延七閱月。再齋僧如前，可延壽至七齡，父母均如其

言而行。將屆七歲，心憂之，不忍見其夭亡，給資令遠遊，行至中印度之東那闌陀

寺門，以過去習氣，口自念聲明中音韻。寺內大德沙慈哈惹聞之，令引入，詢其來

曆，具以告。沙慈慰勿憂，謂如能出家，當授長壽灌頂法。遂出家，修長壽法，因

免非時死。於「紮經者」受比丘戒，名吉祥比丘格龍巴登，如佛所記，研習顯密經

教，既成，在寺任「匿巴」，為齋僧執事。值中印年荒，乃修點金術（以藥塗於熱

鐵，即成金。）營齋。繼為眾說法，時有二童子來聽，聽畢，於僻處即隱。龍猛問

之，知為龍子。因言龍寶細泥造像極佳，索之。二子歸，啟其父，龍王因延師往為

說法，乃取得龍泥及般若經以歸。（現拉薩尚有龍泥所造佛像及塔。）乃依般若經

理趣，造中觀六論。世傳龍樹三次大鼓法音，初造論破小乘。初有小乘比丘，以威

光論百卷，反駁大乘，師對之說法，悉轉大乘。次造中觀六論，宏揚大乘。即據無

盡慧經判了不了義。最後造法音贊，宏宣一切有情皆有佛性。經此之後，大乘復興

（大乘教義衰落至是已六百歲。），當佛住世時，唯識中觀見及一切規矩完具。佛

滅度後四十年，有修日光通者（八種共通成就之一），其先乞食，曾受一青年比丘

~P 985

之侮，後修得神通力，遂肆報復，毀佛寺廟，大乘經籍毀散（一部入龍宮）教義因

之不顯。小乘亦僅餘經部有部等十八部。彼等遂不復信有大乘法。經龍樹三次顯揚

，大乘教始得復興。又修降龍法，於龍宮取得大乘經籍，如華嚴等以為根據。故當

時稱之為「洛珠」，即降龍成就之義，與佛授記「名稱遍三地」適符。三地者，謂

天人龍三界也。（地上、地中、地下。）龍樹為中觀派開闢行車大道，故稱軌範。

藏文「所吉」二字，謂準繩，如近世所稱之主義。龍樹標出一切法無實，僅有名言

。（一切法非實有，僅名言安立。）佛在世時，於諸教法未嘗明白分別唯識中觀誰

為了不了義，龍樹始依理依教標出般若經為了義教。

　　龍樹之判了不了義，系依據無盡慧經。見廣本十七卷。藏文「根珠著巴」，即

世俗成立意，謂以世俗為主而說之一切法，為不了義，世俗非諦，乃名為諦。「頓

當著巴」即勝義成就意，謂以勝義為主而說之一切法為了義，勝義即諦。解深密經

系按唯識理智，謂初中兩轉*輪未離戲論，皆非了義。無盡慧經系依中觀理智，謂

深密所判，乃據名言，本經所判，乃據實義。深密據名言，謂依名言可承許為合理

~P 986

者，判為了義。依名言不可承許為合理者，判為不了義。此乃唯識之規。如何為彼

認為名言可許不可許？如初轉說一切法外境實有，唯識視此名言不合其見，故判為

不了義。中轉說一切法無自性，亦視此名言不合其見，亦判為不了義。末轉說三性

，以圓成依他有自性，遍計無自性，視此名言合於其見，判為了義。至如無盡慧經

所說法語：「若有安立顯示世俗，此等名為不了義，若有安立顯示勝義，此等名為

了義。」其意即以為世俗而說即不了義，為勝義而說即了義。不了義藏文為「帳」

，謂有隨引之意。須別引經教，方能解釋。了義藏文為「額」，即決定意。謂決定

不移，不待別求，即可通達。如觀瓶柱，吾人現見瓶柱，如其所見，當時尚不能見

到瓶柱之真實性。藏文為「列粗」，必須旁引，乃能證得其真實性之所在，故為世

俗。如不待旁引，立能見其真實性，即為勝義。又前經續雲：「若有顯示種種字句

，此等即名不了義。若有顯示甚深難見，難可通達，此等名為了義契經。」此與前

段意略不同，前是總說，此是別說。如瓶、盆、書、幾等種種異門，名言差別，即

世俗諦。於一切法遮實有自性，離諸戲論，即見空性，一切一味，即勝義諦。所謂

甚深者，謂欲探空性底蘊，如海難窮，故說甚深。所謂難見者，謂世俗諦有法相可

~P 987

以取譬，可以量度，空性則反是，難可譬喻，難可量度，故曰難見。所謂難通達者

，即不易徹底了達之意。然又不可因是而畏難思返，否則斷此薰習，便永無通達之

望。若薰習不斷，日計不足，月計有餘，逐漸而前，自能增長其通達。若一度即可

通達，則無所謂難矣。般若經雲：「無論通達空性，即為人說一句空性，或聽人說

空性，其功德遠勝於以等同大海水滴之七寶，持供十方如來諸佛。」廣本引三摩地

王經雲：「當知善逝宣說空，是為了義經差別。若說有情數取趣，其法皆是不了義

。」此與無盡慧經同。其不可如言取義者乃世俗諦，是不了義。如經有「殺其父母

為功德」之語。此即不能依其名句而承許，必引餘說，乃能解釋。佛此語乃喻詞，

所言父母者，乃指十二有支中之八九兩支，即「愛」「取」是也，受取須斷除。如

就文解義，則不免以詞害意，必引余經，方知其為譬喻之詞。又如佈施經雲：「因

佈施而得富樂。」就其不背因果言，亦可承許。然彼亦依俗諦而說，亦非了義。因

佈施真實須三輪體空，（即是空性。）必另引余經，方能得顯明佈施真義。龍樹造

中觀六論，乃取諸經實義，亦非取無盡慧等名句。六論在開顯一切法非實有，依教

~P 988

依理以破他宗說諸法有自性者。依教作集經論，依理造中觀六論，為後世作判別了

不了義之準繩。（尚有贊集，贊會贊海之意及根本智論等。）然以吾人現世之智慧

，又不能直接解釋諸論，尚須別依過去先德，能於龍樹教典有所解釋而後可。能追

蹤龍樹者，厥為聖天（即提婆）所造中觀四百頌。諸中觀師皆說一切法無實有，僅

有名言。此點諸師皆同，亦皆造有根本智論釋。聖天菩薩四百頌，雖未明說外境有

無及有無自性，然說一切法皆無自性，僅有名言，與龍樹同。故諸師皆視龍樹聖天

父子為中觀定量，稱之為根本中觀師，餘則稱隨持中觀。

　　隨持中觀者雖皆依二聖宗派而來，但其中仍不無出入。如謂中觀見尚有可以隨

左隨右者是。藏文「且若」二字，乃「雜瓦」之古文，即含根本之意，諸師雖皆源

出龍樹，而其中尚有正傳與旁出之分，不容含混。根本中觀，除聖父子外，如佛護

、清辨等，皆隨持中觀，其解釋中觀六論及四百頌，雖大體相同，然切實解釋亦略

有差別。因聖父子所造諸論文簡意深，僅標一切法非實有，僅有名言，而未明示有

無自性，及許不許色聲等外境有。佛護、月稱繼之，始特別闡發，明說無自性而許

有外境，對於謂有自性者破斥無餘，極與聖父子密意相符，故開應成派之先路者為

~P 989

佛護，而顯揚光大之者，為月稱。清辨、靜命等，於一切法皆非實有之外，而加有

自相之自性及不許有外境，故與佛護各執一方，如左右然。因此于聖父子密意，即

不無出入。清辨造根本論釋，破佛護所說。稱根本智真實牟尼□釋，（疑即掌珍論

）於無自性多有所難。其後月稱著根本智文句明論，極力答辯，以遮清辨之說。佛

護與清辨外表似同，而實際不同。至月稱與清辨則顯然不同。但月稱之文句明論釋

，亦多採取清辨合理之說，即合于聖父子意者，其不合者則辨明之。靜命師說，於

許有自性大似清辨，然其許有外境，則又不同。清辨乃至蓮花戒師同為中觀，亦有

所不同之處。諸師各有立場，皆標隨持中觀。諸先覺有謂聖父子直指中觀，餘師乃

曲示中觀。總之，皆以聖父子為阿□黎（大宗師），猶之內道多派，以釋迦為宗主

也。中觀，大別為應成、自續兩派，此宗喀大師所許者。在宗喀前，諸先覺所許不

同。一類于名言（名聲）許離內心實有外境（即異識而有）者，名經部行中觀師。

一類于名言不許外境有者（即異識無體），稱瑜伽行中觀師。但此判別實不應理，

以不能盡攝當時諸中觀師故。即如宗喀大師所稱之應成派，便為彼二所不能攝，歸

之名言許不許外境有皆為不當。以應成派雖于名言許有外境，然其許法與餘派不同

~P 990

。（見廣本一七卷九四頁三行）又有就勝義立名者，一名理成如幻中觀，一名極無

所住中觀。初派為靜命及蓮花戒等，謂許勝義現空雙聚。現，謂苗等有法；空，謂

無實；雙聚，謂有法及法意。謂如具足特法之苗，即苗有法性。苗之法性依苗而顯

，苗與空性二分雙聚，此乃真勝義。（此非自宗）。次派謂斷絕戲論，除空性一分

外，一切色聲等戲論（即不真實），悉皆斷絕，此乃真勝義。藏文於此有兩名詞，

其一、謂一切法遮斷實有曰斷，即無遮。在藏文為「郎把而吉」。其二、謂遮斷實

有後，所得之非實有曰絕，即非遮。在藏文為「容覺」。例如觀瓶與無常，以理智

分析，初遮止常方曰斷，「郎把而吉」，後顯無常曰絕（容覺）。現境上諸非實有

之相曰戲論（墨嘎），乃無遮，如言無瓶，謂絕對無有，即名無遮，曰「麻應把」

，乃非遮。如言不是瓶，則非絕對，以不是瓶尚有其他者在焉。非遮，猶言非是遮

也。理成如幻與極無所住之分，印地亦有許者，如馬鳴及世親大師，就共通義，皆

曾如是立名。然藏中據此，欲以之盡攝諸中觀師，則不應理。故宗喀大師特引覺慧

大譯師說雲，謂就勝義門所立二宗，不過令愚者驚奇，不能令善巧者折服。馬鳴菩

~P 991

薩所造修菩提心論，亦安立有極無所住，理成如幻二名。何以覺慧大師非之，謂不

能令善巧者折服？因藏中先德以觀察雙聚釋理成如幻，許世俗與勝義相合如幻。不

知中觀派無論自續應成，皆不如是許。倘許苗芽（俗諦）與苗芽法性（空性），二

者相合如幻，即勝義諦（真諦），則空性定中，既能證空慧，又複能觀察俗諦，而

中觀派決不許空性定中有真俗二現，故謂不應理。何故藏中先德有此誤？因彼輩不

知靜命、蓮花戒諸師所謂理成如幻，乃通達空性理智之一分境界。彼輩誤謂此一分

境界是空性也。至極無所住，亦不合理。于此當先知廣略朗忍對於中觀妙義，其中

微有不同。廣本系在熱真寺所說，其時重在破唯識等。略本系在噶登寺所說，其時

機重在修行實用。故略有不同，而其破假顯真則一。至遮止實有，又有「無遮」與

「非遮」之分。如總言斷除戲論即是勝義，固屬無過，以其為無遮也。但破除戲論

有二分，一是空性，即「無遮」。一非空性，即「非遮」。自宗則許其「無遮」一

分是真諦。過去藏中大德於此多不能分辨，謂斷絕戲論即是空見，蓋不知此中是與

非二分尚在世俗諦中。中觀不許以非遮為空見，以空見所破為實有，須用無遮，不

用非遮也。其派起漸次，智軍論師說，聖父子于中觀論未說明外境有無。其後清辨

~P 992

論師破唯識，建立外境實有之宗，其說與經部行中觀師同。唯識許內攝外持二空之

空性，即能斷所知障，清辨則謂攝持二空不能斷所知障，因創立名言許有外境。清

辨之中觀心要論，即破唯識之智燈□論所謂，外境是內識所顯。唯識無境之說，即

能所二取空義，藏文為「用爭你東」，謂外攝內持皆空，即所取與能取二空。靜命

論師依瑜伽行教典，就總義言，于名言說無外境，與唯識合，然於勝義，示心無自

性，又與唯識異。故中觀分二派：清辨為經部行中觀，靜命為瑜伽行中觀。唯識中

亦有依教依理之二派，一派如無著瑜伽師地論等，許究竟三乘，為依教唯識。一派

依陳那因明正理論，許究竟一乘，為依理唯識。二派皆謂勝義心有自性，以依他、

圓成，皆有自性，唯遍計乃無自性。在菩薩地中，於依他為實有，尤特別闡明。如

雲：「依他起相具勝義諦，具正淨相。如謗無依他，即退失此法。」退失，即毀壞

之意。蓋以依他是實有也。此中觀諸大師論之出生次第如是。廣論於此處，但雲次

第如是。略論特加諸大論師出生次第如是。乃表明清辨以經部行闡明其自派之宗見

，靜命以瑜伽行闡明其自續派之宗見。雲闡明者，特恐人誤謂清辨靜命前無此二派

也。月稱雖於世俗許有外境，而許法不同。其根本扼要處，在外境有，為無自性有

~P 993

，因無自性而說外境有。經部之許外境者，則無無自性之義。故月稱不同於經部行

，亦不同於一切有部。

　　中觀，自龍樹、提婆後分為多派，在印度最著者為前舉諸師。近代中觀分為應

成自續二派。應成以佛護、月稱為宗主，自續以清辨為宗主。自續又分經部行與瑜

伽行二派。前言釋迦後，只有二大車軌，何故又有諸派？當知二大車軌如王，餘如

侯伯。龍樹、聖天二父子外，在應成派有加佛護、月稱、寂天為五父子者，以其見

一貫相承故。西藏佛教，分前盛後興兩時期。自西藏有佛教起，至郎達瑪毀教止，

稱為前盛時期。其後至宗喀大師稱後興時期。在後興時，以仁達瓦為主，（薩嘉大

師，宗喀之師。）至判中觀為應成（殊足）自續（讓局）兩派，本於月稱句明論，

極為合理。句明論雲：「依於自續，不應正理。唯依應成，方為應理。」以依自續

理論，不能通達故。所謂自續者，非謂自他相續，乃謂自續、自在（讓汪）、我增

上（達汪）三義，總為自性義。彼雖屬中觀，然以自性為定論。此派認為由此可以

求通達真實，故稱自續派，亦稱自性派。反之，不依自性為定論，而依應成進修者

~P 994

，即稱應成派。總之，中觀二派，一許有外境，一不許有外境，應成派屬前者，自

派屬後者。若就相續中（身心）生起了達空性見而言，可包括應成自續二派。至修

習空性時，用理智觀察，如採取自性派理論（如於瓶盆等取有自性之理論）則為自

續派。反之，不取自性之理論，則為應成派。總之，二派追蹤于二聖父子者甚多。

馬鳴、智軍皆大中觀師，清辨、靜命皆能解釋聖父子意，然非無顛倒，因聖父子意

趣同于應成故。清辨、靜命、智藏（耶喜領波）、蓮花戒諸師，各有解釋聖二父子

之書（如智□論等），為應機故，所說空見，順於自續，以當時之機，僅能解空性

粗分故。彼輩地位均高（清辨為菩薩），如無著位登三地，證般若，為應機故，以

唯識理趣為眾說法。然欲真契二聖意趣，當依阿底峽尊者之言，如雲：「解釋無倒

真實義，龍猛直傳唯月稱，若不依于尊教授，定不能得佛涅槃。」當尊者到藏時，

藏中有實賢（仁親讓波）大師等，名位甚高，見尊者，以所證境及空見，就證。尊

者皆答以「是否空性，我尚未知。但望勤修菩提心為善。」及後，仲登巴以其所證

質尊者，尊者以手加額雲，此為最善，讚歎不已。現時東印度智者，亦皆修應成見

，以其與二聖、月稱相符故。由阿底峽而仲登巴、博多瓦、霞惹瓦、乞喀瓦等，一

~P 995

脈相承，直至宗喀大師，或稱黃教為新噶當派，以別舊派。以舊噶當派傳一二代後

，對於龍樹以來應成見，即不純潔，或雜自續之見於其中。當前盛時期，赤松頂真

時，寂護、即（靜命）蓮花戒等，皆為自續派見。蓮花生雖證應成見甚高，為應機

故，對於所證空性，僅略示一二十弟子，並未多傳，亦無著述。由是噶當一二傳之

後即隱微失傳。其後來者，皆自續派學說，遍及全藏。

　　印度宗派亦多，但依學說立名，如唯識中觀等是。西藏宗派，或以地名，如薩

迦之類，或以人名，此亦隨各風尚。在舊噶當派時，有迦居派，其祖師馬巴，聞法

印度、額打米遮巴，乃中觀應成見。其後彌勒日巴亦應成見，以其所唱歌詞有「名

言有勝義無」之語為證。比傳至打波塔耶，名雖高，觀其著述，已不純粹為應成見

矣。薩迦亦複如是，前五教皇，如貢噶欽波、所郎則木、劄巴降澤，皆應成見。四

代貢噶降澤、五代卻家拔巴，（八思巴）即非複如前三代矣。四代薩迦班遮打貢噶

降澤雖曾親見文殊，但觀其言說，以非有非無為宗，究不知其是何密意。彼自稱我

有時說有，有時說無，而我自修則抉擇與經教相合與否，以非有非無為宗，云云。

~P 996

似此則非應成見之言矣。考諸派亦有大成就現神變者，但就其言論，亦不可測其見

之是否曲應外機，故為淺說，亦不可知。今為開示宗見，則不可稍涉含糊，故不得

不略述印藏宗見盛衰之跡。薩迦後之最傑出者，無過仁達瓦，究其宗見，尚非徹底

圓滿，而至今末世，猶能生正見者，皆出宗大師一人之賜也。

　　余宗如紅教薩迦各祖師，雖皆證得空性，然于宗見教典，未嘗明白開顯。宗喀

大師證空性時，依於佛護所造根本論釋「外境于名言有，自性於勝義無。」之義有

所深契。此由大師過去中，在讓汪旺波朵（自力王如來）曾發大誓願，祈得正見。

以此願力，又親見文殊，得其加持，複以積資懺淨之力，乃實證空性。證後又廣為

明顯解釋。所著龍樹根本論廣釋、入中論廣釋、（即貢巴饒色深明密意論）、辨了

不了義論、大小勝觀、（即廣略朗忍之勝觀段）。其餘講觀之小品尚多。大師學於

仁達瓦，而見超過之者，乃因親承文殊教授。仁達瓦在藏德中空見亦能精通，然尚

未證得究竟圓滿，故文殊謂大師曰：汝依仁達瓦，欲求決定正見，不能決汝疑。欲

證得空慧，須依積資懺淨方可。大師依之而行，乃得見佛護根本論釋，心疑遂決，

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乃證空性。後以其所見及文殊教授（法語）佛護論釋，造為論說，呈仁達瓦，仁達

瓦心疑亦決，得證空性。大師曾有雲：「昔之具足五明，博通經教，獲得禪定，生

起菩提心等諸上師，備極勤劬，以求甚深空見，尚不能得。我今依文殊，乃得之。

」（所謂博通經教者，謂當時如布登，及具慧大譯師薩迦班遮達貢噶降村等，通達

五明，噶當一二代除博多瓦諸師外，其餘諸善知識皆具諸功德，不避辛勞，求證空

性而不可得。）此明其所得由文殊加持如是。

　　了義教典，在印度當依五聖父子所造論著。在西藏教典中解釋亦多，當依宗喀

大師教典。如是隨行，甚深空見方可獲得。此非偏於派別，實依教依理之言，勿謂

「格魯巴」持門戶之見也。月稱論師造中觀論釋及文句明論，釋佛護意趣，最為圓

滿。然亦多采清辨之合于聖父子意趣者。其合於自續派之說則破之。

　　以上說中觀見之來源及門徑，總釋修觀資糧一科竟。

辰二、別明抉擇正見分三　巳一、明染汙無明　巳二、明彼即生死根本　巳三、欲

斷我執當求無我見。

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巳一、明染汙無明

　　「佛說貪等之對治，僅是一部分煩惱之對治，所說無明之對治，乃一切煩惱之

對治。故知無明是一切過失之根本，如顯句論雲：『佛依二諦說，契經等九部，是

就世間行，于此廣宣說，其為除貪說，不能斷鎮恚，為除鎮恚說，亦不能斷貪，為

斷慢等說，不能壞餘垢。故彼非周遍，彼皆無大義，若為斷疑說，能盡壞煩惱，以

佛說煩惱，皆依愚疑生。』故當善修對治無明之真實義。若不知何為無明，則必不

知如何對治，故認識無明最為切要。言無明者，謂明之違品，其明亦非任何一事，

乃能知無我真理之慧也。此明之違品，亦非僅無彼慧或離慧之餘法，乃慧之正相違

者，此即增益有我之心。複有增益人我與法我之二，故人我執與法我執，皆是無明

。其增益之相，謂執諸法有由自性或自相，或自體之所成就。如鄔波離請問經雲：

『種種園林妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假

立諸世間。』此說諸法皆是分別增上安立。六十正理論雲：『由佛說世間，以無明

為緣，說是即分別，有何不應理。』釋論解釋此義，謂諸世間皆無自性，唯由分別

之所安立。百論亦雲：『若無有分別，即無有貪等，智者誰複執，為真為分別。』

~P 999

釋論雲：要有分別，乃有彼性，若無分別，即無彼性。如盤繩上假立之蛇，決定當

知自性非有。此說貪等雖無自性，其假立義，如同繩上假立之蛇。然非說彼蛇與貪

等，于名言中有無皆同也。由前諸理，故知執實有之相者，謂說彼法非由無始分別

假立，是執彼境由自性而有，其所執境，名為自性，或名為我。由說人上無彼自性

，名人無我。眼耳等法上無彼自性，名法無我。故亦當知，執人法上有彼自性，即

人法二種我執也。如百論釋雲：所言我者，謂諸法之不依仗他性。由無彼性名為無

我。此由人法差別為二：曰人無我，與法無我。人我執之所緣，入中論說，正量部

中，有計為五蘊者，有計為一心者。其計一心為我見之所緣者，如唯識宗與許阿賴

耶識之中觀師，則計阿賴耶識為彼所緣。其不許阿賴耶之中觀師，如清辨師與小乘

諸部，則計意識為彼所緣，當知此諸派所說，流轉生死者與修道者等補特伽羅之名

義，皆通唯我與我所相事阿賴耶等之二事。入中論中破計五蘊為俱生我執，薩迦耶

見之所緣。釋論則說唯緣依蘊假立之我。又說唯五蘊聚，亦非名言之我。故一時之

蘊聚及前後相續之蘊聚，皆非彼見之所緣，唯能引生我念之唯我，乃是彼之所緣。

故任何一蘊及諸蘊集聚，皆不可立為我之所相事也。此是此宗之無上勝法，餘處已

~P 1000

廣說。

　　俱生薩迦耶見之所緣，要能任運引生我念。故執他人為有自相之俱生執，雖是

俱生我執，而非彼人之俱生薩迦耶見也。俱生我所執薩迦耶見之所緣，要能引生是

我所有俱生念之我所有性。故我眼等非彼所緣。其行相謂執彼所緣為有自相。俱生

法我執之所緣，謂他身中之色等五蘊，眼等六根及內身所不攝之器界等，行相如前

說。入中論釋雲：無明愚疑，於諸法無自性增益為有，以障蔽見實性為體，名為世

俗。又雲：如是由有支所攝染汙無明增上之力。此說執增實有，即是無明，及說彼

是染汙無明。故法我執，有立為煩惱障與所知障之二派，此同初說。龍猛師徒亦說

此義，如七十空性論雲：『因緣所生法，分別為真實，佛說為無明，出生十二支。

見真知法空，無明則不生，由無明滅故，十二支皆滅。』分別諸法為真實者，即執

彼為實有耳。寶□論雲：『若時有蘊執，彼即有我執。』此說未滅法執之前，亦不

能斷薩迦耶見。四百論亦曰：『如身根遍身，疑遍一切惑，故由滅愚疑，一切惑皆

滅。若見緣起理，則不生愚疑，故彼當盡力，專宣說彼語。』此所說愚疑，即三毒

中之愚疑，故是染汙無明。又說滅彼無明，要通達空即緣起之甚深緣起義方能滅，

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故染汙愚疑，當知即如釋論所說，是增益諸法實有之執也。此是月稱論師隨順佛護

解釋聖者意趣而開顯者。」

　　欲求無我見，須先知無明為生死根本。又須先認識染汙無明。既認識染汙無明

，乃求其所以能令流轉生死之理，方能生起欲離染汙無明之心，而求覓得無我之見

。故欲求證此無我見，必須先認識與無我慧相反之染汙無明而斷除之。何以故？因

其為一切煩惱之根本故。在惡法心中如貪鎮疑等，固皆應斷，然每一對治法只能斷

其一分，至染汙無明斷，則一切皆斷。如斫樹然，根本一斷，則枝葉自萎。雲何染

染無明為一切過患之根本？過，即指煩惱業；（藏文為「匿」）。患，謂生死苦。

（藏文為「決」）如以不淨對治貪，貪雖調伏，而其餘煩惱仍無恙，於鎮等亦然。

若先對治染汙無明，則餘煩惱皆得對治矣。此如「幾龔」，猶漢地之藥物一針法，

能總治一切病。故修無明對治法，極為重要。明句論雲：諸佛所說一切經藏，依二

諦而說九部契經。（佛說八萬四千法門小乘說八萬法門總攝為十二分教，再攝為九

部契經，再攝為三藏，為對治世間一切煩惱。）凡諸世間行體（一切世間行，屬於

煩惱體相者），於彼任何一種廣大應斷諸行（謂八萬四千煩惱，於彼任何一種應斷

~P 1002

諸法），皆正淨而為善說。然於彼中，為除貪欲而說之法語，不能滅鎮，為除鎮而

說之法語，亦不能滅貪也。所謂一分對治是也。（見廣本二十卷一五二頁七行。）

　　染汙無明，即無我空慧之反面。能滅染汙無明，隨何一種煩惱皆能滅除。佛雲

：「一切煩惱，皆正依於愚疑無明。」此無明究在何所？即在吾人身心相續中，遍

於一切，恒相隨逐，無所不在，上自有頂，下至無間皆然，不過吾人忽略乏認識耳

。藏中有無明自語一書雲：「眾生皆不識自我，雲我為汝作苦作樂，籌備一切，乃

至八地，皆由此我為汝作主。」故認識無明極為重要。如先不能認識，則無法滅彼

。譬如世人被盜，不能籠統說漢人竊我，或藏人竊我，必須跡得其真贓實據，乃能

破案。破染汙無明亦複如是。如何能破？何為所破？因之有依道依理之二分。保為

道破？即以對治之道，使無明不生。何為理破？即認識無明所執之境為何，如何能

使無明不生，即須了達無我之空慧，而此了達無我之空慧，又須由抉擇空性之見而

生。欲抉擇空性，即須依理，知染汙無明所執之境。以彼境本無，依教依理，皆不

可得。故此境破除之後所顯之空，即是空性。故須先觀彼如何執境。如觀人然，先

~P 1003

觀其形體相貌，然後察其行為之善惡，否則如屋柱之有，便不遮之使無。此境又分

二：一、有所知境破法，二、無所知境破法。斷染汙無明，乃屬有所知境。若無所

知境即無此染汙無明，無此染汙無明，則我等眾生皆已成佛矣，故雲屬有所知境。

雲何為空?即空此境之義。修無明對治法，唯一即修真實。藏文「德枯納你」，即

唯彼義。真實即空性。言修真實者，以真實之物件為唯一無二故。如俗言我晝不食

，則顯夜尚可食，即非唯一無二絕對之詞也。空性則不如是，除此義外則無他說也

。無明之反面為明，明字之通常解釋為明瞭，但此處所指之明，乃不共義，專指了

達無我空性之慧。空性之反面，即其不順方。亦如真之反面為偽，同之反面為異也

。不順方有三：一、無不順方，二、他不順方，三、相違不順方。此指後者，以無

明與空慧正相違反，不相順也。何謂無不順方，如謂染汙無明非即是無我慧所應斷

分，如凡夫心中尚無無我空慧，所餘之處即非無我空慧之境是也。何謂他不順方，

即除無我空慧外，餘法皆非無我空慧，猶言除彼一方不順，於其餘則非不順也。譬

如無金之地，僅與金不相應，而尚有銀銅等非金者在，非全無物也。不過就金之方

面言，說為金之他不順方。相違不順方者，謂所執境恰成相反。如無明所執境為人

~P 1004

我，空慧所執境為人無我，一境不容二執同時存在，故為相違不順。以此心於一境

中，決不容許一以為，有一以為無之二者皆是也。明之反面，不僅染汙無明，然亦

不外煩惱所知二障。因見有粗細，而許攝入亦不同。中觀自續派及唯識，皆列染汙

無明於所知障，本宗則列於煩惱障。明之正面一分，亦不僅空慧，凡能知之心皆屬

於明。而此處所指之明，非泛指凡與無明相反之明，乃特別指空慧。空慧之反面即

不順方，以染汙無明恰屬於正相違之一分，此屬不共義。無明含有不可觀不可執義

，空慧含有可觀可執義，在可觀可執境中，無明已消失其地位，換言之，即無明所

執，為不可執不可觀一面，故於明之可見可執一面消失其分位。故於明之上加遮詞

「無」字，藏文為「麻惹把」，把者，主人翁之意。無明於可明可見可執方面消失

其力，而於不可明不可見不可執之境則應有盡有，故為明之正相違反之對方主人翁

。彼無明執其所不應執者為何？即于我之增益是也。如人我本非有，而執以為有，

即俗所謂無中生有，畫蛇添足，故曰增益。此處之「我」字，有主體義，非自他相

待之我，乃人我法我之我。彼之所執，即此應破之我體）即主體）空慧所執，是無

~P 1005

我一面。無明于蘊上增益法執實有我體，即法我執。于數取趣上增益有我體，即人

我執。此二我執即是無明。此我，就通義言。即指有實體意。凡所謂自體、自相、

自性等，皆同義而異名之詞，要皆為空性之所破。故於數取趣起「此是我也」之想

，即人我執。就別義言，凡不依因，自能成就者，即稱自體。不須名言安立於彼，

彼自成立者，即稱自相。從無始來，不依因緣本自成立者，即稱自性。如此，雖能

瞭解無明之義，然於身心相續中，尚不能將無明直接指出。譬如捕盜，雖略知其行

蹤，而究未識盜面貌，即不能明確指捕，必更進一步，親將此盜指出。如何指出，

即將於人於法，執著有自性自相之心，加以認識。如何認識，必須先知一切法皆由

分別心安立。如宗喀所造「貢巴繞色」密意疏雲：須先知諸法皆由分別安立之規，

則知其反面非由分別安立，即是自性執著。例如于瓶，先知其由分別安立而成，則

易知其不待造作本來自成之迷執心即是無明，即應遮止。如乍見瓶之現相，不經觀

察，同時心中生起「此是瓶也」之心，此即分別心。（乍見，謂尚未觀察，此瓶如

何而有之時。）如優婆離尊者問經雲：「各種悅意（指天女）；妙花開（指天界勝

境）；金屋燦爛悅意者（指天宮）於彼亦無能作者，彼悉是由分別成。」（此經文

~P 1006

尚有地獄中獄卒器械等一頌，言悉由分別力所成。）彼天界雖有種種勝妙境界，然

除心外實無自在梵天等主宰能造作使成，皆由自心分別之所安立，分別而立世間相

，此明諸法是由分別建立。又六十如理論亦雲：「世間具足無明因，何故？問：圓

滿覺者說。答：以故於此世間界，雲是分別何不許。」謂世界本無自性，皆由無明

之因而生起。問：何以知無自性？答：以佛說故。由此之故，於世界說由分別安立

，無不應理。本宗應成特法，謂一切法由分別安立。若不明此，則不能認識應斷之

微細分，於應斷便有過與不及之弊，難免不墮于斷常二邊。於蘊上執有本體自性成

就，若了其為無，即是空性。若欲此空慧於身心相續中，生起「我執無明之境是無

」之決定知，於此又須先辨別我執無明之境，究竟為有為無。因此又須先認識我執

無明所執之境。更溯而上，又須先認識我執無明依道之破除法，次乃了達染汙無明

所執之境依理之破除法。（此為勝義破除法依理破除法又分二：一、名言破除（世

俗破除）。二、勝義破除（即了達染汙無明所執之境）。認識染汙無明之特法，乃

通達一切法由分別安立而來。如不知此，以為一切法是自性成就，此心即是無明。

~P 1007

凡情器世間，乃由吾人分別心，將名字與之安立過去，非由彼等本身成立過來，換

言之，謂由分別心安立名字於彼之上，非由彼等自性成就而顯現於此。百論雲（或

作百頌），「於無分別貪欲等，此有性義若非有，真實義與彼分別，具慧士夫誰執

此。」謂若不由分別於貪鎮等欲成立有性，則此有非有。在藏文原文「意你」，乃

「欲你」之誤，言所執實有自性之境，與能執實有自性之心，此二皆由分別而成立

。若謂此二非是分別，具慧士夫不如是說也。貪鎮等皆由分別安立而有，若不分別

，則貪等非有。此論釋亦雲：「唯由有分別則生有，無分別則無有性。」（唯由分

別有有性，若無分別無有性。此見廣本二十卷一五七頁。）簡言之，一切法相因何

而有？由我等自己分別心為之安名而有。若無此安立名字之分別心，則一切法之有

性亦無。但此中見，不易由語義而顯，須心領神會。如棹子然，現見是有，誰使之

有？因有棹子之名而有。此棹之名由何而來？由分別心與之安名而來。或問：若棹

子由分別心使之有，豈非不由木匠所造而有耶？答：雖由匠造，然須安名者為之安

名。在未安名之前，棹尚非有。雖是吾人於匠造未成時，亦知是造棹，此由過去分

別心串習所致。若過去無此串習，雖見匠削木，棹法不生，即無從知其為造棹也。

~P 1008

必須俟其造成，以分別心為之安立上去，而後此棹方有。總之，無有分別，則無有

法，凡有法皆由分別之力而有。於此若猶未能釋，疑可再舉盤繩義以明之。人於昏

暗中偶觸盤繩，誤以為蛇，內心生起蛇怖。盤繩本非蛇，由分別心為安蛇名，便生

蛇執。如此盤繩，在經教中稱為立名處。於此立名處，細觀其形色，毫無蛇之支分

，何以生起蛇覺，生起恐怖，全由分別心為之安名所致。於蛇如是，於棹亦然。推

之一切法，亦莫不然。如於木材之可立名處，安名為棹，遂生出棹來，如細加觀察

，何支是棹，則分析各支分非棹，總集各支分亦非棹，即形體合成亦不得棹，不過

僅有能承受棹名之處所而已（立名處）。而此能承受棹名之處所不得為棹，尚須一

必要條件，即為之安名是也。如缺此條件，則尚有能成棹。又譬如小孩雖生，未曾

予名，彼雖五官俱全而未有名，後經能命名者名以紮喜（吉祥），於是此家有紮喜

矣。未命名前，彼家僅有能承受名之孩童而無紮喜也。又如母購三帽，歸以予三子

，由母起分別心，以何者予誰。如是，則帽各有主，此為長子之帽，此為次子之帽

，此為幼子之帽。若長偶取次帽，次必與爭。在初購時，母尚未起分別，即不辨誰

~P 1009

為，誰何之帽，亦無所謂誰何之帽之名，即無用其爭執矣。上來比喻，在明於無自

性之法而能生貪等。若不了知此，即不能破除染汙無明所執之我。應成派非欲獨標

異說，實資此以為斷證之用。如盤繩乃蛇之安名處，能安名者，即命名蛇之分別心

。執為實蛇而生恐怖，尤屬增益，以所恐怖者乃真蛇故。應先審察，所怖者究為真

蛇，抑為假蛇。如其觀察實無有蛇，但由誤認所致，則此恐怖僅由執蛇之分別心而

生起。一切諸法亦複如是，以蛇例瓶亦爾。瓶之得名，由分別心安立始成。如於瓶

之各支分，形色所聚合處，進而求其為瓶之真實義，則各別支分上均不能顯出真瓶

來，聚合總體上亦不能顯出瓶義。例如馬與兔之各別異體，若將各支分分開，求如

馬與兔之異體者，實不可得。不可得，即不能安立瓶名。若謂于各支分合成一體，

便有瓶義者，須知如無分別心為之安名，縱先有瓶體，彼亦不得有瓶名。若謂安立

名字處與分別心所安之名為一者，則犯能所作業為一之過。（然亦非異）（此四字

乃拊說安名之分別心與安名處所非一非異之理。此非此處所應說，故僅略附此四字

。）必先有安名處所，而後有分別心為之安名上去。如先有安名處所之帽，而後有

安立此

~P 1010

　　為長次幼等之帽。依此尋求，一異均不可得。唯有安立，即起種種作用。如安

蛇名，即起恐怖，如安瓶名，即能受用。故一切法唯有假名安立，無實自性。（不

依假名安立而實有者曰自性。）雖然，安名亦必須先有安名處所，諸緣具足合于安

此名者，方可安立。如繩似蛇，方安蛇名，不能于石頭亦安以蛇名，又如有口、頸

、腹等眾多分支，始安瓶名，不能於團團似盤而安瓶名。故安名處所須分適量與非

量。如繩蛇乃非量安名，瓶乃適量安名處，貪等之安名處亦適量安名處。前舉繩蛇

為喻者，但以之顯分別安名，非喻一切也。以量與非量不同故。故知諸法唯由分別

安立，如前帽喻，長幼之帽，得名以後與未得名前，境未嘗變，故知長幼之帽何由

而生，實由其母之分別心而生。又如尋香城（藏文為「侄薩仲清」、即海市。）僅

有城名，無實城市。般若經雲：「色、受、想、行、識，唯有假名；菩提薩□，唯

有假名；般若波羅密多，唯有假名。」空性，亦唯有假名安立。但若無空性名言，

則不能瞭解空性義，而從之以求證，通達空性也。通達空性分二：（一）真實通達

空性，真證空性時，固無所謂安立。（二）分別空性心，由分別空性心安立空性名

。如眼識見柱，意識安立，（由安立柱名之心，知其為柱。）非眼識為之安名。或

~P 1011

問，佛身語意所發功德，豈亦由分別安立耶？此問意謂佛之秘密自在功德，凡夫如

何能以分別心為之安立。當知佛之功德雖非凡夫名言可以安立，然與分別安立之理

無違，以其為佛一切種智所建立故。聖凡之境雖有不同而分別安立則無有異。世俗

名言如何安立，一切種智亦如何安立。故佛雲：「世間說有，我亦說有，世間說無

，我亦說無。」佛于名言安立不與世間相違。自我與自我之識蘊，皆由無始而來，

乃由無始分別而有。而自性門中於彼境上（安名處）則以為本來即有自體，不由分

別安立也。

　　由前諸理而明其所執實之相。如謂非由無始分別假立，而執彼境由自性而有，

其所執即名自性，或名為我。何謂無始分別，謂溯自己與蘊上所起之增益分別莫知

其始之意。自與自蘊皆由無始分別安立，此為正面。而無明則於其反面執彼境上有

自性成就。彼境，即指立名之處所，彼無明執此立名處所不須分別心安立假名，而

由其自性即能成立。彼執心（無明）所著之境，即名曰我（人法），或曰自性。此

我與自性，乃無明所耽著之境，故為行者之所應斷。斷除之法，在前說依理依道二

分中，此屬依理斷者。依理中又分名言依理與勝義依理，此屬勝義理之一分。如說

~P 1012

補特伽羅為依量有，以眼能見故。如是之有，則屬於依名言（世俗）理斷之一分。

如說補特伽羅為諦實有，如是之有，則屬於勝義理應斷之一分。依名言理斷者，如

執補特伽羅為常有，即就世俗之理亦知其非，故名名言理斷。凡屬理斷，皆屬無遮

（墨噶），以無明所執之諦實有（即我自性），原本是無，是空故。倘彼果真有，

則非理所能斷矣。諦實、我、自性三名詞，中觀應成派視為一事，皆為依勝義理之

所能斷除。或問：諦實、我、自性，如果是有，則非理智所能斷除；如果是無，則

何須斷除，何須待于理智？答：當知自雖是無，奈無明之心必欲執彼為有，故須用

理智破除，使生起彼境本無之決定知。以此決定知，乃能破彼執為實有之無明。故

須用勝義理以抉擇，使獲得決定知。喻如商人，初到康定，探察商情，謂此處無可

營業。如欲破其成見執著，必須以種種可營之理由，以告之，若眼見，若耳聞，獲

利之多且厚，彼之成見自可破除。今於無明所執之有亦然，須用種種理由以破之，

而後能顯出正見。但欲求此正見，必須先認識無明所執之境，然後用理智以觀察此

境之有無。無明所執之境為何，即我是。對於補特伽羅執有自性為人我；執色等諸

法有自性，為法我。過去藏中將「額」（我你他之我，可譯為吾。）「岡撒」（補

~P 1013

特伽羅）「大」（自我主宰「幾補」（士夫）諸詞，常混淆不清。故須先認識人法

二我為彼所執為實有者。得此對象，即易著手。例如執驢有角，若欲破之，則當知

有角者之體相為如何，使先加以認識。故欲破實有之我，亦當使先認識實有之我。

如瓶本為因緣所起，而非自性成就，今必欲執瓶有自性，則當先使認識自性成就之

瓶是如何有法。如瓶不待分別心予以安名上去，而彼即有自性成就之瓶呈顯起來，

此乃自性實有之瓶，然而瓶實不如是。通常眼見一瓶，同時即覺瓶是有，尚為世俗

（普通）之有法，尚不足以形容執實之有。必如人有失一極可寶貴之瓶，遍求不得

，情急曰我瓶何在？我瓶何在？或告之曰，汝瓶已破。彼時由痛惜心情所執之瓶，

不待名言安立過去而覺本來即有。如此之有，即為自性之有，亦即執實之有。凡一

法之成立，必于彼方有安立名處成立過來，此方有分別心安名過去，二緣和合，始

成一法。執諦實為勝義理所應斷，此為應成與自續所同許。其稍異者，應成須先認

識所斷，而後抉擇其有無。自續則不採取此種過程。故二派雖皆許執諦實為勝義理

所應斷，而瓶本體有自性，乃應成所斷。自續派則不將瓶之自性，列入其勝義理所

~P 1014

應斷中，故於瓶之自性一分破除不淨。自續派亦稱中觀者，以其許一切法皆非實有

，與應成共故。然真正能證空性得中觀者，除應成外實無餘宗也。如自續見，不能

斷微細所斷。應成派將瓶之實有及瓶之自性皆列入所斷中。自續派說瓶之實有，乃

執瓶非由識所顯現安立而彼自成者，是所應斷。彼謂瓶由執瓶眼識現見安立而有。

粗略觀之，似與應成見同，以皆謂諸法由內心安立故。然細察之，則應成謂由顛倒

錯誤內心安立，而自續則謂非顛倒錯誤內心安立也。能知自續派所斷，為修空性人

應斷之粗分，則知應成派所斷為修空性人應斷之細分。若善了達自續派之所斷，即

了達應成派所斷為無上方便。（此語出宗喀大師所著入中論廣釋〔貢巴饒舌，即竹

比郎歇〕。此乃大師不共義。）自佛以來，談見者，惟分四派，即大小乘各二。若

分成五派，則非佛意。四派，即聲聞二派：有部、經部。大乘二派：唯識、中觀。

此四派皆出佛說，何以分此？為應眾生根器不同故。現時藏中或依地依人而立宗派

，名目繁多，則不止四五矣。佛所說法，皆為引導眾生入於真實空見，令解脫生死

。為應機故，說為四種。然皆為引導眾生，令轉入最後不共甚深中觀見。故先了達

有部見，方易了達經部見。先了達經部見，方易了達唯識見。先了達唯識見，方易

~P 1015

了達中觀自續派見。先了達中觀自續派見，方易了達最細之中觀應成派見。各派皆

建立世俗勝義二諦。勝義諦所斷乃執實有。破除所斷，即是空性。此屬無遮。是自

續應成二派之所同。其不同之處，在對於成立實有之解釋上。（謂二派解釋實有之

成立有所不同。）於所斷分粗細，於見分勝劣，乃宗喀大師不共教義。過去印度曾

有闡發此義者，而藏中在大師前則無。昔大德廈卻巴難宗喀大師雲：「自續師於其

論著，隨處皆說諸法非實有，無自性，與應成派同。而汝判其見有勝劣，恐非古說

，出汝臆斷。」此由廈卻巴未深究二派見上之異同，故發此皮相之論。不知二派之

見分勝劣，非出自宗喀大師創說，印度如佛護諸師，藏中如馬巴、彌勒□巴（或作

穆勒爾巴）、薩迦初代諸師，皆如是說。如雲：「宗見，非經上師秘密經教莊嚴之

見，僅為中等。」其意即指自續見。自續派說諸法本體有其自性，應成派說諸法全

無自性，根本即有不同。自續派雖亦知諸法實有，是勝義諦之所應斷，然仍許自性

成立，乃其智力觀察有所不逮。故彼於實有之解釋有所不同。在應成派解釋，諸法

唯由分別心安立假名。若不由此安名過去，而彼實有自性顯現過來，此即執實，是

~P 1016

所應斷。而自續派之解釋，則謂一切法皆由內心顯現力而安立，而內心顯現又非顛

倒錯誤。如瓶，若不依不錯誤之內心顯現而安立，而瓶自有其不共存在因緣而成瓶

者，即是實有，是所應斷。自續之解釋執實如此。此乃宗喀大師根據自續師論中敘

說，如現見中觀論蓮花戒造)雲：「如幻師以咒藥力化木石等現象馬相，觀者悉見

，悉執為實，即幻師自己亦見為象為馬，不過彼心中知其為木石。但以咒藥力故，

令我眼識生起變化，實無象馬可得。乃由咒藥等力暫時擾亂眼識安立而成。（擾亂

又分暫時及永久二種。）於作幻本質木石上無象馬相，然見為象馬之見能現顯如是

象馬者，由有錯亂內心安立顯現故。」自續派謂一切法亦複如是。皆由內心安立顯

現。凡夫見一切法如觀幻事，謂本來實有象馬本體，非由錯亂之所顯現，此即實有

。謂諸存在情況，乃本來如是實有。由此自續派遂立諸法不依內心顯現而有者，即

為實有。而於其中又分真假二種，假相能見之理，與法存在之理。如瓶，其支分、

形象，顏色，就見一分，各別而見。而就瓶本體一分，則非各別而為一體。故見與

本體不同，故所見之法為假體。

　　自續之見與唯識相近。例如吾人眼見藍色，唯識師謂，由第八識過去薰習力顯

~P 1017

現為藍，後乃由心安名為色。故離內心顯現藍色，及內識安名為藍之外，外境實無

。所謂離識無境是也。自續雖說瓶由內心顯現安立，與唯識相似，然自續派說，瓶

若不由內心顯現安立，則瓶應有不共自成之理，瓶之本體應為一體，而不可分為瓶

口瓶腹等眾多支分，而瓶實有眾多支分。瓶若真實存在，則內心所見應與之相應相

契。然不依內心實有之瓶理應為一體，而內心所見之瓶，若顯若形又有多支分，與

彼一體相違。若謂瓶之本體亦如吾人所見支分，故可分為瓶口瓶腹，然此分彼分，

如風馬牛之不相及，如何能合成一種與實一瓶之理不相違。故世無如是之瓶。因此

，故自續派謂彼瓶乃假相，故內心始可于彼施設安立。

　　自續應成二派，雖皆謂由分別安立，然自續未說諸法唯由分別安立，應成則謂

，諸法唯由分別安立。相差處僅在一唯字上。應成多加一唯字，則於諸法自性遮破

無餘，無纖毫留滯。自續不加唯字者，因彼雖謂瓶由分別安立過去，尚許瓶之本體

，仍有自性成其為瓶者，顯現過來。在應成派則不許有如是自性，故說唯有分別安

立。自續派謂瓶雖非實有，而自有其自性。喻如幻師以咒藥力，令木石等變為象馬

，如問幻師，何以能令觀眾見為象馬？則謂由咒藥之力擾亂眼識故。（此喻內心顯

~P 1018

現安立。）又謂能變象馬之本質木石等，其本身即具有能變象馬之因緣，不可憑空

處而變起，必依此木石乃能變起。（此喻瓶之本身上具有自成其為瓶之自性。）故

自續派謂如何為瓶之義，實有可尋。由是對應成派唯名安立之說加以破斥，謂若除

名外別無瓶之本質，則於無瓶之一切空處皆可安立瓶名。此由自續不依本質，唯依

瓶名，彼即不能善為安立諸法所致。故知應成派說應斷者，諸法除分別安立外，一

切實有皆所應斷。如自續之不依分別而在本身自有其不共成立之法，在應成觀之，

皆是實有，皆所應斷，故斷之淨盡無餘。此兩派認為應斷者之粗細不同處。應成說

非唯分別安立，皆屬實有，是所應斷，以此是無明所貪著之境。說彼為我，或名自

性。若於補特伽羅上無此，名補特伽羅無我。若於眼等法上無此，名法無我（或無

自性），人法二無我之體相同，以空性相同故。唯於法差別門不同，此應成所許，

與有部、經部、唯識、自續所許不同。能空補特伽羅之本能（「自力」，藏文為讓

吉土□），曰人無我，此有部、經部、唯識所同許。至法無我，為有部、經部所不

說。而唯識所許之法無我，又與自續不同，自續又與應成不同。所謂「讓吉土伯」

者，謂不依他蘊，而他蘊能往成之者是。吾人常覺我不系於蘊，蘊反系於我。蘊依

~P 1019

我之恩惠，我不依蘊之恩惠。如吾人常言，我之頭目手足，我之心思，等等，此種

執著，即有我不系於蘊之意義。（按，系字應作系。）

　　說見說理，不嫌旁徵博引。實修實用，應攝其要義。即一切法唯有分別安立。

若謂非分別安立，即是實有，乃應破除。于前所舉諸喻，反復思惟，久之自能洞見

我執。又須將自續派所說，常時觀察，知其不應理，方能通達應成派諸法唯分別安

立。此句最要，而亦最難瞭解。雖自續于此，尚不能善安立而不承許，何況下三部

乎。就本宗義，對於補特伽羅上能通達其無自性我，而唯由分別安立，即為人無我

。且為通達人無我之細分，亦即見空性。對於眼耳等諸法上，通達其為無自性，而

唯由分別安立，即為通達法無我之細分。下三部所謂人無我（讓階土□），義、為

執不依蘊而補特伽羅自能有一實境，即為人我執。如能達此我執為無，即名達人無

我細分。彼諸宗釋粗細二分之差別，謂不依蘊，我與蘊不相關，而又不隨蘊轉，自

能成立之補特伽羅，如達其為無，即人無我細分。於具三有性：（一）常，（二）

一，（三）本有之補特伽羅我。如達其為無，即人無我粗分。自續唯識諸宗，以達

~P 1020

細分人無我列於俗諦，達法無我列於勝義。本宗則人法二無我，皆列入勝義。至有

部經部則但許人無我及法我，而不許法無我。下三部所謂人無我細分，在本宗則列

入人無我粗分。本宗所謂人無我細分，為無自性之我。下三部所建立不依蘊、不關

蘊、不隨蘊轉，而實有之補特伽羅（有作用之動物）為人我，無此，為人無我。此

與本宗同。以經雲：「補特伽羅依蘊而有。」如呼補特伽羅之名，同時心中即有蘊

等影像生起。呼人則心中顯人之蘊像，呼犬亦然。若心中無犬之蘊體，則不呼犬矣

。蘊乃補特伽羅安名之處所，若不依此，即無從安立補特伽羅之名。故說不依蘊，

或與蘊不相關之我，雖普通常識亦知其實有也。若謂我如主，蘊如僕者，主於僕有

自主權，而我與蘊實有如是，我於蘊無有自在。（以不能作蘊之主宰故。）知本宗

人法二無我，反之，即可推之人法二我執，此亦應成不共特法。複次，人法二我執

，不依能執之不同而分，乃依所緣之不同而分，以二執皆執實有自性，無差別故。

二執在本宗皆說煩惱障攝。他部則說人我執為煩惱障攝，法我執為所知障攝，謂此

二執相各異也。自續派說，執著諸法實有成立之法，即是法執。（即執補特伽羅實

有補特伽羅，亦是法執。）所知障攝。唯識說不依內識顯現，而實有色等外境，即

~P 1021

是法執。色如離能見色之心而實有者，即是法執，所知障攝。月稱百論釋雲：「所

謂我者，於任何一法中諸有不依他之本體自性，此而能無，即是無我。」（所謂我

者之我，即應斷之我。此我固無，但此處為便談說故，姑假設而說，亦如言空花之

花。不依他之他字，即分別，謂與他不相關之意。本體自性，謂自性成立，不與他

相關，知此為無，即是無我。）百論釋所說之我，非指名言我，乃無明所執應斷之

我，亦即佛說四法印中「諸法無我」之我。佛護釋雲，「一切法無我者，謂一切法

無本體自性成立。」清辨聞之，不許，難雲：「若如是說，即是法無我細分，何故

佛以此語教導小乘，豈為小乘亦說法無我細分耶？且又何必另說大乘。」茲姑暫置

。總之，此我為無明貪著之境。又此處所謂自性，指自性能成立者而言。他處或言

自性之有無，如於諸有不依他而有自性成立，即我。此自性成立如無，即無我。如

以補特伽羅為所緣，無此我，即人無我。以眼耳諸法為所緣，無此我，即法無我。

如瓶，不依他緣而有自性本體，即為瓶之我。反之，通達瓶若不依他緣，即無瓶之

自性成就，即瓶無我。但於此有辯難。或問：如以上說，即為通達無我，則下三部

~P 1022

亦通達無我耶？又如唯識說依他起，則亦了達不依他而有自性為我，此我空，即無

我矣。與此何異？答：唯識之所謂依他，是指依他因緣，不依他因緣而有之自性，

即我。百論釋之所說依他，是指依他分別，不依他分別而有之自性，即我。其意在

闡明諸法，唯依分別而有，諸法隨名分別而增滅，謂法與名之分別相關，此法即有

。法不與名相關，此法即無。換言之，彼法如有，須有彼法名之分別，彼法如無，

則決無彼法名之分別。若有瓶之名，則與安立瓶名之分別有關。若謂不相關而有瓶

之自性成就，即是實有。即是法我，是所應斷。從正面通達二無我，由此勢即可於

其反面通達何為二我執。本來二無我均指無自性我。以無自性我貫通二無我，是為

特法。應成派之建立「人無我」與他宗不共，雖宗喀大師就近依止之大善知識仁達

瓦，於此人無我義，亦有未達。至宗喀大師乃明白闡揚「人無我」為補特伽羅無自

性成立之我。補特伽羅我之所緣，淆亂頗大，如正量部中（一切有部之一支，又分

為五派。）一派說人我執所緣，即五蘊。一派（名說部）說唯是心。（此入中論所

說。）而依教唯識宗，亦許緣心為我。中觀自續派中一類，如拿哇巴，亦許有阿賴

耶為我。其不許有阿賴耶者，如清辨論師等（寂天父子），許緣意識為我。又多類

~P 1023

聲聞部亦說，緣意識相續為我。（正量部中有一派同此）獨應成派許于五蘊安名處

，唯有分別假名安立為我。入中論於前述之諸我，曾有廣破。其破說五蘊為我者，

謂蘊五，則我亦應有五。說我為一者，蘊應合而為一。說心為我者，我乃安立境，

而非有境，心乃了別是有境，說心為我，則我應為有境，而小乘各派均許我非有境

，乃安立境，不免與自規相違。又許我乃自能安立，是所應斷，而心非能安立，即

非所應斷。謂心為我，是將非所應斷者，說為應斷矣。又聲緣證無餘涅槃，許應斷

識流，彼說識流為我者，則亦應斷我流。斷我流者，大小乘皆認為斷見，以業果所

依之我流已斷故。且若許此，則成外道，以因果所依之相續己斷，則有有因無果之

事，即破因果矣。又許緣阿賴耶為我者，阿耶識性在三受中為舍受，地獄有情具阿

賴耶，即應無苦受，否則與阿賴耶舍受相違。否則應有第二有情過。又無色界中第

四為有頂天，不還果聖者，不能依於有頂證果，應依於無所有處之心而證果，其果

屬於有頂。此種有情，究有頂攝耶？抑無所有處攝耶？若許緣阿賴耶為我者，則有

頂不還聖者，豈非移降於下地無所有處而證其果耶？（以上所說之我，皆指名言我

~P 1024

，非謂應斷之我。）

　　我執無明所緣，不外人法之二。而人我執在二執中較為顯著。自宗與他宗之判

，亦以人我執為要。故前文特詳人我執所緣。總而言之，一類許五蘊為補特伽羅之

我，一類許心為補特伽羅之我，一類許意識為補特伽羅之我，一類許阿賴耶識為補

特伽羅之我，其依地論之依教唯識派（無著一派）許賴耶，而依理唯識（陳那一派

）不許賴耶而許意識。自續中觀如月居士（諾本等遮貢默）一派，亦許賴耶。又一

派不許賴耶，則括入聲緣許意識一類。其許五蘊為我者，以小乘教典中有「應觀五

蘊為我」之根據。許心為我者，亦根據小乘教典。許賴耶為我者，以第七識緣賴耶

為我而不離，覺賴耶為自性成立，故許賴耶為補特羅我執之所緣。意謂賴耶有自能

，故執以為有，如頌雲：「第七緣第八，未離人我執。」此謂未離補特伽羅之我處

所，即以彼為有自能成立之物，故彼以賴耶為人我執之所緣。總之，中觀除自宗外

，以下均有施設我之一分及能詮表我之一分。施設之我，或名「補特伽羅」，或名

「貢沙」。能詮表之我，即由於施設我上而尋求其本質，此分為實有我，或謂為「

五蘊」，或謂為「心」等。此為有境，如補特伽羅之相。藏文為「扯裏」，即相義

~P 1025

。謂隨於補特伽羅而安立之士夫，其本質謂如象馬名別有情。藏文，本質為「穿細

」，此諸所說流轉者與修道醭狻鮏伽羅名言之意義，須于施設之我及能詮之我和

賴耶等二種之建立而知也。再言之，如貢沙，貢沙雲者，不過一名詞耳，尋此安名

意義，而求其能詮，遂於五蘊而推度，五蘊聚為我耶？五蘊各別為我耶？各就其觀

察之所及，取識蘊者，則以意識為我，許心者，則以心為我。因此諸派僅施設我之

一分安立不下，乃輾轉推求，必尋名責實求其本質。如于犬之五蘊安立犬名，進而

更求其本質，最後決定以犬之意識為其本質，乃謂犬之意識為犬之補特伽羅我。然

而犬之意識非犬，因其意識非色所攝故。如謂其意識即犬，則其意識有毛矣。故應

成派曆破諸派所許之我，由彼等不解唯名安立之名，故必由名上以尋求其本質。彼

等許賴耶或意識為我，不知賴耶或意識為業果所依，乃能染習氣者。果如所許，試

問見道位聖者證空性時，住等持中，是時彼意識尚有習氣否？如有，此習氣為有漏

攝耶？無漏攝耶？若無漏攝，應無染汙。若有漏攝，見道位聖者應有二顯現，即一

染一淨，而證空性時唯淨無染。又聖者出定後，過去所知障（顛倒二現）仍在，未

來亦可現行。故彼意識非無有漏習氣，此有漏習氣若謂本有，則有如前所說之過。

~P 1026

若謂新生，則此聖者無始以來有漏習氣豈非無有？又於何時斷盡耶？如自宗所標明

之補特伽羅，唯由依蘊分別假名安立，則無以上諸過。其釋無始所知障習氣，安立

何處，則謂安立於依蘊，唯由分別假名施設補特伽羅我上，故無以上諸過。又前述

第三果有頂天聖者，本宗說依蘊唯假名安立，故是有頂無違。而以無所有處心證果

，亦無不合。又人我執乃總名，其中一分為俱生我執，有一分為我所執。俱生我執

即薩迦耶見。或以蘊為薩迦耶見所緣，入中論曾破之。自宗所許者，則謂以依蘊唯

分別安立之我為所緣也。

　　俱生薩迦耶見，分我及我所二種。正量部一類依經說，應觀正淨五蘊即為我，

故說蘊為俱生我執之所緣。入中論曾破之。其論釋亦說：「唯緣依蘊假立之我，於

蘊之積聚，不說為世俗之我，故於一時積聚及先後時之蘊聚相續，皆不說為彼見之

所緣，唯於能生我念之唯我，乃是俱生薩迦耶之所緣。」意謂唯緣於我想而生之唯

我及唯自補特伽羅而為所緣。如此之我執乃我，非我所，謂於我，執有自性成就。

薩迦耶見，義為壞聚見。或問，今既不緣蘊為我而稱薩迦耶見者為何？本論則謂，

~P 1027

以依於壞蘊聚上施設安立之我為所緣，觀其成立有自性之我，是為薩迦耶見執我之

相狀。余宗則於壞蘊上見其成立有我，是為薩迦耶成立之我見。至緣我想之唯我作

所緣者，是說薩迦耶見執我之情況。其與我想同時心之我，則非薩迦耶見所執之我

。以佛亦有時稱我故。如如謂，我不與世諍，世與我諍。世有，我說有；世無，我

說無。及我之聲聞菩薩等，亦如常人之言我來我去，我衣我食，此僅為世俗名言之

我，非薩迦耶見。又凡夫修密法時，作法身是我，報身是我，化身是我，等想時，

亦不能說是薩迦耶見。以世俗名言之我無自性成就，故非薩迦耶見。必緣於我想同

時執有我想成就，乃為自性實有之我，乃為薩迦耶見。此我之依處，非依一分蘊及

蘊聚所能安立。此種依蘊聚唯名施設安立之我，是為本宗特法。餘如廣論已廣說。

喻如於狗，說彼是狗，非謂狗是我，故執狗是自性成就，雖是俱生補特伽羅我執，

而非薩迦耶見。因薩迦耶見須念唯我而執有自性成就，緣狗則不生是我之念故。故

於他身執為自性成就補特伽羅之俱生，雖是補特伽羅之俱生我執，而非彼補特伽羅

之薩迦耶見。

　　俱生我所執薩迦耶見，究緣我與否，教無明文，甚難抉擇。以理當依我及我所

~P 1028

，二者皆緣。我執所緣是唯我，我所執是唯我所。我之俱生心非顛倒，我之俱生心

所生之薩迦耶見，乃是顛倒，我所俱生亦非顛倒，我所俱生心所生之薩迦耶見，乃

為顛倒。念我所時，同時生起薩迦耶見，執有自性，方是應斷。我所心既緣我，又

緣我所，如何分別？我執薩迦耶見，屬於補特伽羅我執，定緣補特伽羅，亦定緣自

我。若不爾者，則非補特伽羅我執所攝。我執薩迦耶見，唯緣自相續之我。我所薩

迦見，既緣自我，複緣我所，不過以緣我所為主要。故論說其所緣惟是我所，略不

說我。

　　緣自相續者，是俱生薩迦耶見，緣他相續是補特伽羅我執，而非薩迦耶見。二

執俱執實有，唯所緣不同。其執境之狀，即我執執我有自性成就之相，我所執執我

所有自性成就之相。換言之，即我執薩迦耶見所緣，為「有法」之我，即名言之我

。而其所執為「無法」之我，即自性成就之我。此中分四料簡：（一）有是俱生我

執，亦是薩迦耶見。（二）有是俱生我執，而非薩迦耶見。（三）有非俱生我執而

是薩迦耶見。（四）有非俱生我執，亦非薩迦耶見。本宗則不許其第三之一分，以

薩迦耶見，必是俱生我執故。故本宗唯有三分成量。（即三料簡）

~P 1029

　　法我執所緣之境，為眼耳等法。法字，在印文為達摩，其義為持。所持為何？

持一切法，即一切種智所緣境無所不遍，不論善惡，有為無為，一切彼皆能持。如

虛空亦有其虛空性相，為其所持。故通言為法，遍一切所知境，遍一切有。至所謂

正法者，則專指善法，其特性以不墮入險途及生死輪回為其別法。或問：法既遍於

一切，而補特伽羅亦在一切有中，如是，補特伽羅我執，亦謂為法我執，可乎？答

：法我執所緣，非通指一切法，乃以與補特伽羅差別門中非補特伽羅之法為所緣，

乃除安立我名所餘蘊等為主。如於蘊等上執有補特伽羅自性成就，即為補特伽羅我

執。於蘊等上除去補特伽羅，而執蘊等立名處有自性成就，則為法我執。于此，尚

有辯難。如問，我所執是補特伽羅我執，則彼亦以補特伽羅為所緣耶？此乃難題。

在宗喀大師著述中，有時以眼耳等為我所執之所依，（村細）有時以眼耳等為我所

安立名處，我所執仍緣於我。如先不緣我，即不能生我所執之心。我所執之行相，

則緣彼所緣之「我所」，執能作者為自性成就，以我之本體對於我所視為能作者。

喻如進食，菜飯為所食者，我為能食者。緣於所食之菜飯，而執能食之我自性成就

。故我所執之行相，具有執我自性成就之成分而非法我執。必如此釋，於所上始具

~P 1030

足有補特伽羅一分而不成為法執。以上諸理，不憚繁述者，以佛智所緣一切所知境

諸法，如執為實有，不屬人我執，即屬法我執。如達其為非實有，不屬人無我，即

屬法無我。故二無我必由於二我。證空性為二無我所攝，故無二無我所不攝之空性

。此本宗於二我執之建立不同于余宗者。自續派以下，大都說補特伽羅有自能，（

壤階土巴）成就即是人我執。至犢子部則許補特伽羅本身自性成就，而不說為人我

執。因彼部宿為外道，執離蘊有我，故佛為說補特伽羅有自性我。法執，在小乘二

宗皆不許。唯識則許有離心實法為法執。以遍計執實，如離心有外境，即是法執。

自續派謂，如執法本性有真實成就，即是法執。本宗雖亦許執法有自性，為法我執

，然又不同於彼等。如薩迦耶見，下三宗許蘊執有我，為二種薩迦耶見。自續則許

我執有我，為我及我所安立為二種薩迦耶見。緣於自蘊，執有自能成就之實我能作

所作者之執心，為我執薩迦耶見之行相。緣於自蘊，執有所作實我之心，為我所薩

迦耶見之行相。但本宗則以此為薩迦耶見之粗分，故粗細有不同。

　　二我執即染汙無明。如入中論釋「愚疑即無明。無明者，法非有性而強增益。

~P 1031

」〔性，在藏文為「惡阿」，即本體性義。）此謂無明對於能見之事事物物真實法

性作障覆，此障覆為性之心，即無明，亦即世俗心，亦即顛倒心。「由此能令諸有

性於觀如所有事而起愚蒙。」故愚疑無明法非有性，而強增益。於見實性障覆為性

，名曰世俗。入中論釋又雲：「如是，由有支所攝染汙無明增上力故，建立世俗諦

。」所謂有支者，謂成就生有之支分。無明，即三毒中之疑，為二執之主要，亦即

十二有支中之第一位。且是染汙無明。以無論就此生他生，順演逆溯，皆以無明為

首。認識染汙無明：一、於補特伽羅及蘊等上，認為不依他緣而自性成立，即是無

明。二、於人及法上，不依安名處，亦不依分別安立名言，而執有自性成立，即是

無明執我之情狀。三、法我執，屬於染汙無明。如經雲：「如是，無明緣行，乃至

緣生緣老死，於境執實，即無明。」此許執實即染汙無明，於法我執建立煩惱障所

知障，二障中此屬煩惱障，此為自宗特法，聖父子亦如是雲。至他宗，如自續以下

，皆以法我執屬所知障，如七十空性論雲：（見廣本一五四頁）（龍猛所造六論：

一、根本智論，二、六十如理論，三、七十空性論，四、業練論，五、回諍論，六

、寶□論。）「因緣所生法，若分別真實，（實有藏文為「樣打把」，即執實有之

~P 1032

意。）佛說為無明，彼生十二支。」此謂因緣所生內外諸法，無論何種分別，執為

真實，即是無明。十二支即由此而出生。十二有支，無論此生他生，或單就一生言

，皆可起十二支，由蘊等於無明執實力生我執，我所執，薩迦耶見，成第一支，無

明。由二障，薩迦耶見生貪鎮，由貪鎮對他方作利作害之一切行，成第二支－行。

（此屬於業。）又由第八支愛與第九支取，兩支因緣，成就第十支－有。即就一生

言，臨死時對身生起愛著，無論其相信後世因果與否，皆有欲另取一更好之身之心

。此由多生串習力，臨終時亦定生愛取二心。又由過去業力強大故，決定成就有支

。由中有入母胎，中有即滅，即成就第三支－識。識住于父母精血中，成就第四支

－名色。自羯那藍等六位，成就第五支－六入。根、境、識，三聚接觸，生第六支

－觸。因觸生三受（苦、樂、不苦不樂），生第七支－受。由此出胎，成就第十一

支－生。由生支第二刹那便成老，由老便成死，合為一支，即第十二支－老死。四

大次第銷散，合入於空為死。此老死支由何來？實由生來，生由受，受由觸，推之

名色由識，識由有，有由取，取由愛。故此生之識，由前生之愛、取、有三支而來

，此三支又由無明、行二支而起。如煩惱已斷，即無愛、取、有三支。無此三支更

~P 1033

無入胎等五支（即識、名色、六入、觸、受。）與生及老死等二支矣。如此生成就

之阿羅漢，因達空性，斷愛取因緣，雖仍有業有種，亦如種子無水，無故有支，亦

不受生老支。故前論續雲：「見真知法空，無明則不生。由無明滅故，十二支皆滅

」。十二支以無明為根，須見真性，方能破除無明根。真性即空性。應依聞思，由

聞而思，善達內外一切法自性本空。由善達空性而修，即能斷無明，由無明滅故，

十二有支即不復生。吾人造諸雜染業，如能知此理，於能斷煩惱之空性加以努力，

則生有種子不能作增上緣，即不致來生再造業受果矣。論中若分別真實句，真實即

指執實，藏文為「毆波」，含有事物義，謂指一切事事物物，為實有之意。此論在

特別闡明因緣所生之有為法，未說及無為法。雖虛空無為，若執為實有，亦是法執

。此處不說者，蓋有三意：一、無明等十二有支，所緣以有為法為主。二、執實心

觀待有為法則易生起，觀待無為法則難生起。三、破除執實心，從有為法上破除較

無為法上破除為易。經部有部乃至唯識皆如是。

　　前引之七十空性論頌文，前三句說認識無明，彼生十二支句，說無明之作業。

~P 1034

後四句說破除無明方便。寶□論雲：「若時有執，彼即有我執。」此說不除蘊執，

即不能除壞聚見，亦與前論義同。以於蘊執實，即是染汙無明。下三宗以壞聚見為

染汙無明，此處以蘊執及我執均屬染汙無明。故欲破除我執為實有，必先破蘊執。

能於蘊執破除，乃能於我執破除。四百論雲：「如身根遍身，愚疑遍一切。故由愚

疑滅，一切惑皆滅。若見緣起理，則不生愚疑。故此當盡力，專宣說彼語。」此謂

愚疑如身根，遍於本身一切處。依經說，除發爪齒外，自頂至踵，皆屬身根所遍。

吾人周身皆能感受苦樂，以身識遍全身故。此喻愚疑與貪鎮諸煩惱俱生，遍於一切

煩惱，愚疑執實，乃生起一切貪鎮諸煩惱之根。如貪煩惱緣悅意境而生，然須愚疑

先於悅意境執為實有，而後生起不如理之分別，遂生起貪。如鎮于仇冤不悅意境亦

然。愚疑於俱非悅不悅意境執實，前後流相續，次第生起。愚疑如無，則貪鎮無依

。此如身根若無，眼耳等無依。故說一切煩惱，由愚疑滅彼亦滅。依緣起理而見空

性，若能通達甚深緣起性空，疑則不生，非謂僅了緣起，疑即不生也。僅通達緣起

性空，亦即能令一切煩惱不生，不須分別對治，如貪觀不淨，鎮觀慈悲之類。非謂

不淨慈悲等觀為不重要，以其雖能對治，壓伏貪鎮，然不能拔除貪鎮之根，以有愚

~P 1035

疑執實故。故非通達緣起性空，不能證阿羅漢。俱舍說：通達四諦無常等十六行相

，能得解脫者，系說現法解脫，非此所說之究竟解脫道。故後雲，欲求解脫，應於

彼經研求。彼經，即指緣起性空法語。研求，即聞應聞此，思應思此，修亦修此。

此是提婆菩薩之意。宗喀大師於此特加明示：「所謂愚疑者，即三毒中一分之愚疑

，亦即染汙無明。欲破除無明，須通達甚深緣起性空義。」經中說緣起有三義：（

一）依因與緣而生果，說為緣起法。（二）依自支分而成立，說為緣起法。（三）

依安立名處（外）並須唯分別安立（內）而來，說為緣起法。藏文名此為「登龔」

即由依而來之義：（一）為下三部及唯識作如是許，（二）乃自續派作如是許，（

三）為本宗特法。譬如鏡與面相會而顯形貌，鏡面聚合，貌不自主而現。外安名處

，及內心名言分別聚合，法即不自主而生起。故雲此理最深，亦最殊勝。又如瓶之

安名處，與瓶之名言分別相會，瓶之一法便不自主而有。此為本宗之不共緣起義。

其次由緣起而見性空，由性空而見緣起，此乃指證性空者言，非吾輩所能。如龍樹

雲：「由空見緣起，由緣起達空，如是通中道，佛陀我敬禮。」宗喀大師雲：「決

知緣起，不違害性空，決知性空，亦不違緣起，互為助伴故。」此謂空性與緣起相

~P 1036

得益彰，乃至證空性時，爾時方通達緣起。

　　說法我是染汙無明，前已引七十空性論、寶曼論證成。宗喀大師複於本論後明

示雲：「染汙無明者，當知即如釋論（月稱四百論釋）所說，是增益諸法實有之執

也。如是之理，是月稱論師隨順佛護解釋聖者意趣而開顯者。」雲如是理者，謂以

上所言人我執、法我執，均指為染汙煩惱，並指為無明，此本宗特唱。至自續以下

，則僅指人我執為染汙煩惱及明也。凡欲求通達中觀見，第一即須認識染汙無明，

由此認識，始能認識汙無明所執之境，方能決定所應破者為何。過去藏德由無前二

故，不能決定所破，故或破之太過，或破之不盡。太過者，將所破境放得太寬，或

落斷見。如巴渣羅遮瓦（名尼馬渣）、及香薩巴（與宗喀大師同時）諸師即犯此病

。諸師皆自許為中觀應成派，然諦察則不然。彼等將破境（藏文為「噶細、」謂所

破之根本事，即一切法是。）與應破（藏文為「頓諸」即執實），混合為一。謂於

勝義諦中，一切法不可得，故建立一切法非有。又謂證空性等持中，不見一切法。

又謂一切法無能成之量（謂眼耳等皆非量。如是量，則眼識所見便成為實。）又謂

~P 1037

，若一切法有，當墮四邊（有邊、無邊，與俱是、俱非二邊。）以四邊為中觀者所

應破，故謂一切法皆非有。但彼等又知專言非有，恐墮斷見。若言有，則又執實。

說亦有亦無，又恐落於二邊之過。總由對中道義不善巧安立故，乃謂諸法有無不可

說，是理非理亦不可說，說即犯病，遂以不說為不可思議，是謂離言說，以任何亦

不說為決定了義。此種論調，在當時幾至異口同聲。此派後複迎合于支那堪布之見

。故沙拉寺極尊把曾慨然歎曰：「大乘和尚離藏時，遺留只履，以此緣起，流毒至

今，誠為可歎。」（此與達磨只履西歸緣起相似。）彼等既謂一切法皆非有，但如

問彼一切法果無有耶？一類則辯言，一切名言雖有，然由顛倒安立，故非真有。一

類則謂，一切法之有，世俗名言有，然非真有（即非有）。勝義無，亦非真無（即

非無）。一類則謂名言有，汝莫執為有。勝義無，莫執為無。彼之心中實是謂無。

由見月稱入中論釋中所標之「一切法名言有。」故作此說。不知月稱論師所謂一切

法名言有者，與彼等所說迥異。月稱之名言有，即說是有，不說非有。彼等說有而

又說非有。故雖自許應成見，而實相違。應成特法，就「境」、「行」、「果」，

建立中見。依境（根）說，須依二諦行相而抉擇。依行（道）說，須具福慧二資糧

~P 1038

。依果說，證法色二身。彼諸師所說一切法非有，已將二諦列入應破中，即與第一

特法相違。若無二諦以為抉擇，則于行道時，如何能生福慧二資糧。彼等所執之理

智，既破二諦行相，同時亦破福慧二資糧。且違果法，於法報二身亦無由生。又彼

說非有，即是無義。月稱入中論釋雲：「說諸法非有非無，極為不合，以有與無乃

現前相違。（彼此觀待，互相為量。）若許非有非無，則墮第三聚。」

　　修觀資糧，以空見為主。障此空見者，乃染汙無明。知其過患，為流轉生死之

根本，故須覓滅除之方便。方便為何，即無我見是。無我見分三科，行者須先于無

明本身，依教依理知其非實有。次於無明所執之境，教依理知其非有。故認識染汙

無明一科，重在認識其應破。但應破不易合量，非太過即不及。佛說四□陀南（四

法印）雲：「諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜。」四句中唯第三最難通

達。其所說無我，即指應破之我。凡與無我義相違者，是所應破。然因機感不同，

各派於應破之量所許亦異。有部、經部僅許人無我，不許法無我。故於應破乃指自

~P 1039

能成就之補特伽羅。唯識中觀皆許二無我，於人無我應破者同下二部。於法無我細

分，彼等謂即空性。唯識說，其應破者，謂遍計有自性，即空性之應破。中觀自續

所說之應破，為與空性相違者，乃不依非顛倒內心安立之外境自能成就。中觀應成

派所說之應破，乃非唯安立名處有自性成立。綜觀各派，下二部所許之人無我應破

者固嫌過狹。唯識自續所許之二無我應破者，亦嫌未盡。彼等先於應破之量，未能

如量認識，故縱能如其量而破除，亦未合空性之量，唯應成派所許乃合量。以彼等

破後所證，皆不能遍空性境，但證一分空性，不遍一切空性。藏文「尼拉東你」，

意謂尚有無義空性及損害空性等未遍也。餘部所證人無我，乃一分無我。唯識所證

法無我，亦是一分空性，以其僅證遍計空，而於依他圓成之空性尚未證得。自續於

應破亦尚餘有微細未盡破，以彼許法有自性成就之執尚存，不能遍空性而無餘故。

此外別有失之太過者，或將一切法皆認為勝義理智之所應破。或謂以不見有空性量

故，建立無苗芽生因緣。以有苗芽生，則有墮四生之過（自生、他生共生、無因生

。）彼以四生為中觀所破，遂推之一切法，以空慧尋求不可得者即為非有。如瓶，

於其口、腹、底等觀察，瓶不可得，故瓶非有。推彼等之錯誤點有四：（一）由彼

~P 1040

等於應修應破，混淆不清。謂一切法皆應破。甚至將應修應證之二諦亦列入應破中

。（二）將「無實有」與「無」混而為一。（三）一切法於比量未見者，彼等便誤

以為無。如於空性等持中未見一切法，遂謂一切法為「無」。因空性等持中專注空

性，不見俗諦，便謂無俗諦。不知世間未見之物，不能謂之為無，譬如未至印度，

不見金剛地，豈能謂無金剛地耶？（四）彼等將觀察俗諦理智與觀察真諦理智混而

為一，不了空俗有無界限。誤認一切法有，即有自性，一切法無則自性無。而在應

成派則不如是，於許一切法無自性中，須於一切法生滅、系縛、解脫，諸作用事，

全不違害。如彼等所認識，則不免相違害矣。根本論雲：「若誰具空者，於誰即合

理。若誰不許空，相違均集彼。」彼等亦自稱中觀應成派，亦引月稱論說為據，不

知實與月稱說相違。明顯句論雲：「須知業，能作者，果等非無。若爾，雲何彼等

皆無自性也？」如西藏大德羅遮瓦俄洛青補雲：「勝義空性非所知境。是所知境，

即非空性，有所得故。若可尋得，即是實有，與中觀相違。」此亦犯所破太過之病

。若空性非知境，則於空性聞、思、修、證皆成無義。且與經說諦觀空性諸論相違

。以上為使知應成及宗喀大師教之殊勝，故旁引他宗失之太過者為證。彼謂「斷空

~P 1041

」，即無遮空（墨噶），此不易察。詳見道次廣論及克主傑所造「柬盾」千聚集，

一見即知。

　　遮破太狹者，彼謂實有具三特法：（一）本體非因緣生，（二）作用不依他立

，（三）暫時不隨他轉。具此三法，即為實有。能空此所具之三實有，即為證空。

果如所謂，則唯識亦已證空矣。以唯識師亦於瓶知為因緣生，且知其作用為依他，

複知其暫時隨轉（刹那轉變）上三所破，彼亦知破故，不知此非圓滿空性。依應成

派說，空性亦具此三特法：（一）空性是常，（二）不依他安立，（三）非因緣生

。而彼乃將此三法列入應破中，寧不相違。空性之安立不依他者，如世間彼岸此岸

，相待而有，既至彼岸，則以彼岸為此岸，而將以前之彼岸遮回矣。（遮回，即取

消之意。）空性則不如是，任觀何法，其為一切法之自性之義，不能遮回。故空性

挺然獨立，不觀待他而安立也。

　　破所破太狹者，彼據中論雲：「自性從因緣生，則非理。若從因緣生，性應成

所作。若性是所作，雲何應道理。自性非所作，即不觀待他。」雖未明說時位無變

~P 1042

，然據「自性非所（新）作」句，亦即含有此意。入中論釋則明言之。彼等不知中

論所說之自性乃指空性，一切法以空性為自性故。（見廣本）空性是常，不變不移

，不假因緣造作。若系因緣造作，因緣變時，果亦應變，而空性不如是隨他而變，

故非因緣造作。所謂不依他者，非謂不依因緣，前已說訖。亦非謂不依支分，以空

性即緣起故。若謂空性非緣起，即是無義空性，以空上安空，不能安立，無諦實空

性，須於緣起上見。般若經說十六空，皆就境分別安立。其中空空者，乃依空境安

立，說無自性成立之空性。其意謂除去實有之空，亦即無諦實之空，亦即依緣起，

亦即依他。如是，何故論說不依他？不知此乃安立不依他。以其難解，故釋中特引

水熱喻，此岸彼岸喻，長短喻等以明之。藏德有謂空性即「頓珠」（不依他），實

有成就，乃修空者之所應破。不知空性之不依他，乃不依觀待之不依他。雲何觀待

依他，如熱與冷相待，長與短相待，彼與此相待。觀待之法，性不決定。空性非觀

待之法，故無轉變，無消滅，任待何法，其性皆同。故謂空性亦如三世不顛倒之火

性。何謂三世不倒，如執現在之火為有，而過去則無火，未來亦無火，故於過去未

來則成顛倒。如空去火之自性（火之自性空），則火之自性本空，現在未來皆自性

~P 1043

空，故於三世無倒。（尚有別解）此不倒之火性，藏文為「尼公墨惡阿」，義為不

變不遷，即其本源之體性。此本原體性，即不由因緣造作，三世無亂，然義非不依

緣起。而昧者誤解不假造作為不依緣起，故謂此空性亦屬「頓珠」。（此理極細，

可玩味。不依他，非不依緣，乃不依觀待。）如現時紅教所謂「嘎打穰興」，釋為

不假造作，本源清淨。又謂心空即本源真性。其語亦引自顯明句論，論雲：「三世

無亂，非由新造作。火之本性，此非先無，後新生起，非待因緣。如水熱性，或彼

此岸，或長與短。當知說此，名為自性。火如是性，為所有耶？然自亦非由自性有

，亦非全無。（按，其意或謂火不能獨立存在，雖靠可燃之物而顯，空性亦然。）

雖然如是，為令聞者離恐怖，故強增益，說世俗有。」如是空性本源清淨，不假造

作，俱生任運成就，而彼輩謂心空即本原真性。彼之觀心法，自頂至踵，尋心不可

得。又溯過去心何自來，現在心何處住，未來心向何往，三世心皆不可得。又觀內

外心不可得，色相心不可得，方圓黑白皆不可得，遂謂空即住於此，謂證空性。不

知心非有色，乃心體之粗分，以僅為俗諦心無相之本體。此心之體，乃無色之空而

非空性。彼遂謂為不假造作之「嘎打」「頓珠」，謂是本源真性，不假造作，任運

~P 1044

成就，本來清淨。實則彼所見不是不假造作，亦不是「嘎打」亦不是「頓珠」。以

無相心體，亦是心法，心法具有染清，何能謂為本來清淨。因緣所生，何能謂為不

假造作。必須心之實有空後，（即自性已空，尼（公）墨惡阿。）方是本原清淨（

心之空性）。方不依因緣，方不觀待他，任運俱生（嘎打穰興），始能謂心之法性

（即清淨為其自性）。心之法性，不容許纖毫染汙，否則心之自性尚未全離，即無

成佛之可能。

卷十五終

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備註 :