更新日期:2010/12/14 08:36:13

菩提道次地略論釋 卷之十九

卷之十九

~P 1269

酉二、釋勝義諦分三　戌一、釋勝義與諦字義　戌二、釋勝義諦相　戌三、釋勝義

之差別。

戌三、釋勝義之差別

　　「勝義諦差別，入中論釋說，空性，廣分為十六空性，中分為有性、無性、自

性、他性四種空性，略分為人法二無我。餘論有說二種者，謂真勝義與順勝義。中

觀明論雲：『此無生理順勝義故，名為勝義，然非真實。真實勝義超出一切戲論故

。』中觀莊嚴論雲：『由順勝義故，此名為勝義，真實勝義諦，離一切戲論。』二

諦論亦如是說。二諦自釋與莊嚴論亦說，破勝義生名為世俗。昔諸先覺解釋彼義，

多分是否異門二種勝義，說於色等破勝義生所顯空性，為異門勝義。此乃假名勝義

，實是世俗。說非異門勝義，非所知攝，任何覺慧皆不能緣也，此非彼諸論義。當

作是釋，雖真實勝義是法性境，然亦多說理智心名勝義者。如二諦論雲：『由無欺

誑故，正理名勝義。』中觀明論雲：『言勝義無生等，當如是許。由正聞思修所成

諸慧，一切皆是無倒心故，同名勝義。是此（心）之勝義故。』理智有二謂聖根本

無分別智，與依正因量度真實之有分別理智等。分別熾然論說，勝義中有無分別智

~P 1270

與隨順慧二種之意趣，與中觀明論說二種勝義之意趣相同。故解二種勝義，不約心

說，唯約境勝義說，非是論義。其中初者，能於自境頓斷實有與二相戲論，是真勝

義。經說超過一切戲論，義亦指此。第二，雖於自境能滅實有戲論，而不能滅二相

戲論。由與出世勝義行相相順，故名隨順勝義。於色等法破勝義生等之境勝義，亦

可作二種解釋，謂空性境于無分別理智之前，是離二種戲論之真勝義，於有分別理

智之前，則僅離一分戲論，故非離二種戲論之真勝義，非說非真勝義諦也。以是實

空，除於少分慧前能離一切二相戲論外，多不能離一切二相戲論。有說，凡勝義諦

，須離一切二相戲論，非論義也。理成如幻派說，五蘊事與實空相，二事合聚，唯

理智比量所成立義為勝義諦者，亦是隨順勝義，非勝義諦。其以離實有一異相，成

立芽等無實相，於有無實有未斷疑之智者，不能成立彼義，於已斷疑者前，彼因亦

不成正因。中觀明論說：離一異之因法，俱屬但遮。（但遮─僅遮而不表。）說非

一異及無一異。任以何作因皆同者，勿作非遮解。由彼論舉喻即可了知。故彼定非

靜命父子與獅子賢論師所許也。於所現事破戲論中有遮表二義，任何大中觀師，亦

~P 1271

不許唯比量，所量之表義為勝義諦，菩提道廣論中說此等建立時，由此道理，亦應

詳知。

　　二諦論自釋說，破生等為隨順勝義之後，又雲：『由餘亦執真實。唯字即是攝

義。若以正理觀察，則為世俗。何以故？所遮若非有，遮亦真實無。』此說餘唯識

宗於所遮事，遮遣法我計彼滅空為真實有。自宗則說由無所遮法我，故遮彼之滅亦

非真實。故論說破勝義生等為世俗者，亦是世俗有義，非說是世俗諦。彼釋敘外難

雲：『如真實生等，有法現時即便不現，是倒世俗。則破真實生等，亦成倒世俗，

以所遮有法現時彼即不現也。』次答雲：非即不現，以與有法體無異故。此說如青

色現時，彼之實空亦顯現者，非說無實之但遮，眼等識亦能見，是約非遮而說。此

雖實是世俗，其但遮實有之空性為勝義諦，亦無相違也。中觀莊嚴論雲：『雖遮勝

義生等是正世俗，由與勝義相順，故名勝義。』真勝義者，遍離有性無性等一切戲

論網。此戲論網，如二諦論自釋雲：『是故此非空，非不空（非）有無，非生非不

生，佛作如是說。』又雲：『何以故此無戲論，以真實義遍離一切分別之網，此說

分別網為戲論網。此於現證真實義之智前乃滅，故此是真勝義。其未能如是之理智

~P 1272

及境，則僅隨順前者，如前已說。又破真實生等，有能破之理智，與彼所量之二事

。說為正世俗攝之理，亦應於彼上了知。上說離二諦戲論網之理，是多處所共需者

也。』」

　　如入中論釋雲：「佛為解脫諸有情，說有人法二無我，又隨開為多種空，其遮

實有則為一。」「彼論釋說空性，廣分為十六空性，中分為有性、無性、自性、他

性四種空性，略為人法二無我。」入中論分空性差別，乃根據般若經。經中尚有二

十空、十六空等多種分別。皆依有法差別而立多名。亦如說金瓶有金瓶之虛空，銀

瓶有銀瓶之虛空，雖同是一無礙之空，而所依瓶有多種，說空亦有多種。外空者，

謂外色等諸法，無實有成就。內空者，謂內識等無實有成就。內外空者，謂諸根無

實有成就。空空者，謂于空性計為實有自性，破除此執即稱空空。大空者，謂器世

間無實有自性成就。無始空者，謂于生死輪回計有自性之執，空後之所顯，亦稱為

無際空。然此皆就共通而說，若就各別有情言，則生死雖無始而有終者。無失空，

又稱散空，謂執大乘道實有自性，遮破此執，於大乘道不失，故稱無失空。入中論

說，外空，謂色等無實有成就，與前共通說同。而說內空，乃依諸根無自性成就。

~P 1273

內外空，乃依此內實有諸根，外實有諸色等境，並皆遮破，而立內外空。分二無我

、四空、十六空，乃中觀應成派之規矩。「餘論有說二種者，謂真勝義與順勝義。

」餘論指中觀自續派教典，分真勝義與隨順勝義之二。「如中觀明論雲：『此無生

理（比量智境），順勝義故，名為勝義。然非真實勝義，勝義超出一切戲論。』」

中觀明論，或譯為中觀現見論，為蓮花戒師造。彼謂聖者等持無分別智，稱勝義。

比量智稱為隨順勝義。以比量智境雖是勝義無生，然非真實勝義。以與空性等持境

相隨順故，說名為勝義。真實勝義，謂根本智超出實有及二現之戲論故。「中觀莊

嚴論雲：『由順義故（順根本智境），此名為勝義（比量智境）。真實勝義諦，離

一切戲論。』」中觀莊嚴論，為靜命大論師造。順勝義，謂與根本智相順。「二諦

論中亦如是說。二諦論自釋與莊嚴論，皆說破勝義生等名為世俗。」二諦論，智藏

造，自續教典，系就其有而說為世俗。非以遮破生住異滅等為因，而說為世俗。因

自續派有如是分別，「故過去藏中人士多有誤解彼義，而分為異門與非異門二種勝

義。于色等（諸法）破勝義生所顯空性，為異門勝義。此乃假名勝義，實是世俗。

其說非異門勝義，非所知攝。任何覺慧皆不能緣。」此乃藏中人士誤解自續派教義

~P 1274

如是。彼謂異門勝義者，即指隨順勝義。以隨順勝義實是世俗。例如呼犬為獅子，

乃假名為獅，非真獅也。必真獅乃可稱為合相獅子。其謂非異門勝義，乃真勝義。

任何亦不能緣者，謂任何心皆不能就境作用，故許為非所知攝。此由彼等誤解離戲

論之文，以為無論凡聖之心，皆不能行於此境。由是引起一般人士，多說空性境為

回絕言思。大都由誤解中觀莊嚴論與中觀明論而受其影響，以不解何者為戲論故。

「此非彼論義，當作如是釋，於法性境雖應名作勝義，然於有境之理智，亦多有說

彼為勝義者。」此宗喀大師特為明示糾正解釋之辭。「如二諦論雲：『無惑之智即

勝義。』」此謂於法性境不顛倒者，名為勝義。「中觀明論雲：『言勝義無生等，

當如是許，由正聞思修而生之一切智，非顛倒之有境，故應名勝義，以此義是最勝

故。』」義既非倒，故沿境之名而說有境為勝義。在造論者之意，謂非凡見勝義二

字，以為即是空性。有多種教典所說勝義，皆是指慧言，是應了知。「理智有二，

謂聖根本無分別智，與依正因相而見空性之有分別智。」此為宗喀大師再加解釋之

辭。謂前者乃通達空性之現量，後者乃達空性之比量智。雲依正因相者，謂依緣起

~P 1275

因通達空性理，及依比量智之所得，如見煙因相，而比知有火是。「分別熾燃論說

，勝義中具有無分別智與隨順彼之智。與中觀明論說二種勝義之意趣相同。」分別

熾燃論（為清辨菩薩〔即倫敦傑〕所造),與中觀明論,二論之意，謂二無我，雖非

現量證得，然為比量所得，前者為根本智，後者為比量智。自續派說，根本智為真

勝義，後得智為隨順勝義。如就共通說，二智皆為有法，非真勝義諦。「故有解二

種勝義唯約境勝義說，不約心說，非是論義。」此明釋唯境上作勝義，非彼論義也

。過去藏中人士說，色等遮生住之空，乃異門勝義。真勝義非所智境，說為非異門

勝義。彼等自以為根據自續派，而不知中觀自續派於真勝義及隨順勝義，皆於境及

有境兩者之上安立。故說彼等非自續之教理，以與上引諸論相違故。「此中初者（

根本智），能於自境頓斷實有與二相戲論，是真勝義。經說，超過一切戲論，義即

指此。」此中初者之此字，即指分別熾燃論。初謂根本無分別智。以能斷諦實及二

現（境與有境）戲論，即真勝義。自境，謂境與有境二現，或世俗二現。其空性境

自性顯現，二現沉沒，境與有境成為一味，如水注水，實有顯現，亦複遮除盡淨，

所謂心行處滅，亦即此義。說此智慧為真勝義者，以登初地時，真證空性，安住空

~P 1276

性之情況，說為離諸戲論，以任何不起分別，此況形容之，而近世初業有情，乃執

此譬喻形容之詞，以為修法，實成大錯。不知修習乃以比量引生現量，彼以比量為

紆緩，直接取無分別之現量而修，遮諸境相及諸分別，住於空洞渺冥之中，如出神

然。混過半世，乃至一生，至為可憫。藏文「黑底瓦」，即出神意。如人乍聞大可

驚喜事，便一時出神，無所知覺。如此修法，縱使能遮破實執之空性，於有境中無

從顯現，如何能達勝義。凡夫于境起分別時，固多執實，然亦有不盡執實者。但彼

非認識應破分而不執實，彼不過如取土掩境，令其暫不顯現而已。如我執，在平時

不甚顯現，迨至苦樂增上時，即甚顯著。如乍聞人譽，則我慢不禁油而起。以故欲

斷除此執，不獨應成派應依次第而修，即在中觀自續派，亦須先修隨順勝義之比量

有分別智，以引生真勝義之無分別智。如前引中觀現見論說，於空性生起聞思修三

慧，于修慧中，又分有戲論與離戲論（境與有境，融為一味之二現沉沒。）二種，

依此次第，轉入離戲論時，方可稱為真勝義。經中所謂，言語道斷，心行處滅，超

出一切戲論者，亦即指此。然此非共通之真勝義，乃對隨順勝義而言真勝義。「其

~P 1277

次者，雖於自境（比量智境）能滅實有戲論，而不能滅二相戲論。由與出世（聖者

無漏智）勝義行相相順故，名為隨順勝義。」此即前所說依因相而通達空性之有分

別智，亦能遮一切實有之相，不過尚有世俗顯現。以彼雖緣空性，二現尚未沉沒，

境與有境，不能融為一味。然已遮破實有盡淨，與根本無分別智相似，故稱為隨順

勝義。凡欲通達真實，須依聞所成慧，生思所成慧，又由思所成慧，生通達空性之

修所成慧，乃至真實通達空性之修所成慧。在資糧位時，分上中下三種。此時有聞

思所成二慧。然亦有未入資糧位即通達空性者，此處但就直入大乘有情而言。加行

位分四，有通達空性之修所成慧，明得、明增等四等持中，二現沉沒與否？依聲聞

地雲：「忍位時慧，有如二現沉沒之顯現，而非真正二現沉沒。」謂境與有境，不

見其為異，尚有世俗戲論，應安為隨順勝義。但此處異釋甚多，茲系依自所抉擇而

釋，應安立為隨順勝義。

　　複次，通達空性之比量智，「於色聲等法，或色受等蘊破勝義生等之境勝義，

境與有境，亦可作二種勝義解釋。謂空性境于無分別理智之前，是離二種戲論之真

勝義。于有分別理智之前，則僅離一分戲論，而非離二種戲論之真勝義，非是說非

~P 1278

真勝義諦也。」境勝義，謂境與有境。二種戲論，謂實有戲論及二現戲論。無漏智

之境，即空性。其說為真勝義者，以依有境之心，已離二種戲論而說。有分別智所

通達空性，僅離實有成就之一分戲論，尚非已俱離二種戲論之真勝義。就共通說，

雖是真勝義，就此間分別真實隨順而言，則非真勝義諦。以故有一分慧已離二相戲

論，有一分慧尚未離二相戲論。「以是於實有成就空，除少分能離二相戲論外，多

分未離二相戲論。有說凡勝義諦皆須離二相戲論者，非此論之義也。」以通達空性

之比量智所見空性境，雖是勝義，尚未離二相戲論故。依比量智之有境，未離二相

戲論，故說其空性境未離二相戲論。若離開有境，僅留其境，說未離二相戲論，此

義尚不易安立。反復詳說此義者，為初業有情多執任何亦不分別方為勝義諦，以為

凡是分別，皆是實執。如是誤解，則入歧途。故說先由比量智，依正因相而見空性

，就應破分觀察一異，而加抉擇，得決定智。此即依因而通達空性之情狀。亦即前

說由正聞思修而通達空性之次第。若謂離此別有方便法門，則非餘之所知。總之先

多聞，何為實有成就，及實有成就如何而無之理。知實有境及實有執，如何虛妄之

梗概，即生聞慧之芽，由思令芽增長，由修令其開花結果，如是而已。中觀，昔在

~P 1279

印度分理成如幻及極無所住二派，為馬鳴菩薩所說。前者謂自續派，後者謂應成派

，原無不合。而藏中人士，則以許勝義諦現空雙聚，即理成如幻派，唯於現境能滅

戲論，即極無所住派，此則非理。凡中觀師，皆說現空雙合為世俗諦，非勝義諦。

靜命及蓮花戒論師，皆理成如幻派，亦皆不許現空雙聚為勝義諦。「理成如幻派，

說五蘊事（差別事）與實空相（差別法）二事合聚。唯由理智比量所成之義為勝義

者，亦是隨順勝義，非勝義諦。」彼說差別事（五蘊）及差別法（實空）二相雙聚

，唯由彼量理智所成之義（此乃專指通達空性之比量理智而言），此為通達蘊等無

實有自性成就之比量智所許。但自續派許蘊等與實空相合，為通達蘊等無實有自性

成就之比量智境：（１）及其所量（２）與其所成之義（３）此三義，皆為應成派

所不許。應成派說，通達蘊等無自性之比量理智，若以現空雙合作為空性之境者，

彼境之空性，則與無遮義相違。然在自續派，則不見其相違。

　　造論者（指本論作者），意謂藏中人士說，理成如幻派所許之義，為不合者，

以印度理成如幻派（即自續派），本系許現（差別事之五蘊）空（差別法之空性）

~P 1280

雙聚為世俗諦。而藏中人士說彼許為勝義諦。故造論者謂彼誤解。以理成如幻派，

如靜命、蓮花戒諸師，皆許彼為世俗諦故。中觀宗，無論自續、應成，皆許勝義諦

為無遮義。故許彼為比量智所成之義。如必欲說彼為勝義，亦只可許為隨順勝義。

如乍見苗芽，生起彼是苗芽之決定心，此不須遮破苗芽之應破分（即彼非苗芽之理

），即能生起，此稱為成。而見空性則與此不同，須遮破空性之應破分，方能見空

性，此稱為遮。一切法之顯現，非成即遮，成即表義。如但言瓶，不觀不察，心中

現起此即為瓶。遮中又分「無遮」與「非遮」之二種。無遮者，謂遮無實有之遮辭

。如謂田中無苗芽，心中生起苗芽無實有之顯現，即遮破苗芽之有而顯現為無遮，

故名為無遮。非遮者，如謂田中是草，非彼苗芽，心中生彼非苗芽之顯現，乃僅遮

其是苗芽之一分，苗芽以外，則非其所遮也，故雲非遮。以非苗芽，尚有餘草故。

若僅說是草，則不須簡別應破，就其共通義，即知是草，即是成辭。凡雲「是」、

「有」「具足」，皆是成辭。雲「非」、「無」，乃遮辭。如有法（能）之苗芽，

與差別法（所）之實空，二者皆於心中顯現，則與實空之無遮義相違。以空性乃由

無實有之遮辭而顯。即此無苗芽之遮辭，已將有苗芽遮破盡淨，更無餘義故。「複

~P 1281

次，藏中人士說，以離實有一異相，成立苗等無實相。在未斷疑及已斷疑二種有情

之前，皆不成為正因。」此謂藏中人士說立一異相，成立無實相。而在自宗說，由

實有成就一異之理，而後知苗芽無實之義。彼等謂凡由異所成立之法，皆有非遮之

義。自宗謂彼等所說離實有一異相，不能成立芽等無實相，以非清淨因故，彼成正

因之有情不可得故。彼有法（苗芽）於「有無實有」示斷疑之知者前，不能成立彼

義（不能成立芽等無實相），彼有情不能得離一異之正因故。於已斷疑者前，彼因

（離實有一異）亦不能成芽等無實相。「中觀明論說，離一異之因法，俱屬但遮。

說非一異及無一異，任以何因，皆同是無遮，勿作非遮解。」此謂由無一異體而成

立之法無實有苗芽，俱屬但遮。但遮，即無遮。謂但遮其所應遮而已。別無所表義

。如雲無實有，僅遮實有，更無餘義於心中顯現（此即無遮），空性乃無遮，亦僅

遮其所應遮，于應遮分既遮除，彼時心中更不顯現餘義，若有餘義顯現，即非通達

空性。瓶無實有之一，與無實有之異，皆是無遮。如言有一有異，則是「成」義而

非「遮」義。自宗說苗芽無實有成就，乃苗芽之法性。苗芽非實有成就之一異，此

~P 1282

非苗芽之法性，以須先依苗芽非實有成就之一異理，心中方知苗芽無實有成就故。

　　或問：依離一異之因相所成之無實有法，為有為無。答：是有。又問：若有，

為何諦所攝？答：勝義諦攝。以是無漏平等智之境故。故知即是空性，故是唯遮實

有之無遮。「由彼論舉喻，即可了知。故知彼非靜命父子與獅子賢論師所許也。」

此中舉喻，非別舉世間喻，謂即離一異之因。說無實有之一異，亦是無遮。或說非

實有之一異，亦是無遮。由此二者所成之法，皆是無遮，即可喻知。靜命父子，謂

靜命與蓮花戒論師。彼父子及獅子賢論師，皆不許此因所成之法，含有非遮之義。

藏中人士，誤認彼等許有非遮義。果如所許，空性有非遮之義，則修空性時遮破應

破分後，不住於無遮，而住於非遮之義，即反將攝受之空性境捨棄，而入於歧途矣

。故於所現事，瓶等有法之應破戲論（實有）中，無遮與非遮二種差別，應善了知

。喻如說「瓶無實有成就」，此時心中生起「瓶無實有成就」及「無實有成就之瓶

」二種意義，前者乃是無遮，後者乃是非遮，後者乃比量智境。無論極無所住如佛

護等，及理成如幻如靜命等，皆不許為勝義諦也。若但說瓶，未觀未察，心中即現

~P 1283

，但成未遮。若說無實有成就之瓶，則須先行觀察，遮破其實有成就後，瓶義始現

，即是非遮。若說瓶無實有成就，即是無遮。

　　由眼識所見之苗芽，乃真實現事顯現。由意識所緣之苗芽，乃分別顯現。前者

為苗芽之自相（現事），後者乃由苗芽及苗芽之義和雜而成（顯現），於所顯現遮

破應破戲論，有遮表二義。表義即是非遮，靜命及智藏論師等，以其與遮破實有應

破分之勝義相順，故立名為隨順勝義，或稱為異門勝義。于有法苗芽破勝義生實有

亦是隨順勝義，而余宗如唯識，則執圓成實為實有。如「二諦論自釋說，破生等為

隨順勝義之後。又雲『由餘唯執真實。亦字即是攝義，若以正理觀察，則唯世俗。

何以故？所遮若非有，遮亦真實無。』此說餘如唯識宗，於所遮事遮遣法我，計彼

滅空為真實有。自宗（自續自稱）則說由無所遮之法我，故遮彼之滅亦非真實。」

以上為宗喀大師引二諦論釋，及自續派解釋之辭。因唯識執圓成實、依他起皆實有

，惟遍計為無。（此第二代DL所標明彼宗之相，如是。）中觀宗，則說一切法，

皆無纖毫實有。藏文「樣打巴」之樣字，含有攝義，謂真實成就之理，即是攝義。

依自續派說，應破者，為不依內心安立，彼法自能成就，即真實成就之情形。真實

~P 1284

即總攝如是之意義。正理有二：一、即抉擇究竟理智之正理，二、即世俗名言量之

正理。依世俗名言量觀察，僅有世俗非是世俗，以應破之法我遮除後，所顯之圓成

實性，無論唯識、中觀，皆說是勝義，而非世俗。何故謂無勝義？以所遮法我無有

故，其由遮法我而成之真實空性亦無。彼唯識宗，于應破之本事，依他起上，滅除

法我後之斷空，彼計為實有。故自續宗說，由無應遮之法我（色蘊等之實有成就本

無）故。故彼之滅亦非真實有。自續派所說之細分法我，則不須內心遮其所遮，而

其本體應自成立過來。「以是之故，故論破勝義生等為世俗，亦是世俗有義，非說

是世俗諦。」此明二諦論說破勝義生，系于真實通達空性心之前無生故，說破勝義

生也。其說為世俗者，亦僅是說世俗有義，非說是世俗諦。自續派於世俗分正倒二

種，而在應成派則說世俗皆倒。自續所分之正倒二種義，舉例如執陽□為水，而其

所顯現實無水之功能，為倒世俗。如江河之水，則有水功能，為正世俗。影像幻馬

皆是倒世俗，亦是世俗諦。又如人我、常我、法我、真實生之苗芽，皆是倒世俗，

而非是世俗，亦非是世俗諦。如聲，一彈指頃即已消逝，易知其為無常，以是刹那

性故。然亦有執聲為常之有情，其識顯現聲是常。而如所顯現之聲，實無有聲之功

~P 1285

能，故是倒世俗。反之，無常之聲即是真世俗。何以故？知聲無常之心，顯現聲是

無常，而如所顯現之聲實具無常性，故是真世俗。推之人我、法我、真實生之苗芽

，莫不皆然。如苗芽之真實生等，根識雖有苗芽有生顯現，而真實之苗芽，根識即

便不現，故說彼為倒世俗。以上明自續派之見如是。其與應成派之差別，如遮苗芽

無實有之因相，自續派說根識不現，應成派說現。應成之說現者，謂根識攝受苗芽

或瓶時，有苗芽或瓶之顯現，亦有彼等實有之顯現。自續說，雖有瓶等之顯現，而

無實有之瓶等顯現。因應成派將瓶等之自體成就列為實有；自續派不將彼等列為實

有故。又自續派以不依內心安立而彼外境有者，為粗分法我。（以色等外境空，為

粗分法我。）色等諸法無實有成就，為細分法我。

　　依自續派說，眼識顯現有法苗芽時，而不見苗芽為實有生顯現，如是之苗芽，

安立為倒世俗。若見苗芽有真實生顯現，則苗芽之真實生成自性中有。如無真實生

之苗芽而顯現為有，則攝受苗芽之眼識成為顛倒。攝受苗芽之眼識，未見苗芽之真

實生，即彼苗芽之真實生，乃苗芽自性生中無有之相，如真實生等，等取（住、異

~P 1286

、滅。）攝受苗芽之眼識顯現苗芽時，不見其為真實生，由此即成為倒世俗。「彼

釋敘外難雲：如真實生等有法現時，即便不現者，是倒世俗，則破真實生，亦應成

倒世俗。答：非即不現。以與有法，體無異故。」前為二諦論釋設難之詞。有謂如

是，則應破除真實生等後之空，亦將成為倒世俗。何以故？以所遮有法（事）苗芽

等現時，彼空性亦不現。與有所說苗芽現時，真實不現，成倒世俗之例相同故。答

：此非同例。彼空性於所遮事之苗芽現時，非即不現。以遮破苗芽真實生後之空，

與所遮事之苗芽，體無異故。然此似又與前文所說自續自宗說由無所遮法我故，遮

彼之滅亦非真實，及論說破勝義生為世俗者，亦是世俗有義，非是世俗諦等語相違

。然實無違，以「此說如青色現時，彼之實空亦顯現者，亦說無實之但遮眼等識亦

能見。是約非遮而說。此雖實是世俗，其但遮實有之空性為勝義諦，亦無違也。」

此節之解釋，略謂破苗芽真實生之空，有「無遮」與「非遮」二種。前文所說，乃

無遮之空，後文所說，乃顯現非遮之空。無遮空義，非世俗，乃勝義。非遮空義，

非倒世俗，乃正世俗。無遮空，攝受苗芽之眼識不現，非遮空則現，即所謂現空雙

合是也。此義在宗喀大師以前，皆不辨此，故異說紛紜，乃至分是否異門勝義，及

~P 1287

許現空雙合是勝義者，為理成如幻派。其根源皆由不辨「無遮」、與「非遮」之義

所致。宗喀大師根據經論，差別為「無遮」，「非遮」。無遮為真勝義，非遮為隨

順勝義，或稱為異門勝義。「靜命論師中觀莊嚴論中，有謂：『雖遮勝義生是正世

俗，由與正義相順，故名勝義。真勝義者，遍離一切有性無性戲論網。』」此非原

文，乃略引其意。謂遮真實生等，實是正世俗。以與勝義相順，假名為勝義。真勝

義，須於境及有境二聚之上，遮其真實生等也。「雲何戲論網？如二諦論自釋雲：

『是故此非空、非不空、有、無。非生、非不生，佛作如是說。』」此說，以是真

勝義故，故非空之戲論，非不空之戲論，非有或無之戲論，乃至非生非不生之戲論

。勝義者，謂於聖者無漏所行之境義。勝義成就者為空，故不可說勝義非空。但可

說勝義非空之戲論。「何以故？勝義以無戲論為自性故。遍離一切分別之網。」上

二句亦是二諦論釋之語。此說分別網為戲論網。此于現證真實之智者前乃滅，故是

真勝義。其未能如是之理智及境，則僅隨順勝義，如前已說。」此謂於證真實義智

者之前，於空或不空，或有或無，或生或不生，俱皆不著，由於離著如是戲論網之

~P 1288

門，而入於空性。若未能真實空住空性，即任何亦不分別，則入歧途險處。「又破

真實生，有能破之理智，與所破之量之二事。為正世俗攝之理，亦應於彼上了知。

」此明破真實生等，由彼能破之比量智，知其無實有生。即由一異理通達無實有生

之比量智，及比量智之所量。此二皆是非遮，故是正世俗。非破真實生皆是正世俗

。以其尚有無遮之一分是勝義故。「上說離二諦戲論網之理，是為多處之所共處。

」此句明于通達空性智前之空，不起耽著而墮於分別戲論網。及於世俗不起耽著而

墮於分別戲論網。如此之理，不惟此處如是，他如說真實發心（發勝義菩提心），

亦皆需此理。（以上皆述自續派義。以下方明應成義。）說勝義差別竟。

酉三、釋二諦數決定

　　「若法決斷為虛妄欺誑，則必遮其為不欺誑，故欺不欺誑，是互遣之相違。此

複遍於一切所知互遣而轉，故亦更無第三類法。是故當於所知中，二諦決定。父子

相見經雲：『如是證知世俗勝義，所知亦唯世俗勝義二說。』此說一切所知唯是二

諦。見真實會亦雲：『所謂世諦及勝義，離此更無第三法。』此中明說二諦決定也

。若能善知二諦差別，則於佛語不致愚迷。設若未知，即不能解聖教真實。此複應

~P 1289

如龍猛菩薩所決擇者而善了知。入中論雲：『出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，

彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別

此二諦，由邪分別入歧途。』故求解脫者，善巧二諦最為切要。」

　　「若法決定其為虛妄欺誑，則必遮其為不欺誑。故欺與不欺，是互遣相違。此

複遍於一切所知，互遣而轉，更無第三類法。是故當於所知中，二諦決定。」此說

依分別事所知境，而得二諦數之決定，不能更有第三聚。即不能說除二諦外，別有

所知境。如色心二法，即攝所知境不盡，以尚別有第三聚之無為法也。何謂欺誑？

謂于法通達之心，見其現相與法性不符，而是欺誑，即是世俗。凡是世俗，皆是顛

倒。此應成派義。通達諸法之心，所見現相合於法性者，即非欺誑，即是勝義。如

於瓶知其為欺誑，於此心之前，即遣除其非欺誑。反之若於瓶知其為非欺誑。此心

一成，則於欺誑即行遣除。即於一法，心中生起欺誑之成理，同時即生起非欺誑之

遮理，此名互遣之相違。如柱與瓶則非互遣相違，以若用遮理謂其非瓶，而不能即

以成理謂其是柱。以非瓶之物，如土石等，其數甚多，不能決定其為柱故。又如晝

~P 1290

與夜，雖是相違，然非互遣之相違。以言非晝，亦不即是夜。如人及木石皆非晝故

。若以時論，年月非晝，亦非即夜。故此所雲互遣相違者，乃欺與不欺之二者，遍

於所知。非謂所知遍於欺與不欺也。亦如虛空之遍於大地，且互遣而轉。故欺遍於

離不欺之一切，而不欺亦遍於離欺之一切。一切所知諸法，不外第一種是「欺」則

決定其不是「不欺法」。及第二種是「不欺」，則決定其不是「欺誑法」。更無第

三類非欺非不欺法。故欺與不欺，遍於一切所知也。以上依理如是，以下依教。「

如父子相見經雲：『佛為能證知者，所知亦惟世俗勝義二諦。』此說一切所知，唯

是二諦。又見真實會亦雲：『所謂世諦及勝義，離此更無第三法。』此中明說二諦

決定也。」此再依經證明所知境，盡於世俗勝義二諦，此外更無其餘。或疑曰：佛

不曾說四諦耶？何以此又以二諦決定。答：四聖諦，即二諦所攝之法，故不相違。

如苦、集、道三皆世俗諦攝，唯一滅諦，勝義諦攝。或又問：既為二諦所攝，佛何

須更說四聖諦耶？答：為令眾生知取捨之門，而開演四聖諦相，生死流轉之苦，由

惑業之集而來，滅苦由修道而來。令眾生舍前取後。又為令于根本見，善抉擇故，

而說二諦。于抉擇根本見時，如不能差別二諦，則不能再以抉擇。「若能善知二諦

~P 1291

差別，則於佛語不致愚迷。設若未知，即不能解聖教真實。」能聞二諦差別，縱未

善了達，亦屬賢善因緣。若善了達，則於佛語不致愚迷。佛所說語，以般若經為主

。若知二諦差別，即于餘經亦善了達，否則難解聖教之精要。佛三轉*輪，皆以標

明甚深空性為主。二乘人具出離心，須以空慧解脫生死。即大乘般若乘，福慧二資

糧，若缺空慧，如鳥缺一翼，不能圓滿起飛。大乘分二：一為共通因位般若乘，二

為不共果位金剛乘。即以後者而論，若缺空慧，亦如鳥失一翼，不能成飛。佛之三

轉*輪，實顯空性般若，余皆權說。「此後應知，如龍猛菩薩所抉擇者，而善了知

。」龍樹雲：「佛說諸法，皆為顯示空慧之方便。」如八千頌：「佛告阿難，汝若

忘失餘經，不為損害如來，若忘失般若一偈、一句、一字，則為不恭敬如來，即未

承事如來。阿難，何以故？以般若為十方三世諸佛之母故。」故於般若經教，乃至

諸余經教，應善了知，不可顛倒亂解。說法者亦不可顛倒亂說。餘雖少慧，未觸空

慧邊際，然依宗喀大師遺冊，及上師口授，尚不至顛倒亂解亂說，此堪告慰者。

~P 1292

　　若於二諦差別，未善了知，雖博通三藏，猶是愚迷。因一切佛語，以甚深般若

空慧勝義諦為最重要。故雖精通五明，已得共通成就，若於此不辨，猶未善知佛語

，亦不能出離生死。故佛為解脫有情生死。應機說法。有一類有情喜聞實有者，有

一類有情喜聞非實有者，由此佛說無邊法門。然其甚深教法。皆攝於般若經中。能

解釋佛語者，以龍樹為最善。龍樹解釋佛語中，又以釋般若為最合量。此中又以中

觀六論為要。六論中又以根本智論為最要。根本智論，印度各家皆有解釋。有依自

續派見而釋者，有依唯識見而釋者。本論乃依應成派見佛護所造「牟打巴里打」譯

為根本智論釋而造。能于彼論之應證分、應破分，善為抉擇者，為月稱論師之入中

論，及入中論本釋。故須依龍樹、佛護、月稱諸菩薩之論，以善達佛意。「入中論

雲：『出離龍猛論師道，更無寂滅正方便。彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。』

」謂離甚深空慧，則無三乘解脫方便，不能證得三乘涅槃。此論則說若離龍猛見，

而僅執唯識見、或自續見，則非寂滅正方便。何況外道，並皈依亦無者，何能證得

寂滅。但唯識見以出離心攝持（為助伴）亦屬解脫方便，以菩提心攝持，亦為成佛

方便。經部、有部、自續亦然。然僅此亦非成佛之正方便。如階梯然。雖第一級為

~P 1293

升堂之方便，然僅第一級，即不能升堂矣。龍樹之道，即應成派見，若舍此見即墮

二邊，不能建立二諦，亦即不能解脫。入中論續雲：「『由名言諦為方便，勝義諦

為方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。』故求解脫者，以善巧二諦，最為

切要。」意謂自續以下各宗派，若在未舍彼自宗之見以前即失二諦，猶無解脫機會

。吾人無論有無宗見，若未與龍樹見合，即尚未得解脫方便。（謂無方法可以解脫

。）雲何名言諦稱方便，勝義諦稱方便生？如于瓶事通達，稱為方便。依瓶而通達

空性，稱方便生。又如先求通達我空之事，方能通達我空，謂先通達依於蘊等唯分

別安立假名為我，以此為方便，而通達自性成就之實我是空，是即方便生。亦即以

通達緣起為方便，而通達性空為方便生。然此非謂須先於世俗諦生起決定，然後方

能於勝義諦生起決定。以須能見顯現與法性相違，方為通達世俗諦故。此所謂名言

諦者，乃指空事。如瓶柱等，謂須以緣起因相，方能抉擇性空故。故內道知苦，又

知苦由集生，欲求解脫苦及苦因者，須於二諦善巧。

 

 

卯二、觀之差別

~P 1294

　　「若備前說修觀資糧，獲昨通達二種無我之正見，則當修觀。然觀有幾種耶？

曰：此中非說地上諸觀，正說異生位所修之觀。此觀具足分別，有四體性觀及三門

觀、六尋求觀。四種，即解深密經所說之正思擇等四。具正思擇謂緣盡所有性，最

極思擇謂緣如所有性。初中又有周遍尋思、周遍伺察之二。第二亦有尋伺之二義，

為粗細思擇。此如聲聞地與般若教授論等所說也。

　　三門，如解深密經說：一者有相□缽舍那，二者尋求□缽舍那，三者伺察□缽

舍那。此三體相，如於無我義，初者但緣所解無我，思惟彼相，不多抉擇。第二遍

於未了法中，為善了故，思惟抉擇。第三、遍於已瞭解義、復審觀察。

　　六種尋求，謂遍尋求義、事、相、品、時、理。既尋求已，複善觀察。其中尋

求義者，謂善尋求此文詮如是義。尋求事者，謂善尋求此是內事，此是外事。尋求

相有二，謂善尋求此是自相，此是共相，或名共不共相。尋求品者，謂由過失過患

門中，尋求黑品，及由功德勝利門中，尋求白品。尋求時者，謂善尋求于過去時已

如是生，于未來時當如是生，于現在時，今如是有。尋求理者，理有四種：一、觀

待道理，謂諸果生觀待因緣。複由各別門中，尋求世俗、勝義及彼所依。二、作用

道理，謂一切法各有作用，如火有燒用等。複善尋求此是其法，此是作用，此法能

~P 1295

作如是作用。三、證成道理，謂不違正量成立其義。即善尋求於此義上，有無現、

比及聖教量。四、法爾道理，謂火熱性、水濕性等，即彼法性。此當信解世間共許

法性、不思議法性，安住法性，不應更思其餘道理。如是安立六尋求者，以瑜伽師

所應知事，唯有三種，謂諸文義、盡所有性、如所有性，依第一義立第一尋求。依

第二義立事尋求，與自相尋求。依第三義立餘三尋求與共相尋求。初說四種□缽舍

那，其門有三，尋求有六。故三門與六尋求，仍是前四中攝。前說之力勵運轉等四

作意，聲聞地說是止觀所共。故□缽舍那中亦有四種作意也。」

　　修觀資糧，總說「依正士而聞思」然此乃與外道共。此間所說異於外道者，乃

斷生死之勝觀資糧。故所依乃斷生死之正士。非能騰身虛空不焚不溺之上師，乃知

取捨。而於二種無我正見無顛倒之上師。所聞所思，乃佛之經教，尤以般若中觀為

主。若具此資糧，方能修觀。故吾等現尚不能稱為修觀，僅能說為聽講修觀之方便

。以得第九住心，尚不能稱為修觀故。然未至修觀之前，須先聽說修觀之法。此如

食西餐之前，先說用刀叉等之方便，此無過失，且為必經。能先聽聞修觀方法，乃

~P 1296

一種功德。以由此聽聞，方能抉擇清淨正士而依之修學故。

　　今日為西藏一大會期，乃二千年前佛由三十三天為母說法圓滿，回降南贍洲之

紀念日。比時佛母以時節因緣成熟，應證得空性，故佛先期上升，為母及諸天說法

，今達空性。諸天人等，亦以此因緣，或得初二三四果，或生起菩提心。時經三月

，印度四眾渴念，曾於九月十五日請目犍連尊者上升迎請，佛允七日後回降南贍洲

，梵天帝釋遂先播傳佛將下降日期消息於世間。佛為圓滿諸天供養功德，及調伏外

道生勝解故，屆時下降，現諸神通，從中而下。諸聖弟子、梵天帝釋及諸供女，由

左右隨降。藏俗於此日舉辦盛會紀念。凡說法、聞法、作諸供養善法等，皆得加持

，功德甚大，行者須當了知。今日恭逢此日，為說修觀深義。「若已備具前說之修

觀資糧，獲得二種無我見，則當修觀。觀如何修？共有幾種？曰：此中非說地上諸

觀，乃正說異生位所修之觀。此觀具足分別，有「四體性觀」及「三門觀」，與「

六尋求觀」。四體性觀，即解深密經所說之正思擇等四：（一）正思擇，謂緣盡所

有性。（二）最極思擇，謂緣如所有性。（一）中又分為周遍尋思與周遍伺察之二

。（二）中亦有周遍尋思、周遍伺察之二。實即正思擇與最極思擇二者之中，分為

~P 1297

粗細各別思擇。此如聲聞地與般若教授論等所說也。」正思擇，謂緣五蘊六界之世

俗方面之思擇，謂正思擇。最極思擇，謂緣五蘊六界之勝義方面之思擇。「三門觀

者，如解深密經說：（一）為有相□缽舍那，（二）為尋求□缽舍那，（三）為伺

察□缽舍那。」此為入觀之三門。「此三門體相，如於無我義最初之（一）有相勝

觀，但緣無我義，思惟彼相，不多抉擇。（二）次則於未了法中，為善了故，思惟

抉擇。最後（三）於已瞭解義復審觀察。」此謂初緣無我義，於心中顯現不失，心

於此相作意，故名有相勝觀。次再於前所未了之法，思惟抉擇，故名尋求勝觀。謂

於前所未了之法而加尋求也。最後即於已了知之義，複加審諦觀察，故名伺察勝觀

。謂於瞭解之善法，不久當得樂果，及清淨解脫果等，緣念此種功德，反復而觀察

之。「六種尋求者，謂於義、事、相、品、時、理等六，周遍尋求，既尋求已，複

善觀察。其中尋求義者，謂善尋求此文所詮解之意義。」此之尋求，例如無常一辭

，尋求其義，知為刹那變滅。「尋求事者，謂喜尋求此是內事，此是外事。」此謂

於色聲等有法尋求，為外事。於眼耳等有法尋求，為內事。「尋求相者有二，謂善

尋求此是自相，此是共相，或共不共相。」此謂於一切法尋求其為何相。例如事，

~P 1298

以有義為相，此是共相（即總相）。又如火具燒熱功能，即非事之共相，乃火之自

相。又如白髮非少壯者之共相，乃老之自相。又如能言知義，乃人之共相，然其中

有能言而不知義，及知義而不能言者，即人之不共相。又如蘊以多聚為共相，其苦

、樂受，即蘊之不共相。「尋求品者，謂思惟業果，即由過失門中思惟黑品，勝利

門中思惟白品。」過失謂因，過患謂果。功德謂因，勝利謂果。如不殺生，在因時

已具長壽無病之功能，此即功德。至得果時，實獲長壽無病之安樂，此即其勝利也

。「尋求時者，謂善尋求于過去時已如是生，于未來時當如是生，于現在時今如是

有。」此即以人之三世為喻，其理易知。「尋求理者，此中分四種：『（一）觀待

道理，謂諸果之生，須觀待因緣。複由分別門中，尋求世俗與勝義及彼之所依。』

觀待二字之意義，有對照義，如白色，乃觀待其後之為紅或黃藍等色而有。如尋求

世俗，須觀待名言量。尋求勝義，須觀待抉擇究竟理智。尋求二諦，須觀待於立名

處及立名。彼之所依，謂所知境。如於一果，知非無因，須觀待其因緣。『（二）

作用道理，謂一切法各有其作用，如火有燃燒作用等，複善尋求此是其法，此是作

用，此法能作如是用等。』此喻如火之燒、風之蕩，其理易知。『（三）證成道理

~P 1299

，謂不違正量，成立其義。即善尋求於此義上，有無合於現、比、聖言量。』如言

聲是無常與現比聖言三量無違，即能成立。如不淨觀，以現量膿血青瘀等，其形其

色，令人厭怖，此為現前易見之顯者，其較隱者，可以比量而知之。其最隱者，則

須以聖教量知。如此處有瓶無瓶，可以現量知。現量之粗分無常相，如人死、屋傾

之類，即現量境，此為人所易知。至細分無常相，如補特伽羅無常，則當以比量知

。至如業果，則最難信解，即當以佛語聖教量而知。此三量有互不相違性。『（四

）法爾道理，謂火之熱性、水之濕性等，即彼之法性。然此須信解世間共許之法性

，及不可思議性，與安住法性。不更思其餘道理。』此中所說之三種性：一、世間

共許之法性，即世間傳稱之法性，如火有熱性、水有濕性，乃火與水之規矩及其原

理。二、不可思議法性，此中有三：即緣起力不可思議、業力不可思議、佛力不可

思議。如餓鬼長劫時間，滴水不得入口而能生存；地獄有情烊銅灌口而壽命不斷，

皆屬業力之不可思議；如佛一毛孔能攝能現三千大千世界，此佛力之不可思議。三

、安住法性，謂一切法本無自性實有，而能安住。如見發光熊熊，即知為火。若尋

求其何以為火，即無意義可得。故于此世間共許之法性，不應更思惟其餘道理。推

~P 1300

之不可思議法性亦然。緣起不可思議，此如前所舉喻，屋上之鳥，爪痕映於屋中之

酪上，此種緣起道理，再加追尋，亦無意義可得。「如是安立六種尋求，然總約修

中觀瑜伽者，其所應知之事，實惟三種，謂文義及盡所有性，與如所有性。依第一

種立第一義尋求，依第二種立事尋求，依第三種立餘三尋求與共相尋求。」上所說

之三種，亦稱三覺，即語文覺、事邊際覺，及如實覺。然第三之如實覺，又不能謂

即如所有性，即勝義諦。以其中如四之「品」，五之「時」等，又皆盡所有性攝，

意者盡所有智抉擇未盡，以如所有智由異門而抉擇之。餘按：（此上師語）亦可擇

。此處所說如所有性，不必專指勝義諦。「初說四種□缽舍那，其門有三，尋求有

六，此三門與六尋求，仍是前四中攝。又前說之力勵運轉等四作意，聲聞地說是止

觀所共，故□缽舍那中亦有四種作意也。」

 

 

卯三、修觀法分三　辰一、明依止修觀之義　辰二、明彼法屬大小乘中何乘　辰三、

正明依止修觀之法。

辰一、明依止修觀之義

~P 1301

　　「解深密經說，先修成止，後乃修觀。慈尊諸論，菩薩地、聲聞地，清辨師、

靜天師、蓮花戒之三篇修次，及般若教授論等，亦多作是說。此等意趣，非說先不

緣無我，隨緣一種所緣，生奢摩他已，後緣無我修習，名（進行、做）□缽舍那，

以止觀二道非由所緣分故。般若教授論亦說緣二取空性，先生奢摩他，後乃緣彼性

，以觀察修，生□缽舍那故。無著菩薩亦說，緣盡所有性之□缽舍那，先生止已，

後依于止修粗靜行相之□缽舍那故。又說：彼是內外聖凡所共修之道故。以是若未

先得奢摩他今新修者，除專住任何一所緣外，不可於所緣境多相觀察而修。以如前

修即能成辦，若如後修必不能成奢摩他故。諸先已得奢摩他者，較但如前安住而修

，若能於如所有性或盡所有性隨所修義，以慧思擇觀察而修，其後能引最勝心一境

性妙三摩地。如此所成最極有力心一境性妙三摩地前，專住一境不能辦，故稱讚觀

察而修也。但此修法，是先求止，後依于止修觀之法，如無我義是一所緣，可作止

觀二種不同修法，理由即此。別如觀察上下諸界功德過失，修粗靜行相□缽舍那，

與以觀慧觀無我義，修無我相□缽舍那，尤須引生猛利堅定，斷所治品乃有力也。

又緣盡所有性之□缽舍那，非唯斷除煩惱現行，修粗靜相者，即般若教授論所說思

擇十八界相之觀修，亦是緣盡所有性者。以此為例，餘凡思擇盡所有義而修觀者，

~P 1302

應知皆爾。雖般若教授論說于引生緣如所有性止觀之前，先當引生瑜伽師地論所說

緣盡所有性之止觀。今如靜天與蓮花戒等所許，先修隨一奢摩他已，即可修緣如所

有性□缽舍那。」

　　前說觀之差別，不出正思擇等四種所攝，故修觀法亦依此而分。慈氏諸論，如

莊嚴經論等，後人多有誤解，如謂緣佛像種子字等為止，緣空性為觀。以所緣不同

而分止觀，此皆不應理。本論前已說，修止不可於所緣境多相觀察者，謂不可今日

緣佛像，明日又緣種子字，或空性。或今日緣此種佛像，明日又緣彼種佛像。形量

變易不能成止，不專注修不能得止。但專注修，亦不能進步。觀察修，不唯不妨成

止，且能引生最勝有力心一境性妙三摩地。「解深密經說：先修止，後修觀。慈尊

諸論，如菩薩地、聲聞地、清辨論師、寂靜天、蓮花戒之修次三編及般若教授論等

，亦多作是說。此等意趣，非說不先緣無我，隨緣一種所緣，生奢摩他已，後緣無

我修習，名□缽舍那。以止觀二道，非由所緣分故。─又說，彼是內外聖凡所共修

之道故。」總上明修觀法，依諸經論，應當先修止而後修觀，止觀差別，不以所緣

~P 1303

而分。止觀體性不同，止以禪定為體，觀以智慧為體，故止觀修法亦不同。「以是

若未先得奢摩他，今新修者，除專注任何一所緣外，不可於所緣境多相觀察而修。

以如前修即能成辦。若如後修，必不能成奢摩他故。其已先得奢摩他者，但如前安

住而修，若能於如所有性，或盡所有性，隨所修義以慧思擇觀察而修其後能引發最

勝心一境性妙三摩地。─故稱讚觀察修也。」九住心，乃修止方便，須依專注修，

然僅此亦不能進步。故應依定力攝持而行觀察修，則進步甚大，且能得殊勝有力妙

三摩地。「但此修法，是先求止後，依于止而修觀之法。如無我義，是一所緣，可

作止觀二種不同修法，理由即此。別如觀察上下諸界功德過失，修粗靜行相□缽舍

那，與以觀慧觀無我義，修無我相□缽舍那，尤須猛利堅定，斷所治品，乃有力也

。」修粗靜行相（世間）及修無我相（出世間），但依止專注修，不能斷所治品，

皆須依觀察修，于斷所應斷品，乃有力也。「緣盡所有性之□缽舍那，非唯斷除煩

惱現行，修粗靜相者如是，即般若教授論所說之思擇十八界相之觀修，亦是緣盡所

有性者。以此為例，餘凡思擇盡所有義而修觀者，應知皆爾。」緣盡所有性之觀，

不外緣十八界，或心界，或色界，或法界，隨一所攝，故非唯修粗靜行相者，方是

~P 1304

盡所有性之觀。「雖般若教授論說，于引生緣如所有性止觀之前，先當引生瑜伽師

地論所說之緣盡所有性之止觀。今如寂天與蓮花戒等所許，先修隨一奢摩他已，即

可緣如所有性□缽舍那。」先登把阿□黎（即般若教授論之作者）所雲，先修瑜伽

三摩地，緣盡所有性之止觀，而後引生緣如所有性之止觀。此就易修易生者而言。

今此論，則於此不決定。依寂天及蓮花戒師說，或先依盡所有性，如緣佛像種子字

等，或先依如所有性之無我義為所緣而修止。得止已，乃緣如所有性而修觀，均無

不可。修法有修中尋見者，亦有見中尋修者，今茲所說，乃屬前者。

辰二、明彼法為大小何乘

　　「如是次第修止觀法，是依大小何乘，顯密何教而說耶？曰：此是三乘與四宗

所共，亦是密乘下三部所共者。各別諸續與注疏論師之所許，密宗道次第中已廣說

。無上瑜伽部義，般若教授論雲：『集密經雲：善觀察自心，諸法住心中，法住空

金剛，俱無法法性。』如楞伽經雲：『當依止唯心，勿觀察外境。』謂經說三種瑜

伽地，一緣唯心、二緣真實、三名無相。初二地中以止修觀修，修習止觀如前解說

。緣如所有性生觀之理，亦許相同。自宗則說，無上瑜伽時引生正見，須如中觀論

~P 1305

說。引生之法，於生起次第與圓滿次第後得位中，雖亦有觀察真實義之作意，然在

已得結身能力之圓滿次第者，于根本定修真實義，雖亦必須安住見上而修，然不須

如餘論所說之觀察也。故于爾時，放舍觀察後，莫並放棄專注正見，修真實義。可

如是修習之理由，此中不便明講，故此僅說餘道須如前修之理由也。」

　　「如是次第修止觀法，是依大小何乘，顯密何教而說耶？曰：此是三乘與四宗

所共，亦是密宗下三部所共者，各別諸續與注疏論師之所許，密宗道次第中已廣說

。」此明修止觀次第，如上所說，是三乘與四宗之所共，亦是密乘下三部所共，為

各別續部與其注疏論之所許。「無上瑜伽部義，般若教授論雲：『集密經雲：「善

觀察自心，諸法住心中，法住空金剛，俱無法法性。』」此先登把阿□黎造論時，

引集密經語，意謂瑜伽者，於自心法性，依密宗方便，善為觀察自心之法性，獲得

一切法皆顯現於心中，「□」，此通達心體法性之心，如同虛空之不可分別。金剛

，喻空性不能壞滅，不能分裂。此謂密乘方便與智慧不能分離。別法與依別法而有

之法性，俱無自性。換言之，謂法與法性，皆無自性。以有法事無自性，其法性亦

~P 1306

無自性，非謂有法有自性，而法性無自性也。如謂有法有自性，而法性無自性，則

成相違。此依顯教而釋。若依密乘，則有多種異釋。密集根本相續，喻如金剛結一

句，須依六邊四隅而解，其難解有如是者。密集相續，乃顯密經續之王。故西藏人

常雲：若欲廣究，可究密集，若欲精修，可修勝樂。謂密集義理繁難，勝樂成就迅

速也。密道方便，可不依先止後觀之次第，以密道不思議方便力及加持力有不同故

。觀中有止，止中有觀，不與其餘相共故。「楞伽經雲：『當依止唯心，勿觀察外

境。』─緣如所有性修觀之理亦許相同。」楞伽經說，當以內心為主，謂修止修觀

，皆以如所有性為所緣，亦許相同。「自宗於引生正見，不依唯識所據之楞伽經等

，當依中觀論說，而於引生正見之法，在下座之後，有觀察修。已得圓滿次第能力

者，一心安住空性定中而修密道方便（慧與方便不離），此時不須如般若乘用觀察

修。（不用各各觀察理智，思擇一異。）有時亦有觀察修，但是密道不共方便。」

意謂無上密乘不須各別觀察思擇，而亦能得勝觀。境雖同是空性，而密乘之有境殊

勝故，故不須如餘般若乘諸論所說之觀察，故此種觀察修，可以放舍。然不能將專

注修一併放舍，以須此專注修，方能直得無上果位故。無上密乘因不共方便，能得

~P 1307

殊勝輕安有力之止，同時又能得觀（止亦不共）。無上密乘下座後，無間用觀察修

。上座時則放舍觀察修，純用專注修。此為文殊親授宗喀五種耳傳之一。波羅密多

乘，下座後則有時間作觀察修，而上座時則純用觀察修，以抉擇無我之理

辰三、正明依止修觀法

　　「若未得無我正見，隨如何修，終非修真實義，故當先得無我正見。縱有彼見

，若修真實義時，不憶彼見安住見上而修，亦非修真實義。即先思正見一遍，後便

心中都不思惟，亦非修真實義。即憶正見唯安住見上而修，亦僅是前修奢摩他法，

仍非別修□缽舍那法之教義。故於無我義，當如上說，以慧觀察而修。若但觀察修

，則前所生止或當退失。故當乘奢摩他馬，觀察修習，及時時間雜修安止也。又若

觀修太多，住分減少，便當多作止修，恢復住分。若因止修太多，不樂觀察，及不

趣觀察內心自然而落住分，則當多作觀修。止觀平均而修，其力最大，當如是行。

修次下篇雲：『若時多修□缽舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭，令

心動搖，不能明瞭見真實義。故于爾時當修正奢摩他。若奢摩他勢力增上如睡眠人

，亦不明了見真實義，故于爾時當修智慧。』如是觀察修時，妄計一切分別皆是執

~P 1308

相而破除者，不應道理。實執分別僅是分別之一分，前已數成立故。有見凡是分別

所取皆被正理違害者，是理所破太過之損減見，已數成立彼非經義。有說雖于餘法

不如是許，若於法性心有所取，則皆是執實之相執。此亦是執錯之過，非凡一切所

取皆爾。以希求解脫之異生，皆須以教理多門抉擇真實義故。設作是念，若修真實

義為引生無分別者，由觀察慧彼則不生，因果二法須隨順故。曰：世尊於此已明白

解答。迦葉問品雲：『迦葉，譬如兩樹為風所吹，互相棖觸例有火生，其火生已，

還燒兩樹。迦葉，如是有正分別，生聖慧根，聖慧生已，還燒分別。』此說分別能

生聖慧。修次中篇亦雲：『如是以慧觀察，若瑜伽師不執諸法勝義自性，便能悟入

無分別定，證一切法無自性性，若不以慧觀察諸法自性，唯修放舍作意，彼分別心

終不能滅，終不能證無自性性，無慧光故。如世尊說，從正分別，生正慧火，燒分

別樹，如鑽木出火。若不爾者，則從有漏出生無漏，從於世間超出間，有情成佛，

從凡成聖，皆不應有。因果二法不相同故。』釋菩提心論雲：『若見有分別，彼豈

有空性，如來悉不見，能所分別心。若有能所別，彼即無菩提。』此說若執能所分

~P 1309

別實有，則無菩提。若謂是破正分別慧，及破能所分別，則彼論中以多門觀察，抉

擇真實，應成相違。以彼二心若佛不見應非有故。又彼論雲：『無生與空性，及所

說無我，修不劣空性，彼非能修空。』此亦非破緣自性不生之空無我性而修，是遮

執彼實有修下劣之空性。如出世贊雲：『佛說甘露空，為除一切執，若複執彼空，

佛說極可呵。』寶□論雲：『如是我無我，真實不可得，是故佛俱遮，有我無我見

。』此亦是說，我與無我俱非實有，故遮彼二實有之見，非遮無我見。如前引回諍

論說，若非無自性，即成有自性故。如是般若攝頌雲：『菩薩若計五蘊空，行相非

信無生處。』般若經雲：『若行色空無我，亦是行相，非行般若波羅密多。』此亦

是說執空等為實有。若不爾者，則不應說「非信無生處」以信彼處亦是行相故。又

彼經雲：『若知諸法無自性，是行般若波羅密。』又雲：『若為無為黑白法，慧析

塵許不可得，於世說預慧度數。』三摩地王經雲：『若于諸法觀無我，既觀察已善

修習，此因能得涅槃果，餘因不能得寂滅。』又心經中舍利弗問：菩薩欲行甚深般

若波羅密多，當如何學？觀自在菩薩答曰：當觀五蘊自性皆空。與如是等皆成相違

。以是當知，如法界贊雲：『能淨心法門，厥為無自性。』又雲：『由執我我所，

~P 1310

便遍計外界，若見二無我，即滅三有種。』入中論雲：『若見我我所皆空，諸瑜伽

師得解脫。』故當修無我與無自性也。修次初篇雲：『入無分別陀羅尼雲，由無作

意斷色等相。』此中意說，以慧觀察，見無所得，即不作意，非說全不作意。入無

想定，暫伏作意，非能永斷無始時來色等貪著。凡佛經中說修不作意能斷相執者，

皆是先以觀慧觀察，見無塵許實執所緣。即于此所解義，安住正定。修次中篇亦雲

：『又於內心亦當尋思瞭解為空，次更尋思能瞭解心所有自性，亦知其空。由是了

解，便能悟入無相瑜伽。此顯要先觀察方能悟入無相，亦明顯說。若唯棄舍作意，

及不以慧觀察法性，則定不能悟入無分別性。』此引寶雲經說，要先如理觀察。故

若未得真實義見，則定不能於真實義無分別轉。修次下篇亦說，經中宣說不可思議

超心境等，是破妄執，唯聞思慧，能證深義。故說彼義唯聖內證，餘人難思。又為

破除非理思惟執甚深義以為實有，非破觀慧如理觀察，若破此者，便違量聖教正理

。又雲：『此修雖是分別為性，然是如理作意為性，故能出生無分別智。樂此智者

當修彼修。』當知此等是破支那堪布說雖不以教理抉擇真實，求得正見，只要全不

作意而住，便能通達真實，最為切要如是修法，昔諸道次教授中亦有說者，如博朵

~P 1311

瓦碑崩論雲：『有于聞思之時，以理抉擇無性，修時唯修無別，如是非真對治，別

修無關空故。是故修時亦以緣起離一異等，修何即當觀察，亦略無分別住。此修能

治煩惱，覺窩弟子所許。欲行到彼岸法，此即修慧方便。又先修人無我，次法如是

隨轉。』覺窩亦雲：『由何得證空，如來記龍猛，現見法性諦，弟子名月稱，依彼

傳教授，能證法性諦。』此引導法，如覺窩中觀教授所說，與蓮花戒論師意趣相同

，唯稍廣而已。如是修觀時，所有六加行法，正行、結行、中間所應作事，尤應遠

離沈掉而修，皆如前應知。」

　　「若未得無我正見，（一）隨如何修，終非修真實義，故當先得無我正見。（

二）但已得彼見，若修真實義時，不憶彼見安住彼見上而修，亦非修真實義。（三

）又如先思正見一遍，後便心中都不思惟，亦非修真實義。（四）又即憶正見，唯

安住見上而修，亦僅是前修奢摩他法，仍非別修□缽舍那之教義。」此明無我勝觀

之真實修法，非修粗靜相觀乃修無我勝觀。故說若未得無我見，隨如何修，或專注

，或觀察，終非修真實。過去藏中流弊，皆先思正見一遍，後便心中都不思惟，此

科在廣論中破之甚詳。略論但攝其要義為四：（一）未得無我見，（二）不憶彼見

，（三）先思一遍，（四）惟安住見。以上四者，皆非勝觀。（一）因受支那堪布

~P 1312

影響，謂于境、時、相，都不攀緣，心向內攝，不須作意，木呆空洞，謂自與空性

相契（詳見廣論）。如是則眼倦欲睡時，其心昧略，都不分別，亦是正修空性。或

眼等前五識但能了境，不能審諦分別，亦是修空性。（二）經蓮花戒師修次三篇，

將支那堪布任何亦不作意即修空性之說破斥後，又有一類人士說先尋得無我見後，

心即安住無分別中即得。如是則聞思時是無我見義，而修時則非，故犯聞思修不能

一貫之過，仍同前失。以非修真實義不能斷我執無明，故其所修為無意義，即前聞

思，亦唐勞無功。（三）說臨修無分別時，先以觀慧觀察一次，其後一切無分別住

。彼謂若有分別即非空慧，如是則臨睡時，先將所聞無我之義思惟一遍，然後入睡

，豈非睡時亦成修空。若無分別即修空者，則熟睡妄念及外道之無想定，皆成修空

性矣。（四）如惟安住見，此雖住空性，然亦祗可稱緣空性而修止，而不能說為緣

空性而修勝觀。以勝觀須觀察修，方是修□缽舍那故。故前三非修空性，亦非修勝

觀。後者雖屬空性，亦祗是緣空性以修止，亦非修勝觀。「故於無我義，當如上說

以慧觀察而修，否則但是觀修，於前已生之止，尚恐退失。故當乘奢摩他馬，觀察

修習，並須時時間雜而修。」通達空性，其中尚有有力通達與無力通達之別，但專

~P 1313

注修，雖通達亦無力。須先依九住心得止後，乃轉而尋覓無我見。既尋得無我見已

，乃以此為所緣，稍作專注修，使用止之力，如膠之粘著，更複轉而抉擇無我見，

則其決定最極有力。故頌雲：「安住不動之定中，用中觀慧善觀察，方能摧毀我執

根，廣生死海岸漸近。」論中所說乘奢摩他馬，乃喻辭，謂不離定而修慧。定即止

分，慧即觀分。未修勝觀之前，應先除修觀障礙，即前所說之四種，其前三種皆未

在空見上修，第四種雖在空見上修，而其所修者為止，亦非修勝觀。修法，應先將

下中士道串習，次由菩提心攝受之門而修，若未獲得中觀見者，應先由聞思尋求正

見。若已獲得正見者，應先稍住於此，次依理智抉擇人法無我，於緣起因相，審諦

觀察，其有應如何？無應如何？如是多多觀察，遞次反退。複又安住止分，次複觀

察，遞次反復而修。此說解脫生死之勝觀。）即非如此。緣粗靜行相，亦須觀修。

吾人尚未至真實修觀之時，不過大略將菩提道次第串修，至觀段時，將應破分之我

執，試為認識，偶能於無遮分稍為安住而已，尚非正修觀。不過修觀法中之所攝而

~P 1314

已。正修觀者，乃依定之精力，以抉擇無自性之理。亦如修死無常之決定死。依定

之精力，以觀察慧，依教依理，抉擇如何決定必死之理，而得決定，此則愈為有力

，修勝觀時亦然。亦依定之精力，抉擇無自性如何能成之理。若有自性，如何相違

，如是於無自性生起決定，最為堅固。若僅住于原來所決定之空見上，而不加以觀

修，則原來空見之力不能增長，猶如斧不磨礪，不能斷生死之根。若加觀修，則其

力增大，愈決定愈明顯。頗公雲：此如凡失僅記仇敵，其鎮恨心不為強，如再加觀

察，思惟彼過去某次對我，其身語意各門如何如何而作怨事，則其辦增強，便赫然

憤怒矣。抉擇空見，亦複如是。「又若修觀過多，住分減少，便當多作止修，恢復

住分。若因止分過多，不樂觀察，及不趣觀察，內心自然而落入於住分，則當多作

觀修。止觀平均而修，其力最大，當如是行。」此謂若僅住修，則空見力不強，如

杯水車薪，不能撲滅我執而斷生死之根，故須止修觀修，二者輾轉間雜而修。或問

：此正修觀，乃得止以後之事，何以修觀時尚須修止？答：前說修止，乃未生令生

，此處所說，謂生已令不退失。非得止後，即不再修止也。至生已，如何更令增長

，俟講雙運時再詳。以上所說修觀三階段，不獨此處如是，凡諸修法亦皆同。「修

~P 1315

次下篇雲：『若時多修□缽舍那，智慧增上，由奢摩他力漸弱故，如風中燭，令心

搖動，不能見真實義，故于爾時，當正修奢摩他，若奢摩他勢力增上，如睡眠人，

亦不能了見真實義，故于爾時當修真實慧。』」此說隨於何時多作觀修，則住修之

力減弱，如風中燭，不能明見字畫，故應住修。若一味住修，其力過盛，則如睡眠

為困，雖有美妙色聲亦不樂見聞，故又當再作觀修，過去藏中先德，於此意見極為

紛歧。有少數人如此主張，又有少數人如彼主張。直至此時，康藏名地亦

　　複如是。非謂過去異口同聲作一主張，今又皆另作一主張也。「如是修觀時，

妄計一切分別皆是相執而破除者，不應道理。因實執分別，僅是分別之一分，前已

數成立故。」過去有一類人說，分別皆是應破分者。宗喀大師破斥甚，如雲：「汝

等有無欲求解脫道之心，如為解脫故，行佈施等度，皆須分別。」又雲：「說法聞

法之時，心中皆不能不分別。」又雲：「如於無我見，汝等亦須抉擇否耶？若須抉

擇，則又不能作分別。」抉擇空性，須依理依教分別思惟。若謂此種應起之分別，

亦是執相執實、則出離心菩提心皆成應斷分矣。何以經教反說為應生者耶？若謂凡

~P 1316

觀修皆是分別，須破除者，應問汝修空性之心為是分別耶？抑非分別耶？依彼之宗

，當答非是分別。又當問彼，此空性境究顯現否？若空性境是顯現者，則未入道位

之一切異生皆成聖者。若空性境非顯現者，則通達空性有境之心，唯見空性影像。

此心惟是分別，應是執相。故應一切異生修空性之心，亦是執相分別。通達空性之

心，亦是執相分別，則應無空性可修，且亦無空性可通達。如是則無成佛方便可作

，即不能成佛，是與教理大相違背。此由彼等不辨分別與執實執相之差別，執實，

執相，固是分別，而一切分別，非皆執相執實。此如自己是人，非一切人皆是自己

。

　　止修觀修，反復遞修，務令平均增盛。而過去藏德異說紛紜。但考其修法，總

不出於任何不起分別之一途。有說名言有、勝義無者，有說名言由顛倒而有者，又

有說非有非無者。莫衷一是。甚有自稱為應成派，以為應成派見全不立宗，故無過

失可指者。宗喀大師高足克主格勒仁波卿有雲：「藏中先德論著異說紛紜，而修時

總不離故轍，總不外以為空性境任何亦無，無可成立，故修空慧，應任何亦不作意

，任何亦不思惟，方能契合。其中不乏多聞博學之士，而修時仍不出此，誠為奇事

~P 1317

。」先德修法，不外遮念、遮想、遮思惟。宗喀大師著作中，破此極多，極詳。以

其遮破太過，差之毫□，即入正見險途。此為修勝觀者一大關隘，寡聞少慧者無論

矣，即善巧多聞者，亦極易墮入其中。若一切分別皆認為應破所攝，則積資懺淨皆

是分別，皆應破除。如是則無成佛方便，學佛者唯有睡之一途而已。「有說凡是分

別所取，皆被正理違害者，是理所破之損減見，前已數數成立，彼非經義。」此謂

彼等由未辨如理分別，與不如理分別之差別，而謂無論是分別，非分別，皆與正理

相違。故雲一切法無所取，方是勝義理智。如於瓶民其立名處一異皆不能得瓶，推

之於我亦然，與蘊一異皆不能得我。月稱論中已說，故無瓶等可指，亦無我可指。

推之於心亦然，若心是有，應有來、去住。若心現住，為在身內住，抑在身外住。

又若心是有，為方為圓等何形，及青黃等何色。故有境之心，與認取相離。為境之

法，亦與認取相離。故一切法皆無可認取。若於無可認取之法而起分別，則認取即

墮入於執實執相。故總結一語，應於任何亦不作意分別，方能超出一切戲論。以此

為無上精妙之語。此與應成派見所不同者，其要點即在認識應破分上。彼將瓶、柱

、心等一切法，皆列入應破分中，故遮破太過。應成派則以為我執之執著境，方是

~P 1318

應破分。彼執著境，即無明貪著之我，亦即有自性之我，而非名言之我，故此我方

是應破。如是由一異門而遮破其正所應破，則遮破適當，不狹不過。若謂凡分別皆

應遮破，則通達空性之勝觀，如解深密經所雲，思擇正思擇等，皆是分別，亦皆成

應破分矣。若如彼等所說，一切法無論有分別、無分別、是分別、非分別，皆不可

認取。如是則於人法二無我，皆不應抉擇矣。彼等以空性境任何亦無，故修空性之

心，應任何亦不作意。如是則人法二無我皆不能修。以若修，則應作意故。號稱修

空性，而於能破我執之空慧，而反遮破之，如何能摧毀生死根本之我執耶？若僅心

不去執實，然無思擇之慧，亦不能斷除我執，彼等之任何亦不思擇修法，不外將心

內攝，不為實有成就方面所劫奪而已（謂不令心趣向執實方面）。此如懷疑室中有

蛇，欲除疑者之恐怖，而告彼曰，於有蛇無蛇上皆不去思惟。試問如此，能除疑者

之怖畏否？故欲破其疑懼，應為詳說如何無蛇之理由方可。又如謠傳敵軍壓境，欲

為闢謠，應根據事理加以解釋。倘僅告民眾令其於有敵無敵皆不去想，試問能除眾

怖否？「有說雖于餘法不如是許，若於法性心有所取，皆是執實之相執。此亦執錯

~P 1319

之過。」於法性貪著執為實有法性，固是相執。然除此外，凡取法性，謂皆是相執

，則凡未入聖位之行者，于勝義法性有所思惟抉擇亦成無義。抉擇真實義，最後決

定，此於法性亦有所取，若成相執，豈不皆成無義。

　　「設作是念，若修真實為引生無分別者，由觀察慧彼則不生，因果二法，須隨

順故。」此設難，謂若由觀察慧以求無分別慧，因果二法則不相順。此種懷疑，不

獨藏中先德如是，即在印度昔時人士亦有之。彼不知正分別者，系謂應於勝義空性

有最極思擇之觀察慧，由此引生無漏聖慧（初地見道）。無漏慧生時，將加行世第

一法之慧遮止，而將一切實執分別燒除。以世第一法之慧所緣念者，固是空性，而

其所顯現者則非空性，因此慧以分別為體性故。又初地無潑慧二現沉沒，慧與空性

融為一味，故能燒除一切實執分別，然不燒除等同聖慧之正理分別，僅遮止而已。

「曰：世尊於此已明白解答。如迦葉問品雲：『迦葉，譬如兩樹，為風所吹，互相

棖觸便有火生，其火生已，還焚兩樹。迦葉如是有正分別，生正慧根，聖慧生已，

還燒分別。』此說分別能生聖慧。修次中篇亦雲：『如是以慧觀察，若瑜伽師不執

諸法實有自性，便能悟入無分別定，證一切法無自性性。若不以慧觀察自性，惟修

~P 1320

放舍作意，彼分別心終不能滅，終不能證無自性性，無慧光故。如世尊說，從正分

別，生正慧火，燒分別樹，如鑽木出火。若不爾者，因果二法，不相同故。』」修

次三篇，皆蓮花戒師造。此處非原文，乃略統其意。謂如是修勝觀之瑜伽師，以觀

察慧最極思擇，于內外諸法，不執實有成就自性。（法尊譯為勝義、微異。）便能

入於無分別定，證諸法法性。若不善修習者，不能以別別觀察慧觀察諸法法性。僅

一味不起作意，遮止諸念。彼愚疑行者之實執分別心，終不能滅。在彼未舍愚修之

前，終不能證得空性，以無慧光顯現故。故亦以鑽木為喻。仍引迦葉問品，如世尊

語，由分別木，生智慧火，後由智慧火，還燒分別木。否則因果有不同故。總之，

修真實義，須用觀察。但用止修，于修空性之途不能進步，以無慧光照破黑□故。

凡夫于內外諸法，由無明執為實有自性，因此起惑造業，此如妄執室中有蛇，生起

恐怖，為除此怖，須以正理破除，使彼於無蛇生起決定知，其怖自除。若告彼於有

蛇無蛇不應作意，彼不能生起無蛇之決定知，則不能除去其有蛇之恐怖。于諸法無

實有自性亦然。先須聞此理，次思惟此理，然後生起諸法無實有自性之決定知，方

能破除諸法有實有自性之執著。若僅告彼于諸法有自性與無自性皆不須作意，則彼

~P 1321

如能破除有自性之執著耶？因明釋雲：「決定知生遮增益。」謂須依因相之門，生

起決定知已，然後能遮增益之妄執，彼一味不起作意之愚修，等於凡夫本自黑□之

上，再加一層障蔽。又如暗室中置珍寶，欲往取之，須擎燈往尋，彼愚修者瞑目枯

坐於室外，但求上師加持，寶自入手，如何可能。當以聞慧為燈光，以思慧往尋，

方能獲得真實義之如意牟尼寶。「釋菩提心論雲：『若見有分別，彼豈有空性。如

來悉不見，能所分別心。若有能所別，彼即無菩提。』此說若執能所分別實有，則

無菩提。若謂是破正分別慧，及破能所分別，則彼論以多門觀察抉擇真實，應成相

違。以彼二心，若佛不見，應非有故。」此論之意，謂若於境生起實有分別，則不

能生無實有之空性。能所分別心，謂各別實有相執之分別心。無漏聖者，乃至如來

，悉不見此。以聖慧已燒此諸分別故。若有能所相執，即未證得無上菩提。過去藏

中修放舍作意，每引此論作證。宗喀大師釋此，說彼等誤解，論所謂若執能所分別

實有，則無菩提句，乃破執實，非破能所分別，非破正分別慧。佛為一切智者，若

法是有，佛即能見。若佛不見，能所分別，則彼應無。若能所分別皆無，即無一切

~P 1322

凡夫有情，以具能所分別，方是凡夫故。「前論又雲：『無生與空性，及所說無我

，修下劣空性，彼非能修空。』此亦非破緣自性不生之空無我性而修，是遮執彼實

有，修下劣之空性。」下劣空性，謂凡夫貪著自性無生及空性實有，及補特伽羅執

為實有自性而修。即稱為修下劣空性。此種見又稱為不能長養之見。空性為摧毀我

執之究竟所緣，如水滅火，為正對治。若反執空性為實有，則如水中起火，更將何

以撲滅之乎。藏中先德誤解論意，以為若緣無生空生及無我而修，即為修下劣空性

。故此論特為解說此義，非破緣無生等而修，乃破執無生等實有自性而修者。「出

世贊雲：『佛說甘露空，為除一切執，若複執彼空，佛說極可訶。』」意謂為除一

切分別實執，故佛說空性為不死甘露而藥救之。若複執空性為實，則如執藥成病，

故世尊說極為可訶。「寶□論雲：『如是我無我，真實不可得。是故佛俱遮，有我

無我見。』此亦是說我與無我，俱非實有，故遮彼二實有之見，非遮無我見。如前

引回諍論說『若非無自性，即成有自性』故。」藏德於上引寶□論說，又誤解以為

我非有非無、不可觀、不可緣、不可得。故宗喀大師特加明釋，此非遮無我見，系

謂我與無我其實有不可得。以破除補特伽羅我及無我之實有自性，方顯無自性性故

~P 1323

。若謂非有我、非無我、非有自性、非無自性，則與回諍論說「若非無自性，即成

有自性」，之語相違。「如是般若攝頌雲：『菩薩若計五蘊空，行相非信無生處』

。」此謂菩薩于五蘊空若貪著為實，猶是相執。即於無性生之要點，尚非真能信解

者。以「般若經雲：『若行色空無我，亦是行相，非行般若波羅密多。』此亦是說

執空等為實有。若不爾者，則不應說，非信無生處，以信彼處亦是行相故。」上所

引諸經，皆對方執為口實者。故宗喀大師不惜廣引詳釋，以祛彼等之疑。吾等於通

達無自性生時，須生起信解，生起歡喜。因一切通達境以「無生處」為最殊勝故。

認識此無生處為最殊勝境，方能生起歡喜信解。若如彼等所說，認識歡喜信解，皆

是行相，皆是實執者，則佛不應說於無生處作信解矣。「何故般若經又雲：『于諸

行無自性應當了知而修，方是入於般若波羅密多勝行。』又雲：『若為無為黑白法

，慧析塵許不可得，於世說預慧度數。』」此說有為無為諸黑白法，乃所觀之法，

慧乃能觀者，分析乃觀時之情形，無塵許實有自性可得，乃觀之結果，如是行者，

依世俗名言傳稱，可說為預慧度數中，亦即入修慧菩薩行列，引此經意，可見修慧

~P 1324

菩薩應用觀修抉擇分析。又「三摩地王經雲：『若于諸法觀無我，既觀察已善修習

，此因能得涅槃果，餘因不能得寂滅。』」此謂若於空所依事之諸法，由各別觀察

慧，觀其無我法性，如是觀察而修，方能證得涅槃。除此而外，餘因皆不能得。此

為修空性、修真實義，必須觀修之最大鐵證。「又心經中『舍利弗問：欲行甚深空

慧，當如何修？觀自在菩薩答：當觀五蘊皆無自性空。』」意謂於五蘊自性皆空，

應有所觀，觀時意中即有作意。心經，乃佛加持聖賢問答，等於佛說。

　　法界贊雲：『能淨心法門，厥為無自性。』又雲：『由執我我所，便遍計外界

。若見二無我，即滅三有種。』意謂欲斷生死輪回，須於我我所之有無。思惟抉擇

，如是則須觀修。能淨心之最要殊勝者，為無自性，能令心調柔，淨善成熟。相續

之法，如出離心、菩提心等皆是。諸法門尤以無自性為最殊勝。如修最初法門之業

果，雖未通達無自性，亦能信解。然若真實通達無自性之菩薩，則于業果之要義，

即緣起之理，究竟通達，故於業果信解，愈加決定有力，雖纖毫之善，心勵力勤修

。且于佈施愈能清淨圓滿。通達無自性，能引生對於業果之通達，二者互為助伴之

~P 1325

情形，與空性緣起互為助伴之情形相同。釋菩提心論雲：「知諸法性空，即達緣起

理。稀有此稀有，應贊此應贊。」凡夫執我我所，沉淪生死，何時若能認外界色等

諸法，觀察其相，抉擇其有無自性。若能通達人法二無我，即滅三有種子。亦如上

引法界贊所雲：若見二無我，即滅三有種。「入中論雲：『若見我我所皆空，諸瑜

伽師得解脫。』故當修無我與無自性也。」此謂於我及我所自性皆空之見上，而行

止修觀修之瑜伽師，能得解脫。「修次初篇引入無分別陀羅尼雲：『由無作意斷色

等相。』此中意說以慧觀察見無所得，即不作意，非說全不作意。入無想定，暫伏

作意，非能永斷無始時來色等貪著。凡佛經中說修不作意，能斷相執者，皆是先以

觀慧觀察，見無塵許實執所緣，即于此所解義，安住正定而修。」此為蓮花戒師修

次初篇引入無分別陀羅尼而釋其意。謂修空性時，以慧觀察於我我所執境（實有自

性）不起作意，而斷色等諸法之實有相。若於色等貪著境之有無自性，不以慧抉擇

，徒於實有執不起作意，不能斷彼。如入無想定。暫伏作意。僅能於心令暫時不為

外境所奪，非能永斷彼也。故暫伏作意，不能斷我執。宗喀大師于本論中，略述蓮

花戒師所釋經意。因過去多誤解入無分別陀羅尼意，以為無作意之方法，令心境色

~P 1326

等諸法顯現不起，如是觀修，實太容易，胡為釋迦、龍樹，均說為甚難。如龍樹雲

：「佛說甚深空性法，此於凡愚難通達，故佛暫不轉*輪。」又如佛雲：「甚深甚

難空性法，我能達此光明露，隨向誰說彼不解，以故我暫不開演。」如僅不作意即

修勝觀，則少慧寡聞者亦優為之矣，複何難哉。故大德曾呵斥雲：「此等狗子能修

之法，世尊不應說為甚難。」「修次中篇引寶雲經雲，『又於內心，當尋思瞭解其

為空，次更尋思能瞭解心所有自性，亦知其空，由是瞭解，便悟入無相瑜伽。』」

此謂於有境之心，各別觀察，最極思擇，瞭解其法性自性本空。其次於心之法性，

以勝義理智周遍觀察，亦瞭解其無有自性。由是瞭解心之法性自性亦空，便能悟入

無相瑜伽。又經雲：『悟入無相瑜伽者，安住無分別空性之三摩地，而不入其他相

執。』此亦蓮花戒師引寶雲經說。相執，謂於「實有」有所執。「此顯要先觀察，

方能悟入無相。亦明顯說，若唯捨棄作意，及不以慧觀察法性，則定不能悟入無相

分別性。」此為蓮花戒論師引寶雲經文而加解釋之辭。以下為宗喀大師詳加解釋，

「此引寶雲經說，要先如理觀察，故若未見真實義見，則定不能於真實義無分別轉

~P 1327

。」雲如理者，謂如緣起理，如一異理，先以如理觀察，獲得真實義見。於此見上

，方依止修觀修二法，反復而修習之。又「修次下篇亦說，經中宣說不可思議超心

境等，是破妄執唯聞思慧能證深義。故說彼義，唯聖內證，餘人難思。又為破除非

理思惟，執甚深義以為實有，非破觀慧如理觀察。若破此者，便違無量聖教正理。

」此段乃宗喀大師略攝修次下篇之文而引述者。空性，乃聖者自內觸證。餘人難思

，故稱不可思議。如食糖者，不能想像其味，食者自知，亦不易為人宣說。有一類

人說，若空性非實有，即無空性。故又為遮彼執，說不可思議。若破觀慧如理觀察

，便違無量聖教正理。又雲：『此修雖是分別為性，然是如理作意為性，故能出生

無分別智。樂此智者，當依彼修。』」此亦修次下篇之文。觀慧固以分別為性，然

乃與教理不相違背之如理作意，故能引生根本無分別智。但此是說聖者平等無分別

智，安住於空性定中，于餘相不起分別，此是應有者，非說任何亦不作意之修法也

。「當知此等是破支那堪布說：『雖不以教理抉擇真實，求得正見，只要全不作意

而住，便能通達真實。』最為切要。」此明蓮花戒論師此段（修次第三篇）之說，

系為破斥曾至西藏之大乘和尚所說。若與修次各篇所破，詳細對照，方於中觀之正

~P 1328

途與險路，可明白認識。修次各篇，廣破大乘和尚之見，此僅舉其粗細，以遮修習

勝觀歧途。本論之於此反復詳說者，亦為針對當時惑于支即堪布之惡習而言，非破

一切漢僧。至於漢地切要與否。餘則不知。就藏地論，則最為切要。藏中人士，雖

亦聞思抉擇，然修時則舍其所聞思者，而另用任何亦不作意之修法，丁此五濁惡世

之末，見濁、煩惱濁，最為識盛。彼等口雖墮負，而心中猶不能放棄成見，此即見

濁之力所致。若不追隨宗喀大師之後，善事明師，依教依理善為抉擇，僅恃惡慧寡

聞，縱畢生辛勤，言修空見，決入中觀歧途。於我執絲毫無損。又大乘和尚，一面

主張任于何境均不分別，然一面又說，善男子，我當傳汝心印。以此，則其師弟間

，皆有傳法心印之作意，故是自語相違。師既主張任何境全不作意，其弟子即不應

于其任何境全不作意之教授而起作意，如是則其教授即成無義，即不可依，應成為

不須教授而修。」「如是修法，昔諸道次教授中，亦有說者，如博朵瓦碑崩論雲：

『有于聞思之時，以理抉擇，修時惟修無分別。如是，非真對治，以別修無關空故

。』─覺窩亦雲：『由誰得證空，如來記龍猛。現見法性諦，弟子名月稱。依彼傳

教授，能證法性諦。』」「此引導法，如覺窩中觀教授所說，與蓮花戒論師意趣相

~P 1329

同，惟稍廣而已。」此段為宗喀大師明其所說止觀間雜修習之法，系根據于文殊、

彌勒、龍樹、無著、寂天、阿底峽大菩薩而來之教授。雲「如是修法，昔諸道次教

授中亦有說者」句，此道次，指阿底峽尊者所造，及噶當格西所闡揚之道次。「碑

崩」乃摘錄一種教授綱要之小冊，猶今之手冊然。如文殊、度母等法，皆各有其碑

崩。漢譯為犢瓶集。此處所述，乃單就博多瓦之碑崩所記者而言。雲「別修無關空

」者，謂不能真正對治我執。蓋欲顯正義，必先破邪執。由聞思而抉擇所得之意義

，修時即當依之而修。故有「初務廣大求多聞」之讚頌。于修一切法門皆然，而中

觀尤甚。故又有「寡聞為修中觀之障」之語。若未經聞思而修，則修時如理與否？

如量與否？合體與否？均無從自知也。雲「修時以緣起，或一異等，即當觀察，亦

略無分別住」者，謂無論依緣起，或離一異法，任修何種，皆須觀察，由此聞思所

得之決定知，即慧之一分，亦稱為見，所謂空見之見者即此。由此依寂靜地而修，

得大通達，即稱為修所成慧。宗喀大師嘗雲：「應依所聞，而後依理智抉擇思惟，

最後乃依清靜地而專修。」此即修三慧之次第。修空觀即當依此次第，先由多聞，

~P 1330

次依理智抉擇，增減執得決定知，最後即依緣起因相之理而修，或依離一異之理而

修，最後於緣起或一異中皆無自性之理上，即安住於此，不緣于餘，即稱略住，覺

窩二字指阿底峽。此為當時弟子輩尊重上師，稱之為覺窩尊者，或簡稱覺窩。雲「

亦雲」者，此指阿底峽所造之中觀二諦論中所雲。頌中首句乃設問，謂由誰能證空

性。下答：如來授記龍猛，能得佛密意，現證法性勝義諦。弟子月稱有二說：一說

龍猛壽高，月稱為其晚年及門弟子，因月稱自說親承龍猛教，得五要義及中觀見。

一說為承傳弟子，乃異世私淑龍猛者也。博多瓦為阿底峽再傳弟子，親承仲登巴之

教。大乘見分二：一依龍猛所說之規，一依無著所說之規。阿底峽尊者乃依於前者

，尤以月稱為主，宗喀大師亦然。「如是修觀時，所有六加行法、正行、結行、中

間所應作事，皆如前所說應知。」此明修觀加行等法，亦如前所說。加行，謂陳設

身語意所依等。正行，謂尋覓所緣安住而修。如是反復以止修觀修，間雜而修。結

行謂發願回向。中間所作，謂下座後調節眠食等。

　　修觀加行，于初業有情尤為重要。頗公雲：「如欲美食，須先選購材料，用意

~P 1331

烹調，而後正食時，方得享受。又如種田，須先深耕易耨，然後方得豐收。故須先

積資懺淨以為加行，然後方能得勝觀之果。修正行時，先將所緣決定，令我執所緣

境現起。或依緣起因相，或依一異之理，先抉擇獲得決定知後，然後止修觀修，間

雜而修，如前所說。完結行時，不外以所修善根回向菩提，餘俟講馬車時詳說。於

所緣不明，即入於沉。由貪欲境引生作意，即入於掉。於沉掉相，須認識清楚。尤

其入於微細沉掉，須能認識，然後如前講止時所說方法，以除去之。

 

 卯四，成觀之量

　　「由如是善觀察慧觀察修習，乃至未生如前輕安，是為隨順□缽舍那，已生輕

安，即是真實□缽舍那。輕安體性與生起之理，俱如前說。此複已成正奢摩他，未

嘗退失，亦有由彼所生輕安，故非略有輕安便足，要由觀修自力能引輕安，方成□

缽舍那。緣盡所有性與緣如所有性之二種□缽舍那，此理相同。如解深密經雲：『

世尊，若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法內三摩地所行影像，作意思

惟，如是作意，當名何等。慈氏，彼非□缽舍那，是隨順□缽舍那勝解相應作意。

~P 1332

』般若教授論亦雲：『彼由獲得身心輕安，為所依止，即於如所善思惟義內三摩地

所行影像勝解觀察，乃至未生身心輕安，是名隨順□缽舍那所有作意。若生輕安，

即名□缽舍那。』若能自力引生輕安，亦能引生心一境性。故由觀修自力引奢摩他

，是先已得奢摩他之功德。如是善成奢摩他者，即觀察修亦能助成勝奢摩他。故不

應執凡觀察修便令住分減少。」

　　行者不知修觀歧途，與成觀之量，往往易生我慢，妄謂自己已修成。此亦與前

講止時相同，有隨順及真實之二種。「由如是善觀察慧，觀察修習，乃至未生如前

輕安，是為隨順□缽舍那，已生輕安，即是真實□缽舍那。輕安體性與生起之理，

俱如前說。」所謂如前輕安者，非謂前得止之軌安，須由各別觀察之力，別引輕安

，方是勝觀之輕安。前說止觀間雜修法，即觀後稍住於止。令已得之止不退。止以

定為體性，觀以慧為體性。由勝觀所引輕安攝持之智慧，即是勝觀體性。身心之粗

重皆得調伏除去，於善事業具有堪能，不生勞倦，此即勝觀輕體相。先由心輕安引

生身輕安，次由身輕安引生身輕安樂，複由身輕安樂引生心輕安樂。勝觀之輕安，

雖非止之輕安，然其體相與生起之次第，則與止輕安同。由止修純淨所引生之樂，

~P 1333

即止輕安。觀修純淨所生之樂，即觀輕安。「此複已成正奢摩他，未嘗退失。亦有

由彼所生輕安，故非略有輕安便足，要由觀修自力能引之輕安，方成□缽舍那。緣

盡所有性與緣如所有性之二種□缽舍那，此理相同。」此明觀之輕安，別於止之輕

安。觀修純淨，如誦度母贊至數十年者，但一緣念，即能任運背誦，不假勵力思索

。以串習純熟，其心清淨，故亦能引生輕安之樂。觀輕安生起後，不唯不使止輕安

退失，反令止輕安輾轉增上。觀成之量，非由少數行者自己修習經驗而說，乃根據

佛說。如下引經文，「解深密經雲：『世尊，若諸菩薩，乃至未得身心輕安，於如

所思所有諸法內三摩地所行影像作意思惟，如是作意，當名何等？慈氏，彼非□缽

舍那，是隨順□缽舍那勝解相應作意。』」此經，由慈氏問佛，若未得勝觀引生輕

安，于所聞法如是善為思惟，即以此等法為定所緣，此種作意，可否稱為勝觀？佛

答：只可稱隨順勝觀。阿□黎先登把「般若教授論亦雲：『彼由獲得止之身心輕安

，為所依止，即於如所善思惟義內三摩地所行影像，勝解觀察─即名□缽舍那。』

」此謂隨順須先已獲得止輕安，修勝觀時，內三摩地所行影像，即空性境。此境即

初現空性之痕跡。於空性義（即空性影像）勝解觀察。若未由觀察修引生勝觀輕安

~P 1334

，但名隨順□缽舍那所有作意。「若能自力引生輕安，亦能引生心一境性，─故不

應執凡觀察修，便令住分減少。」初業有情，未得止者，多用觀修固不易得止。然

既得止後，觀修之力，不惟不妨礙止，且能令定分增長。一般人於住分及心一境性

有所誤解，以為一心緣黃，不能稍移一點，方是心一境性。不知止乃住分，觀乃明

分。由觀純熟，與住相應，成為一體。此時明住二分俱有，故不能說觀即妨礙止，

以明住二分成一體故。

 

寅三，止觀雙運法

　　「若未獲得如前成就止觀量時所說之止觀，則無可雙運。故雙運時，必須先已

得止觀二法。此複初得□缽舍那時，即得雙運。其中道理，謂依先得正奢摩他修觀

之力，若時獲得如前奢摩他時，所說不作行，任運運轉作意，即成雙運。聲聞地雲

：『齊何當言奢摩他□缽舍那二種和合，平等俱轉。由此說明雙運轉道。答：若有

獲得九相心住中第九相住心，謂三摩□多。彼用如是圓滿三摩地為所依止，於觀法

中修增上慧。彼于爾時由觀法故，任運轉道無功用轉，如奢摩他道不由加行，□缽

舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受。齊此，名為奢摩他□缽舍那二種和合，平等俱

~P 1335

轉，由此名為奢摩他□缽舍那雙運轉道。』修次下篇雲：『若時遠離沉掉，平等俱

轉，任運轉故，於真實義心最明瞭，當緩功用而修等舍。當知爾時是名成就奢摩他

□缽舍那雙運轉。』是從得真實□缽舍那之界限而立。般若教授論雲：『其後即緣

有分別影像。若時彼心無間無缺作意相續，雙證二品，爾時說名止觀雙運轉道。止

觀為雙，運，謂具足，即互系而轉也。』言無間缺，謂不須放置觀修，別修無分別

住，即由觀修便能引生無分別住。雙證二品，謂證緣無分別影像之奢摩他，與緣有

分別影像之□缽舍那。言相續者，謂觀察之觀與觀後安住之止，二非同時。然以觀

力引生真實奢摩他時，則緣如所有性擇法之觀，與專住如所有性之三摩地止，相應

俱轉。爾時止觀和合，即所謂平等俱轉。然此要得修所成慧後始有。若僅不壞無分

別止，兼能觀無我空義，猶如小魚游靜水中，只可說是止觀隨順，全無真實止觀雙

運之義也。如是止觀雙運之理，當知如彼清淨教典所說。余增益說不可憑信。菩提

道次第之正理抉擇、教證、修法俱如廣論應知。」自宗說，未成止前觀察修，可作

~P 1336

止障。已成止者，反成助伴。不同余宗說凡觀修皆為止障。宗喀大師嘗言：「不唯

修止，咀能以智慧作觀察修，由是而得止觀雙運者，甚為稀有。」此謂得真實合量

勝觀時，即得雙運。非止觀成後，別修止觀雙運也。「若未獲得如前成就止觀量時

，所說之止觀，則無雙運可言。故雙運時，必須先已得止觀二法。此複初得□缽舍

那時，即得雙運。此中道理，謂依先得正奢摩他力修觀，若獲得如修止時所說之不

作行任運運轉作意，即成雙運。」前講止時所說四種作意：一、力勵運轉作意，二

、間缺運轉作意，三、無間缺運轉作意，四、無功用運轉作意。止修時有此四種作

意，觀修亦然。已得止而作觀修者，其初因久習止修故，于觀修不甚串習，故須勵

力觀察。次則以正知正念速除沉掉，雖能觀察，而有時間缺。再次其力愈強，無有

間缺，最後不須勵力，而明住分皆具，即稱不作行任運運轉作意。若緣空性境之勝

觀，至此位時，則已將入聖流。此處所說，乃由觀修而成之四種作意。真得勝觀時

，住分明分皆具。其住分即止之體，明分即能觀之智慧，故稱止觀雙運。「聲聞地

雲：『齊何，當言奢摩他□缽舍那二種和合，平等俱轉。─若獲得九相心住中之第

九相住心，謂三摩□多。─雙運轉道。』」得第九相住心，由此而入圓滿三摩地，

~P 1337

為所依止而修勝觀。此時所修之觀，較前為勝，故稱增上慧。勝與增上，在藏文皆

為「拉」字。如是依止勤修，觀修至純熟時，如誦熟書，不由念知之力，如順水推

舟，沉掉不生，亦如得止時無功用運轉者然。此時之觀，清淨而無沉掉，調柔而極

聽命，不失所緣，亦不緣餘境，與止隨順，以輕安樂感，攝受慧分，齊此明分住分

，不畸輕畸重，名為止觀和合，一體平等，同時俱轉。總之，依九住心得輕安之殊

勝止後，即勤行修觀。修至於思擇境純熟，不須用力，即於境轉，亦如修止成時，

不須用力，即無沉掉，身心調柔，具大堪能者然，如是即名止觀雙運。「修次下篇

雲：『修觀之時，若能遠離沉掉，平等俱轉，即于真實心最明瞭。當緩功用而修等

舍，當知爾時，是名成就奢摩他□缽舍那雙運轉道。』此是從得真實□缽舍那之界

限而立。」此謂能遠離沉掉，即能平等俱轉，即能自然流入於所緣境。此時心最明

了，為免沉掉反再起故，當緩勤修功用而修等舍。以此時心已純熟，若再加功用，

反令沉掉生起故，彼時即成止觀雙運。「般若教授論雲：『其後即緣有分別影像，

若時彼心無間無缺，作意相續，雙證二品。爾時名止觀雙運運轉道。止觀為雙運謂

~P 1338

具足，即互系而轉也。』止所緣境，稱無分別影像。觀所緣境，稱有分別影像，觀

修之力，無間無缺，於所緣境作意相續，謂止中有觀，觀中有止，互相連系而轉。

言無間缺，謂不須放置觀修，別修無分別住，即由觀修便能引生無分別住。雙證二

品，謂證緣無分別影像之奢摩他，及緣有分別影像之□缽舍那。言相續者，謂觀察

之觀，與觀後安住之止，二非同時。然以觀力引生真實奢摩他時，則緣如所有性擇

法之觀，與專注如所有性三摩地之止，相應俱轉。爾時止觀和合，即所謂平等俱轉

。然此要得修所成慧始有。若僅不壞無分別止，兼能觀察無我空義，猶如小魚遊靜

水中，只可說止觀隨順，尚無真實止觀雙運之義也。」依總說，止觀二者同時。若

細微說，實非同時，觀察之觀，與勝觀不同，此段乃甚難解處。文殊親向宗喀雲：

「一切難處，汝應向末世眾生明晰而說。」青海有降央謝巴，其著述中有雲：「止

觀同時，為一大難處。」亦即指此。止修有二：（一）有分別止修，如緣佛像，分

別其形量顏色。（二）無分別止修。此中又三應知：一、由觀能引生止。須已得止

後修觀純熟方能。二、將得勝觀時，由輕安樂方能令止增長，故說由觀生止。須將

時間辨清，非謂一切時也。三、於自所緣境一心不亂，無沉無掉，專注一境，不餘

~P 1339

散亂，即稱為止。非如余宗所說一心死住於黃色上，方稱為止。故以觀慧觀空性境

，但心不亂亦稱為止。以勝義空性為所緣，擇法之觀與專注之止，所緣及時間二俱

相應，其時之觀，已極純熟，不動不亂，觀中有止。勝觀中亦有住分止修，即前說

觀之三門類中。（一）有相□缽舍那，即有住分止修。惟於自所緣境相，念知而住

，不別尋求伺察。第九住心時，其定力亦如水靜無波，此時若兼觀察無我義，如靜

水中有小魚遊行，雖不妨于水之澄靜，然不能稱為止觀雙運。以尚無止觀一體之義

故。「如是止觀雙運之理，當知如彼清淨教典所說，余增益說不可憑信。菩提道次

第之正理抉擇，教證修法，俱如廣論應知。」總說修法，先依菩提心教授，令心真

實生起，下至相似生起。次乃選擇與自相應之所緣而修止。得止後，乘定力未退之

時，認識勝義之應破分，即所執實我。乃以分別觀察智抉擇其有無。最後得實我無

有之決定知，即行安住。又再以觀察智抉擇，得決定知，又行安住。如是反復觀修

止修，間雜而修，最後已能明察秋毫之末，乃得止觀雙運。講止觀竟。

 

 

　　　　卷二十

　　「今者於攝道之總義，略為說之，最初道之根本，於依止善知識之理趣，當淨

治之。次於閒暇生起無偽。欲取精實，以是修習，由內懲誡，為生此故，宜修暇滿

諸法。次若未反求現世之心，則於後世不生猛利之希求，故於身不久住之無常，及

死後飄流惡趣之理，應勵力修習。爾時以生真實怖畏之念，于三寶功德，心生至誠

之決定，而住共同皈依之律儀，於共學處而勤修學。次於一切白法根本之業果，由

多門中生起深忍之信，令其堅固，以致力於善不善之行止，而當恒住於四力之道。

如是若將下士諸法類貫入其心，更多思惟生死總別之過患，從總生死，遮止其心。

次知生死從何而起之因，是為惑業，而生起真實欲斷之心，總於能脫生死三學之道

，別於自所受之別解脫戒，當努力焉。如是若將中士諸法類貫入其心，如自墮於海

，有情諸母亦皆同爾，而為作意，修習慈悲為本之菩提心，如何能生，須當勵力。

此若無者，則六波羅密及二種次第等，皆如無基而建樓閣。若於彼稍生一二領受之

行相，則以儀軌受戒，於其學處而為努力，以堅固願心，應聽聞諸廣大行，了知行

止之諸界限，於彼而生希求。彼若生者，即以儀軌而受行戒，於成熟自身之六度，

及成熟他身之四攝等而修習之。別于根本墮罪，當捨命守護，中下品纏及諸惡作，

~P 1344

亦勵力而毋令染，設或有犯，當於還淨而精勤焉。次於後二度特須修學，于修靜慮

法善巧已，則修三摩地而于清淨之二無我見，當如何能於身心生起而得之，須知住

于見上修習之規，而為修習耳。於如是之靜慮及慧，施設止觀之名，除於此二更無

余者，是變菩薩律儀已，從彼學處中而出也。此亦須修下下道時，於上道愈起欲得

，若聽聞上時，於下愈起欲修也。修彼等時，亦須斷除分別，使心平等，如是若於

引導之善知識敬信微薄，是則斷善妙資糧之本，故於依止法須應努力。若于修行勇

銳微弱，當修暇滿法類，倘於此世耽著若甚，當修地常及惡趣過患以為主要。若見

於所受制之界限緩慢，則修業果為主。若於生死厭患微小，則求解脫惟成虛語，當

思生死過患。若任何所作於為利有情之心不猛，是斷大乘之根本，故須修習願心。

若受菩薩律儀，于行修學，其執相之系縛若過堅利，宜用理智破壞執相之所緣，於

如空如幻之空性而修習。心若不住所緣而作散亂之僕使，則當修心一境性而為主要

，是諸前賢之所說。由此為例，諸未說者，如應了知。總之莫成一品，須令身心於

一切善品而能安住也。辛二、別于金剛乘修學之法者，如是于諸顯密共道淨修之後

~P 1345

，不應猶豫當入密乘，此道較余法特為寶貴，以能速疾圓滿二資糧故。若入彼者，

當如道炬論所說，于初令師歡喜，較前所說尤須增上，此亦須於彼中所說最下之性

相全者，而如是作也。次應先以密部根據所說之灌頂，成熟自己之身心，次於爾時

聽聞所受之三昧耶及律儀等了知守護。若犯本罪雖可重受，然道之功德，於身心生

起極為留難，故當勵力毋令染汙。粗罪不犯，亦當致力，設有所犯，亦當作諸還淨

之方便，此乃修道之根本。彼等若無，如基礎損壞，則樓閣必倒塌也。文殊根本教

王經雲：『能仁於壞戒，不說咒成就。』如是所說等之三種成就，任何亦無也。於

無上瑜伽之經中，亦說不護三昧耶及灌項下劣、不了真性，以此三者，雖行修習，

任何亦無成就。若不守護三昧耶及律儀而言修道者，是飄流於密法之外。如是能守

護三昧耶及律儀於密道而修者，若於下三, 部，則於有相無相之二種瑜伽以次修學，

如于上部則於二種次第瑜伽依次而學焉。以上是唯名言略示轉入密咒之方隅，廣者

須於真言道次第中而知也。若如是學，即是於攝一切顯密扼要之圓滿道體而修學，

能於所得有暇具足義利，將佛聖教於自他之身心增廣也。」

~P 1346

　　茲當略說道之總義，（見廣論））欲得最後果位，皆與前前有關。佛所說一切

成佛法門，不外三士道所攝。上士道以發菩提心為入大乘之門，然欲菩提心生起，

須有出離心。欲生出離心，須先了知下士道。欲知下士道，須先依止善知識，故於

依止善知識法，心中須相應生起。于依止功德、不依止過患，依教依理，善為抉擇

修習，以斷疑慮。依止善知識者，以已得暇身為攝取心要故。故須先具真實（非假

）取心要欲。吾人造無謂業，空過此生者，皆無取心要之欲故。此欲若真實生起，

則不待他勸，自能內策。亦不致口頭說修或推延後日再修。古德雲：「暇滿生起，

離無義。」吾等於暇滿大義，心中皆未生起。若生起時，則于一刹那時皆不令空過

。必須取得代價，較惜萬金或如意牟尼寶尤甚。人身萬劫難得之理，稍有智者，本

易瞭解，惟不易生起與此大義相應之心。古德雲：若生起暇滿大義之心，則於無義

之事，必生追悔。如商人血本不能生息，彼即痛悔不堪矣。

　　已修暇滿大義，而生起取心要之欲樂，則應進修次一法門，即輕現世、重後世

。取心要欲樂，乃入一切道次之門。吾人若為現世微少安樂所縈繞，則不僅關閉此

~P 1347

入道之門，亦且如旅行在中途有所留戀，不復作再前往勝處之準備。為對治此，當

修此生無常，決定是死。死後識性不滅，隨業力流轉，不得自在。而諸業中，吾等

又以惡業為多，故修死無常及流轉之苦，而取中士道心要。但此猶未為足，須取上

士心要。上士心要，即發菩提心、六度、四攝，直至成佛等是。此若不能，則取中

士解脫心要。再次則取下士人天增上果。然此三者，皆不限於此世，而在後生。故

對治重現世之法門，惟一以念死無常及三惡趣苦為前提。藏中大德雲：知此者雖多

，然能親生感觸者少，大都掛在口耳之間。一、若修決定死至合量時，必如凡夫真

臨死時，身心為之戰慄。二、修死來無定期合量者，須如眾多怨敵，以諸槍械將自

圍逼，命在須臾，無可倖免之情形。修臨死時，除佛法外。餘皆無益，至合量者，

覺除佛法外，世間諸餘一切皆味同嚼蠟。此三者為念死法切要根本。開之為九相。

約之三決定。博多瓦格西雲：「余能于暇滿大義不致空過，稍得進益者，皆無常加

持我之功德。」吾人平時每多淺易視此。先哲亦多瞭解此理，不待佛說。須知此門

，極關重要。地上菩薩，亦念死無常為一鐵檻，不易越過，何況凡夫。金剛乘中，

以髑髏為飾者，亦無非取觸目驚心，提起行者念死無常之心，幸勿視同尋常。知死

~P 1348

無常，隨諸不善墮入惡趣之理；修此時，當修自己甚易墮入，生起決定心，不可如

隔岸觀火。如怖畏心真實生起，則必寢饋為之不安矣。藏諺有雲：「怖畏愈甚，則

求救愈切。」即此謂也。歸依原文有：（一）一心歸向，（二）誠信，（三）求救

護三義。故怖畏求救，為歸依之一種條件。應于三寶功德有決定知，生起誠信。於

惡趣生起真實猛利怖畏。具此二者，方得歸依之體，入於學佛者行列。今世多有妄

稱通達空性成就生圓二次者，若細觀察，彼等是否已得歸依，尚屬疑問。應知佛為

能求護者，法為正救護者，僧為救護助伴，故應信佛、修法、敬僧。法不外舍惡取

善二種。然業果法門，最不易信解。故應依多門而修。依佛聖言，佛為不誑語者。

須於賢愚因緣經等詳觀，再以現見因果為之參證。若生起堅固深忍勝解，雖於微細

之善，亦令緣起不空而勤行之。雖於微細之惡，亦生怖畏而不取作。此為下士法之

基礎。然僅此亦不能解脫生死，故應於生死過患，若總若別，審諦思惟。如冤親不

定等諸苦，蘊萃於心。知貪著輪回，等於錮疾。應多方對治，乃能除去。如何對治

？當思無始輪回，無異輾轉久羈牢獄，須生起一種刻不容緩急欲脫離之心。複思此

苦，無非由煩惱業力所致。佛初說法，即示四諦，說此是苦諦，此是集諦。知生死

~P 1349

劇苦，皆由煩惱業力而來，乃說滅苦斷集之道，即戒定慧三學。而戒又為定慧之基

礎。以具戒然後定慧方能穩固。次當進修上士道，由知母、念恩、報恩方能生起慈

悲。然此又不能無因而生，當思一一有情，不唯曾作我母，且屢作我母，如是方能

將漠不相關之一切有情轉成親愛，生起愛樂之心。此心生起，再思彼等無不欲避苦

趨樂，而彼等以顛倒故，不能識認，所求適得其反，如是取捨，誠為可憫。由是而

生起慈心悲心，而為之拔苦予樂。亦如自己微苦亦不願受，大樂亦不厭多之心，由

是生起我願為之負責之增上心，由是引生大菩提心。又當思我雖具有懇切負責之心

，然僅一種心願，而無現實功能。且一己尚未得拔，何能救護他人，乃思惟具足此

功能者唯佛、佛之三業功德、悲智功德、事業功德，皆具救護一切有情功能。由是

生起為利有情自願成佛之心，此即菩提心。一切善法，若無此心以為堅固地基，則

無異于沙灘上建莊嚴樓閣，不旋踵即傾圯矣。故說菩提心為入大乘之門。又成佛最

速方便，無過無上瑜伽。然若無菩提心，則以非大乘之人，而修大乘之法，如何能

得成就。故菩提道次，乃宗喀大師令吾等速得成就之悲心教授；若吾人能視如衣食

~P 1350

之不可缺，辛勤修學，自依止善知識至生起菩提心，亦不久即能成就。

　　由七支教授，略能生起菩提心已，當如儀受勤行學處：（一）思惟發心勝利，

（二）晝夜六時勤行發心，（三）不舍有情，（四）勤積二資糧。次當堅固願心，

令後世不退。遠離四黑業，勤行四白業。次聽聞菩薩廣大行經論，如入行論、寶雲

經及諸方廣。密乘戒，先受後學。菩薩戒,則先了知行止分際已，方受。行心律儀

，有十八重，四十六輕。具足四纏，則舍根本。雲何四纏？即無慚愧、不觀染過、

不追悔（尚思更作））、嬉戲放逸（謂犯後尚自鳴得意）。四者之中，僅犯其一，

尚不入于根本罪。守戒當如□牛護尾，雖捨命不渝（雪山□牛，極愛護其尾，一毛

掛樹，必解脫方行，雖獵者持槍在前，亦所不顧。）行者須當如是。初業有情，由

不恭敬門及放逸門易犯諸戒，應勤還出。否則即成不觀過失、無追悔、慚愧及嬉戲

放逸而將輕罪轉成根本罪。懺淨有儀軌，用總懺悔文亦可。次當修最後二度，否則

不能進修以完成菩薩功德。莊嚴經論、聲聞地、解深密經、修次各篇，皆修定之重

要典籍，已知道之概要，真實修時，修下欲得上，聞上欲修下，方入於道之切要。

~P 1351

若修下不樂向上，或聞上法而思躐等，反以修下為迂回者即入道之切要。圓次由於

生次，生次及大乘法，須由菩提心生。菩提心由慈悲生。慈悲由知母、念恩、報恩

生。慈悲乃緣他有情苦而生，若尚不能緣自己生死之苦，如何能緣他有情之苦，而

生起悲心，此入行論所說。故須先生起自己于輪回不能忍受之出離心。但三有輪回

為微細苦，欲認識此苦，又須先認識下士道所說三途粗猛劇苦。欲生此三途劇苦怖

畏，又須先觀待念死無常及速取心要之心。中士道細分出離心，關係下士道遠離惡

趣之粗分出離心。念死無常不能久住之心，即緣念於後世，而後世以惡趣易集故，

又多入於三惡道，由是即生起怖畏三途苦之心。又若無思惟暇滿大義，速取心要之

心，不能生起念死無常之心。而此諸義，又須由道之根本，依止善知識起。故知圓

滿雙運身，窮究根源，皆從依止善知識而來。頗公講授生圓二次第時，常開示應由

最初根本法門修起。故欲得勝觀，應鄭重勤修正定。欲得正定，應鄭重勤修菩提心

，乃至欲得中士道，應修下士道。所謂切要，如人身有病，於其竅六施以針灸者然

。于諸次第法門用力應平均，不可強於此法而弱於彼法，應以聰慧觀察于諸法門，

皆能強力而修。修暇滿時，若不能如修依止時之有力，則應勵力勤修，令其力增上

~P 1352

，亦如前修依止時之量。此乃就已修之人而言，若尚未修者，則於一切法門力皆微

細，更不待言。已修而未至者，須以聰慧觀察，于何法門尚有弱，即于此點致力以

補足之，總之凡不願利他者，即為自利心太強之象徵。若著相佈施，則當以理智破

其執相心。入座觀空，後得觀如幻（此為上師所開示之要義。）菩薩行六度時，若

猶執相，則如淨飯摻毒。若於善緣，心不安住，此心為散亂所役使，則當修止。以

上乃噶當格西所說者。最要之義，為從依止善知識起，乃至勝觀諸法門，專修一種

，不能成佛。故說唯修空見，或唯修定，即能成佛者，皆不應理。以須有具一切斷

證功德，方能成就色法二身故。而一切道次，又以出離心、菩提心、空慧、三為津

梁，就中又以菩提心為主。以前一切法門，皆為成熟菩提心之方便，不可或缺。乍

視頗似繁難，此因未修之故。若勤串習，亦不甚難。例如一部機器，常人見之，茫

無頭緒，若在工程師，曾加串習者，則能得其樞紐，不難控制而得其用。如於前所

說學行法之次第進修已，最後別于金剛乘修學法分三：一、堪學密乘法器。頗康二

公皆雲：密乘固為成佛大法，最堪讚歎。然如獅子乳，土缽不堪承受。惟丁此末世

，以劫濁見濁之故，一般學人欲修無上密乘，而忽略菩提心及空慧，一若其前生已

~P 1353

修成者然。推究其動機，無非欲迅速得成。以一平庸之人，數年之間，立獲了不得

之大成就。如此動機，無非為虛榮心而發。所學雖屬妙法，亦斷無成就之理，此不

過劫濁之象徵而已。菩提心乃顯密共道，依經教說，若能真實生起，固為最上。依

口訣說，即能相似生起，亦能入密。經雲：「一佛出世，如優曇波羅花，暫時得見

。」此謂值佛出世為極難事。但此劫中有千佛出世，尤為難得，故古佛贊為賢劫。

吾等生當此世，固屬幸運。然親得值遇者，亦屬不易，曇花之喻，即比其逝之速也

。過去如光音佛、迦葉佛，皆未轉金剛乘*輪。雖不能說彼無密法，然若存若亡。

千佛最後一佛為默巴朗遮如來，曾發願，凡過去諸佛一切諸法門，我皆應有盡有，

故此佛中具足大小三乘，顯密諸教。除此而外，余佛不全轉一切*輪。吾等值此賢

善因緣，極為不易，勿令良機坐失，以其速能圓滿二資糧故。但真入密道，須具菩

提心，安住密乘。否則雖得灌頂，不得稱為入密，不過略染習氣而已，然此亦屬難

得。密相續雲：「菩提心生已，方能達密道。」此明入密之不易也。

~P 1354

　　第一次第，如以財敬，奉教行等，令師歡喜，較前學顯尤甚。師應具謹護三門

，嚴持戒，無諂誑，善巧密道，並繪事等各種功德。最低限度，亦應善巧灌頂諸事

，具戒定慧，成熟合量法器，不生疲厭。（一）善得灌頂，護持禁戒。（二）依本

尊法，專修儀軌，如法完成者。及于修本尊法一切作為不疲厭者。（三）依上師作

風，不稍失壞，而為弟子灌頂，尤須德勝於過。此乃最低限度，下此即不合為師之

量。以上說第一次第，具菩提心以成熟身心，令成善堪能法器竟。

　　再學第二次第，成熟灌頂因。尋得具德相金剛阿□黎已，須依清淨續部能熟灌

頂，以成熟身心。作部，但有淨瓶灌頂（攝有二種）、行部，加五部灌頂。瑜伽部

，再加金剛阿□黎灌頂。無上瑜伽部，再加秘密灌頂，智慧灌頂及句義灌頂。四灌

頂俱全。以上說第二次第，以如法灌頂成熟身心竟。

　　再學第三次第，受持三昧耶，以成熟身心。作、行二部，應守願菩提心之八種

，及行菩提戒之十八重、四十六經。瑜伽部，即有金剛乘戒；無上瑜伽，具有十四

根本及八支分。別解脫戒，不可重受。金剛乘戒依諸方便懺淨，如誦百字明百萬遍

之類，雖可重受，然於生起生圓二次功德最為稽留。且再得灌頂，亦只可懺粗罪。

~P 1355

凡犯戒者，均無上中下三品成就。無論作行瑜伽無上瑜伽何部成就，皆不能得。密

宗下三部無生圓二次。未通達空性者，稱有相瑜伽。已通達空性者，稱無相瑜伽。

生起菩提心，令自己已成法器後，即不須依作，行瑜伽之次第順次而修，可於四部

中隨自根器任選一種；但必須先修生次，以為成熟圓次之生因，然亦非修護輪、壇

場、本尊，即為生起次第。須于三有合修，方為生起次第。修生次，乃為斷凡俗知

見。圓滿次第，謂即就善堪能之身心，依於殊勝方便，而圓滿空樂要道。此中有五

次第：一、身語寂靜，二、心寂靜，三、幻化身，四、光明身，五雙運身。此又分

二：一、有學雙運，二、無學雙運。此處所說雙運，謂光明與幻化和合，非前所說

之止觀雙運也。無學雙運，由有學生；而此又須由幻化光明各別修成而來。由意寂

靜而後證光明身。心寂靜由身語寂靜而成；而此又須由生起次第而來。生次由灌頂

，灌頂由生菩提心；而此又須依次乃至從依止善知識而來。如是每日從依止善知識

起，乃至止觀，能串習一遍，然後依自所受本尊法修習，則此日不為空過，而成為

有代價，有意義。「佛說顯密二種道　於中顯教諸經論　能生無礙大辯才　速得通

達為教授　又于密教諸共道　亦能光顯淨身心　特於內外大小乘　大乘顯密及諸續　

~P 1356

　二次第等所共須　正修妙三摩地法　如智者論已善說　能除行者諸歧途　為利諸

求解脫者　重著菩提道略論　如斯甚深廣行道　是由彌勒與文殊　龍猛無著寂靜天

　輾轉傳來三法流　匯歸阿底峽尊者　揉成殊勝之教授　願此所得諸善根　回向眾

生利樂本　如來聖教久住世　永離一切諸垢染　謂攝一切佛語之樞要，龍猛無著二

大派之準繩，勝士趣入一切智地之法軌，三類士夫修持之次第，宣示一切完全之菩

提道次第。是聽聞阿蘭若者，傳內鄔汝巴及傳僅拿瓦相傳之二，並從博朵瓦傳夏惹

瓦，及博朵瓦傳多巴諸教授義，從廣道次中，此複略攝。

　　多聞□芻修斷者宗喀巴善慧名稱，著於具善山也。吉祥圓滿。」

　　菩提道次，乃三界法王宗喀大師心要，總攝三藏十二分教要義。分四大科，第

四科中分二：一、依善知識，為道之根本；二、得依止已，修心之次第。二中又分

二：一、於有暇身勸受心要、二、心要受持之法。由第二中又開出三士道，上士道

修心之次第，最後為學行法。馬車，即學行法中之提要法。茲先將略論後略頌略釋

~P 1357

，次講馬車。略論前五頌：「佛說顯密二種道，於中顯教諸經論，能生無礙大辯才

，速易通達為教授又于密教諸共道，亦能光顯淨身心，特於內外大小乘，大乘顯密

及諸續。二次第等所共須，正修妙三摩地法，如智者論已善說，能除行者諸歧途。

為利諸求解脫者，重著菩提道略論。如斯甚深廣行道，是由彌勒與文殊、龍猛、無

著、寂靜天，輾轉傳來之法流。匯歸阿底峽尊者，揉成殊勝之教授。」此前五頌也

。謂佛所說，顯密要道中之顯教，皆攝於此。最後一頌：「願此所得諸善根，回向

眾生利樂本，如來聖教久住世，永離一切諸垢染。」菩提道次輾轉作教授，不但顯

教，即密乘無上瑜伽與下三部，及生圓二次所依之定，亦於此明顯開示。大師先在

熱振寺造廣論，恐後學易入止觀歧途，複在噶登寺造略論。略論有三種特殊意義：

一、攝一切佛語為教授，二、顯示無餘淨身心法，三、遮止止觀歧途。加持派，由

文殊、寂天、阿也拉得惹（巴阿多吉）、勇金剛、仁青巴瓦、金洲大師傳阿底峽、

仲登巴、博多瓦、伽喀巴（敬俄巴）。著作之地吉祥，即佛昔授記止公與德頓之間

將建大蘭若，即今噶登寺。著作者吉祥，大師乃三界法王。著作之論吉祥，乃利益

眾生，令得解脫之正法。以上釋略論竟。

~P 1358

　　次講「馬車」，此乃提綱挈領之科判，為切要中之最切要（乃座上自修之科判

也）。即發心已，學行法分二：一、修學能成熟自相續之六度，二、修學能成熟他

相續之四攝。初又分三：一、總修佛子學行法，二、別修後二度學行法，三、修學

金剛乘學行法。初即六度四攝。所謂發心已者，謂發起菩提心已；此指真實菩提心

而言。道之根本為依止善知識；依止之意，乃為明暇滿大義後，欲取心要，故須輕

視現世、重視後世。然僅此猶不足，故須轉入中士道，生起真實出離心。此仍未足

，尚須轉入上士道，發菩提心。菩提心為入大乘之根本法門。依七因果言教，及自

他相換教授，須令自心，一見有情即油然生起，為利彼之故，願速成佛之心，亦如

具惑凡夫，乍見可欲可恨之境，油然生起貪鎮者然。但能如是，亦不可即為滿足。

因僅此願心，尚不能成佛。經雲：「三世佛語，皆不外令一切有情發菩提心已，入

佛子行，而成正等正覺。」故發心已，應速：（一）取受行菩提心律儀及菩薩戒；

（二）學修六度，應知佈施以舍心為主，由此動機，發為三業，即是佈施全相，施

有三種：一、財施，下至一針一線、上至身命而為施捨，皆屬財施。二、法施，如

~P 1359

理宣說清淨正法，即法施。三、無畏施，于賊難王害，人非人等災殃，能作救護等

是。但不應疑吾人不能圓滿法施，須知法施非必登座之比丘為能。如遇親友將作惡

業，能以方便令其不作。或在家居士于閒談時，能以善巧敷說，引起彼等學法之興

趣。即自不嫻教理者，於每日念誦，高聲朗誦，能令人非人等，心身清涼，亦屬法

施。三、無畏施，雖無大力，然如見蟲豸落水，拯之令起，亦屬無畏施。凡佈施若

無菩提心攝持，雖行佈施，不名圓滿施度，僅可稱為作佈施行。施度必須心如理、

行如理。如親愛得取，即心不如理，以具有望報之心故，然此最易犯。財法無畏施

，亦莫不皆然。又如施人一縷，須和顏悅色，令受者滿意。不然，即以金寶施人，

而以呼爾蹴爾予之，令對方雖受而心感不安，即行不如理。又應無怨親、無慳吝、

無諂誑，由悲心念恩之門，不矜不伐而行佈施。應于對方想作善知識，於自想作久

欲佈施，苦無對象。今彼正感空乏怖畏，正如勸我行施者然。得此機緣，何幸如之

。又須知，施亦有應與不應之分，如釣魚喂貓，或贈居士以上，酒蔥等亂性之物，

或到惡意贈人刀械等，皆所不應。又如惡人出獄，決定其必為害鄉里，則不可行無

畏施。又如時機未至，不可施以密法，亦所應知。至如何方能圓滿佈施，應修舍心

~P 1360

方能圓滿。但圓滿之義，又不應僅憑現實。如僅憑現實，以為圓滿，則世間尚有窮

苦，豈佛施亦有未圓滿。又不能僅憑離慳吝，說為圓滿；若僅憑離慳吝，則小乘人

亦能離慳，豈阿羅漢之施即達圓滿。故圓滿施度者，具慧者須善為觀察。又施之加

行，如前，觀起資糧田，收攝為釋迦一尊，與頂上上師相合；向頂上上師即佛啟請

求加持，謂我為利有情願成佛故，願將財物身命、三世善根，無些微慳吝，施與一

切有情。次觀施捨所緣境，想自財物受用充滿虛空，隨眾生欲，一切施予。

　　施差別門中，有對人不同之差別，在家以財施為主，出家以法施為主，經有明

文。霞惹瓦雲：六度中，在家以前三度為主，出家以後二度為主。修時如前說，向

頂上上師即佛，啟請求加持，觀想所緣作財物施已，次作法施。先發起清淨心，向

上師啟請，願一切有情皆得具足樂及樂因，想自一切善根，一一皆變為善知識相，

於一一有情前說法，刹那間，皆令得解脫。次修無畏施，願一切有情皆得離怖畏。

想自之一切善根，及一切福德，施與一切有情，於大熱地獄化為甘露，令得清涼。

大寒地獄化為日光，令得溫暖。於餓鬼道化為飲食，令得飽滿。如是類推，以修舍

~P 1361

心。座間想善根福德財用，皆以之施捨，倘有時起不舍障礙，當思佈施功德，及慳

吝過患。又當思釋迦過去修菩薩行，身為白兔，躍入火中，以施婆羅門。身為國王

，以諸財富及妻子等而且佈施。又身化大龜，渡五百商人登岸，並以身施，令皆得

飽。又為國王時，以身軀佈施藥叉。又為月光王子時，以身施人。又如經說，曾以

眼佈施。想佛為得正覺故，曾行如是眾多佈施，我今亦願如是作。因現在之財寶受

用，皆由過去善根而來，即當乘此時用以佈施，不然轉瞬死時，亦當無意義而舍。

修時，當作若有人來求施身命，我亦可舍之想。但寂天雲：「未圓滿大悲之前，不

能以身命佈施。」以留此身修學，較舍此身意義尤大。若大悲心已修成，則捨身命

等於大樹取一枯枝熟果，毫無困難矣。又佈施財用，亦有限度。當：（一）舍，（

二）護，（三）淨，（四）增。（一）舍，謂舍心；（二）護，謂保護身命，用以

修學戒忍等諸度；（三）淨，謂觀如此佈施，是否清淨，是否為善法；（四）增，

謂觀是否能增長。此謂已生起舍心者，須不濫施，暫時留作更有意義之用。一切有

情未生舍心，於財物等固不虞其不能守護也。凡夫於不如理之舍護淨增，亦四者皆

具。如于妻子即極能舍，其能護更不待言。且有死後變為蛇□，以守護其財寶者。

~P 1362

又凡夫於得財後，亦甚願其清淨，不遭意外損失，如飛災橫禍等，且極願其財富增

長。如是之舍護淨增等四，凡夫皆具，而皆不如理。如理之淨，謂不非法取財。以

財之增長，非由經營而來，實由福業為因。故智者不斷培福，然亦不存以少弋多之

心。因積有形之財，用之易盡，積無形之財，取之不竭。宿世善根，方是真正資財

，非盜賊所能竊劫，非增福不能增長。

　　次、持戒：一、戒之體相。防護身語意三，斷離惡業之心，即戒。由菩提心攝

受而有所防護遮止，即戒度。二、戒之差別。一、律儀戒，二、攝善法戒，三、饒

益有情戒。經雲：「應守三聚戒，方能成正覺。」一、律儀戒，即在家出家各別所

受之別解脫戒。未受此諸戒者，即以十不善為戒。二、攝善法戒，即學行六度等。

三、饒益有情戒，即四攝法。下至送病者以藥，援老人以手，皆此所攝。座間修時

，當思持戒之功德。如雲：「以戒淨水洗諸惡，以戒月光除熱惱，持戒巍然如須彌

，持戒無軍調伏眾。」宗喀大師之能令康藏悅服，漢土景仰者，皆以戒光遍照之故

。昔曾有人強求大師授以自在權力之秘法，宗喀無已，答曰：「我無其他秘法，不

過依法而行而已。」五世DL亦雲：「我之能有自在權力者，皆由特戒功德使然。

~P 1363

」故吾人欲求權威自在，即當持戒清淨。如是思已。上者當生起願如過去大善知識

，護戒如護眼珠之念。次者亦當生起願於十善勤行之心。於自所受之戒，當逐條回

憶，檢討最近或過去曾犯此否。若曾犯者，當依四力懺悔。若未犯者，當生歡喜。

啟請上師加持，今後不犯。下座當思犯戒由煩惱起，應加對治，勿令自在。如貪觀

不淨，鎮觀慈心等。起鎮時觀怨親不決定，如猶不能對治，即觀無常以對治之。座

間修時，向頂上上師啟請加持，願我於十善，未作能作，已作增長。並願一切有情

皆能持戒增長。想光明甘露降澍加持。

　　第三忍度，寂天雲：「仇敵遍虛空，不忍終無盡，但生一忍心，眾怨皆消逝。

」一、忍之體相，於他損害、寒熱痛苦，及於法思擇，皆有堪能堅毅忍受之心。二

、忍之差別，一、耐怨害忍，修時當知對方有情，境有大小。聖凡難測。經雲：若

于菩薩生一念鎮，能燒過去千劫功德。菩薩深自韜晦，決非凡眼所能知。若一念生

鎮，以對境增上故，感得如此過患，豈可不忍。入行論雲：「一切惡業無如鎮，一

切善業無如忍。」其他惡業，僅自分過患，不壞餘善，鎮則並壞餘善。凡夫惟於親

愛能忍，智者則于怨敵能忍。又當作還債消業想。如人以杖撻我，不能怨杖怨人，

~P 1364

以杖乃無知，人非聖者，皆由惑業驅使，故若生恨，應恨其主使之煩惱。

　　座間修忍時，先向頂上上師堅固祈禱，我為利有情願速成佛，請師加持，令我

于忍速得通達。再想假如有人非人等，對我作損害，初覺彼不應對我如是加害，次

以理智分析，彼等乃為魔祟，不得自在，一若行刑之劊子手，受命而作。又複當思

常人每于煩惱熾盛時不惜自戕，亦無非為煩惱驅使，於自尚且不惜，彼之加害於我

，亦複如是。我若不忍，設若對境中有菩薩眾，一念鎮心，能將我多劫善根一併燒

毀，如是思已，乃請頂上上師加持，甘露充滿。次思一切痛苦，皆由過去惡業所感

，我今正可藉此消業。且由苦之教授，可取作道用，令我生起出離心等。如是思惟

，同時啟請頂上上師加持，令我於忍度速得圓滿，降澍甘露，充滿身心。平時未在

座上，如遇官非口舌，疾病纏繞，饑寒匱乏，當作違緣道用，應知此乃消業。否則

如複利遞增，將來必成劇苦。此時重罪輕受，如死囚輕罰僅割一耳，彼未有不樂受

者。故違緣至時，不應憂愁上再加憂愁，煩惱上再加煩惱。以憂愁煩惱不能以再加

而得解除，且加重憂愁煩惱亦徒苦無益。當知世界之大，受苦等同我者，或甚於我

~P 1365

者，不知凡幾，我當代彼忍受。昔噶當格西遇身上何處痛時，即觀想一切有情痛苦

，化為冰雹，擊其痛處。此有二種功德：一能消一切有情惡業，一能醫治患處，此

乃修心秘訣之一。

　　次修學法苦忍，當知世間學業，尚須勤苦，何況出世勝法，豈有不稍受苦即能

成就者。一作行苦，如端坐不欹等。二、決定苦，如於法抉擇生起定見。此二種苦

，隨修一切法門皆有，須能忍受。當知世間俗人，為此生些微利樂，尚不惜風雨跋

涉，忍受劇苦。我今為消除多生之業，成就無上之果，些微之苦，有何不能忍受之

理。又當知過去成就者，孰不經遇苦行，如佛在雪山六年苦行之類，以自策勵。

　　次修精進，以樂善不疲為其體性。一、初甲精進，謂被心強之甲。菩薩為利一

切有情故，縱經長劫，須住地獄，亦所甘願。吾人於菩提道次生起怯懦，以為如是

法門多種如何能修，此即未生起被甲精進之過。二、攝善法精進，即於六度等善法

意樂不厭。二、饒益有情精進，於利益有情，下至送醫藥，一援手，皆樂作不倦。

常人亦有被甲精進，不過顛倒使用。如昔漢人發誓「不高車駟馬，甯餓他方，不還

~P 1366

過此橋。」此即不如理之精進。於精進作障者：有三種怠惰：（一）推諉怠惰，（

二）耽著惡行怠惰。（三）怯弱怠惰。應以念死無常一法，以對治（一）不及時為

善之推諉。以念此生作為皆無意義，且不決定，不久即當捨棄，以對治（二）耽著

惡行怠惰。以佛說蚊蟲蚤□皆可成佛，以策舉其心，以對治（三）怯弱怠惰。座間

啟請如前，惟求加持我，能令一切怠惰有情皆使精進。我為圓滿正覺，縱經長劫劇

苦，終不退轉。甘露加持如前。

　　以上四度，總為佛子學行法中之一。其餘二與三，即後二度各別學行法。茲先

說修止法，分六：（一）止所依資糧，（二）正修止，（三）依于止而修九住心，

（四）六力，（五）四作意，（六）真實成止之量。初又分六：（１）順境，（２

）知足，（３）寡欲，（４）離務，（５）淨戒，（６）離粗重煩惱。（１）順境

中又具有五相，即衣食易得、住處善適、環境清淨、伴侶賢良、自於瑜伽法先融匯

貫通。此五，即習定時所依之境，具此方易得定。非謂從依止善知識起，直至勝觀

，修諸法門，皆須此順境也。其餘無論茶房酒肆，行住坐臥，無不可修。又平常人

多誤認須閉目趺坐，方可稱修。不知所謂修者，謂內心轉變，而不在乎外形。如修

心要訣雲：「外表隱微內真實。」昔寂天修行，即甚隱微，朋輩譏其只知三想：謂

~P 1367

眠、食、便也。一日朋輩戲敷高座，廣集聽眾，請其說法，寂天允之。臨時以手向

地作壓伏印，其座即自降低，隨登座講所著入行論，眾皆嘆服。故修行切不可矯飾

威儀，故作已有修證之相。此于修行極易生礙，不可不知。雲衣食易得者，謂須善

取，不應詐取劫奪。但非五種邪命，即可受用。雲住處善適者：住處，指居室而言

；須古德上師曾經卓錫，或接近善知識所住地，方易得加持。他如毀師破戒，或曾

破和合僧等地，為戾氣所鍾，即不易得定。雲環境清淨者，謂無水聲市聲，與氣候

善良、水土相合、無瘴無毒、不寒不熱。雲伴侶賢良者，謂見行相合，即去惡修善

之志趣相合。非謂我為應成見，彼為唯識見，即不相合。五世DL雲：「須有性情

契合，如影隨形之良伴。」此良伴，指畏友而言。即己有過而愧對之良友，取其能

有益於己之身心也。初業有情，不可無伴。依噶當規矩，須三人以上、五人以下方

合。雲何瑜伽法須先融會貫通，謂學者先應將所學法門，諸次第了然於心，不可臨

時尚蓄有疑問，以上總為順境之五相。（２）知足，即於衣食起居，不計美惡多寡

，摒除奢念。（３）寡欲，即遠離一切貪欲。上二，一則防於外境之生起散亂，一

則防于內心不能安住，（４）離務，謂離世間一切閒雜事務，如書算、星蔔、文藝

~P 1368

、仕宦、商賈等，皆足擾亂心思。古德進修，悉本菩提道次第以修為主，斷無舍本

而逐末者。無論夙長文藝與否，一至修心，即應盡棄，尤以修定時為其。昔噶當派

大德布登仁波卿及薩迦梭朗降A，皆以文學擅長，為白哈甲波（非人中之最極厲者

，稱為明王。）所乘，屢供精製鐵筆，以助其考究音律之用。二人坐是虛費光陰，

未能即身證得雙運身位（布登曾用鐵筆千枝，後人為之造像千尊。）即此可為前監

。（５）淨戒，戒為修定之基。戒律清淨，止即易生。戒如器皿，能盛各種三摩地

功德。有戒以防護身語意軌外作業，令身心清淨，方易得定。否則縱修千年，亦不

易得。因止乃上界功德，故須以戒律為基礎。外道修定，尚各有其禁戒，何況修內

道清淨三摩地，故淨護戒律，極為重要。（６）離粗重煩惱，煩惱未離，即無從修

定。

　　以上六者，皆修止之資糧。依此資糧而趣入修止法。修止之法，另無逾於廣略

二道次更妙之教授。宗喀大師要據彌勒莊嚴經論，及辨中邊論、無著之聲聞地、蓮

花戒師之修次三篇，及印度諸大德之著述，總攝其精要，而著為最明白、最有次序

~P 1369

之修定教授。除此更無其他若等若增之教授。非依此教授，不易得真實清淨三摩地

。修定方法，不越此軌，學者何用他求。但末世寡慧，即此亦不易受持。倘能依馬

車所略舉之離五過、修八斷行而修，得定亦實匪難。雲何五過：即（一）懈怠，（

二）忘念，（三）沉掉，（四）不勵力，（五）勵力。雲何八斷：即信、欲、勤、

安、正念、正知、作行、舍、是。以信欲勤安對治懈怠，以正念對治妄念，以正知

對治沉掉，以作行對治不勵力，以舍對治勵力。（一）懈怠者，即令心不樂修定，

或為世間邪作牽纏，或為定不易得而生怯弱。故應以信、欲、勤、安之精進四因果

而為對治。然真能對治懈怠者，厥為輕安。以輕安生起，則欲罷不能，決不致生懈

怠故。但輕安須得定後方起，未得定者如何對治懈怠，當依於信。謂思惟得定之勝

利：一、能令身心獲得柔和堪能，如修菩提道次，未得定者修一月，不及得定者修

一日之功德。二、三摩地中能生神變作用，於度生事業，極為有利。然非謂隨時顯

現神通，及以他心通力能應機說法，故能迅速圓滿福慧資糧。三、速能成就生圓二

次第，以密乘修定，亦須離五過修八斷行，與此相同故。四、有定方能如無風之燭

，乃能明照無我空性，方能解脫生死。如是隨時思惟，得定勝利，即能對治懈怠，

~P 1370

心中時時浮現欲修之想。（二）忘念者，謂忘失教授。即忘失所緣。但此之所謂忘

者，謂正念不住所緣，非謂如忘書不能憶記也。如以佛像為所緣，若遇人問，能說

其形量顏色，此非所謂不忘念。須修時心能安住所緣不失，方稱不忘所緣。論中雖

說有四種所緣，此間所說乃以佛像為最勝之所緣，以常不離佛，故能得佛三種加持

：一、易於得定，二、易於積資懺淨，三、速能成就密乘法器。然有一類有情緣佛

像反不易得定者，又有一類有情緣有形相之佛像反不易得定者，如是，則宜修緣心

定，或貪盛則易修不淨觀。故初修時宜自選擇，以各種所緣試修。觀察何種較為明

顯，一經選定，即不可隨時改易。茲就以佛像為所緣舉例，如系象然，以佛像為樁

。或繪或鑄皆可，先置面前熟觀。修時將像請開，由心現起一如目睹者然，清楚明

顯。若不能繼續，即是忘失所緣，即以正念把持所緣而為對治。久住所緣，則沉掉

自生，應以正知觀察。然須先於精細沉掉有所認識。如何認識？如修時，雖所緣境

未嘗□淡，而能住所緣之心已生□淡之相，即是昏沉粗相。能住所緣之心，明分住

分皆具，而其明分無有精力，即為昏沉細相。此非紙上空談，乃頗公自修經驗之語

。如用筆然，初提筆時手未用力，即為昏沉細相。次一刹那間，將作書時，手微用

~P 1371

力，即如細沉已去，心有精力之相亦如是。對治忘念之正念，應具三法。即：一、

念與所緣黏合，二、把握所緣堅固，三、不令散亂放逸，是也。（三）沉掉者，謂

昏沉掉舉。正知雖非沉掉之正對治，然如守望巡邏者然。於粗細沉之相，應當明辨

，粗沉分昏與沉之二分：昏者，身心重滯，如將入睡；沉，謂心於所緣不能清明。

細沉，謂明住二分皆具，惟無精力。行者每易以細沉誤認為定，虛度一生。實則屬

愚疑相，故多感畜生道報。頗公雲：此中不易言說，須行者自行領略省察。例如見

一平常之物，眼雖見，心雖想，尚無力量。若乍見一新奇之物，則興趣勃發，具精

力者亦如是。又如敬信三寶，在平時習為故常，尚無多精力。若偶然猛憶三寶功德

，至於悲涕不已，具精力者亦如是。何謂粗掉，此中掉舉與散亂之二。掉舉以貪為

性；而散亂則多緣可憎境，或緣他善法，不如掉舉之易起。雖五過中不列散亂，然

散亂亦修定之障，不可不知。散亂之相，如初修所緣，久而生厭，欲另易所緣而修

，即厭故喜新，此即散亂攝。又于初所緣久之覺其形量顏色有所轉變，亦散亂攝。

至掉舉，則純粹馳心於所緣之外，而逐其所貪欲之境，即是粗掉。雲何細掉，謂心

~P 1372

未忘所緣，而分一分心於他可貪欲之境。例如在定中偶思食糖之類，此較昏沉為易

知。總之，入座修時，為防沉掉生起，先提一念正知，昏沉來時，攝念令稍緊，一

有精力，有時即可對治。若尚不能對治，當思暇滿大義。以昏沉乃心情低下，如火

勢稍殺，思暇滿大義，難得幸得，令心提起興奮，則沉自去，再住於所緣。仍以正

知，從旁觀察，昏沉去否。若尚未能對治，應用強治法。依經說方法，想自臍間有

紅色光明圓點，自心即住其中。觀其上升至頂門時，如往生法，呼一拍字，此圓點

自頂門飛出，合於虛空，無量無邊。稍住後，如是反復再修多次，再住於所緣。若

尚不能對治，是此昏沉已入最深粗重狀態，應即放座，或散步，或以冷水洗面，或

遠眺，或登山，令神志清爽，然後入座再修。若昏猶未去，即可不修。向一朗明空

無日之方，安坐注視，想自之心與無片雲之青天合而為一，此乃上師所傳秘訣。若

猶不能對治，是已生大障礙，應積資懺淨，勤求上師加持。正知，僅可不時觀察，

若常時觀察，則於住分有礙，而易生掉舉。掉舉生時，可不放座，即於座間暫時放

置所緣，憶念死無常等，令心平下；若不能治，乃行數息法，一呼一吸為一次，以

心暗數，自一至七為一次，誤則重數。如無少誤，可重緣所緣再修。若能延數至二

~P 1373

十一次無誤，即與第一住心相合。若猶不能對治，可以瓶氣法強治之，將下風上提

，上風下抑，於臍間相合，如佛盒然，至不能忍，乃徐徐放氣。如是反復串修，再

住所緣。若猶不治，即可放座。古德雲：「若聞而不入耳，思而不能如理，修而不

能通達，惟一法門，為向資糧田中上師即佛誠懇啟請，積資懺淨而已。」

　　（四）不勵力，一曰不作行，謂沉掉起時，不以正知觀察，不尋對治方便等。

對治此者，應以作行之思，亦即勵力功用。（五）勵力，一曰作行，在沉掉已去之

第八住心，此時已無沉掉，如猶以正知常常觀察，則如敵人已去，而猶設巡哨瞭望

者然，如此則反易生掉，有妨住分，應以正住之舍對治。古德所謂「愈緩愈勝」者

，即指此時。真實作時，當如□盧遮那佛身坐七法。馬巴羅紮瓦雲：「一般大修行

者，總其所修，尚不如餘之坐法（即□盧七法）。」總之，任修何法，應以發心（

菩提心）為始，此班禪曲吉降村之言。先以數息，或九節風調攝身心，令善心生起

。修六加行法到觀想資糧田，收攝與頂上上師即佛相合，向之啟請，想頂上上師即

佛，心中放光如帶，分出一像，住於光端，愈小愈好。稍大如拇，再大如拳。從下

~P 1374

蓮座觀起，座上跏趺，再上手印，直至頂髻。初觀時，僅有輪廓，不甚分晰，即住

念於此，不可忘失。謂我心情中有如是形色之佛像在，牢將此念把握不失。除此以

外，于餘皆不緣念。頗公雲：「所謂緊持此念者，即把握此心中有像之念不失，不

于餘放逸。」此二語雖簡而極切要。緊握此念，即可防沉；不餘放逸，即可防掉。

沉掉不生，則可入定。故此二語為入定之秘訣。心住所緣後，間或再於像提念觀察

，其應緩應急，如月居士所言：「念力太緩，則生昏沉，念力太緊，則生掉舉。緩

急分際，惟行者自行審知。」初學者，但須於正念作有精力之緊持，而不餘放逸，

即具定學中之明住二分矣。初修之時間次數，皆有關係，初修時間應短，次數應多

。每次，數分鐘即可。如是短座，每日可修十八座。除眠食外，終日不斷修習。此

如鑽木取火，不可或停，不令串習引生之力退失，方可輾轉增上，以至得定。若稍

能安住，則可將每次時間稍加延長。如是如法修習，依宗喀大師所說，六個月即可

得定。初住，心於所緣，不時黏合；二住，黏合時間延長；三住，放逸時間縮短，

稍逝即急追回；四住，心住所緣，同時觀察沉掉生起；五住，乃多生細沉之時；六

住，乃細掉多生之時；七住，沉掉雖有，已漸斷除，少起；八住，細沉細掉皆已斷

~P 1375

除淨盡；九住、不加功力，任運而住。六力：初住由聞力成；二住由思力成，三住

、四住由念力成；五、六住由正知力成；七、八住由精進勵力成；九住、由串習力

成。四作意：初二住有力勵運轉，三至七住有間缺運轉，謂有沉掉。第八住無間缺

運轉，謂沉掉已無。第九住無功用運轉，謂不須勵力，任運能成。得第九住心時，

心生輕安，有堪能風遍於全身，身生快感，心生歡喜。此心高舉。俟此心稍平，即

真入定。即依此定，尋求無我意義。

　　茲講別於後二度學行法中之觀，宗喀大師言：「雖生起中士道之出離心，及上

士道之菩提心，若無空慧，決不能斷生死。」故須修觀。觀以智慧為體，中分二：

一、抉擇人無我，二、抉擇法無我。初中又分二：（一）座間修如虛空之生起法，

（二）下座後得如幻之修法。初中又分四：（一）決定應遮之扼要，（二）決定遍

之扼要，（三）於諦實離一之扼要，（四）於諦實離異之扼要。空慧生起之法，據

文殊向宗喀耳傳，須依三種資糧：（一）觀上師與本尊無二無別，而勤行祈禱。（

二）勤修積資懺淨。（三）遍閱關於勝觀之廣大經教，如般若諸經所說甚深空慧，

勤行聞思。但諸佛所說甚深難解，茲惟依師口授略說，先依六加行觀想資糧田，收

~P 1376

攝於主尊，請至頂上，向上師即佛啟請。如修大悲時，可想體為上師，相為大悲觀

音。修空慧時，可想體為上師，相為文殊，而作堅定啟禱。次當依宗喀大師所示模

範，勤行禮拜，掌推石上成槽。殷重供養，肘磨曼遮見骨。又當如宗喀精研龍樹、

佛護、月稱論著，向上師即佛堅定祈禱，別有祈禱文。吾人寡慧，不易讀龍樹等諸

尊之大論，當依於中觀無謬之上師，及過去已通達空慧之大善知識所傳秘訣教授，

如鑰啟鎖。此中又以宗喀根本論二釋，及大小勝觀（廣略朗忍之觀段）等為主。若

具三種資糧，則空慧亦不難得。天修觀時，即修無我見，初以理智抉擇人無我見之

方法甚多，但于初業有情，以一異之理智抉擇為易。此有四扼要，欲知人我是無，

須先知若彼果有，須人如何之相。例如欲決定此案上無瓶，則須先于有瓶應具何相

，有所認識。若先不知何者為瓶，則不能決定其無。故僅口上所說之應遮分，尚嫌

不足，須修時心中深深有所領略認識。如捕賊然，僅口說此賊姓名服裝，不能得賊

，須於眾中能將此賊指出，方易緝捕。古德雲：「惟知言說應破我。匕首不能摧我

執王。」修時須將心中認識之法。深心瞭解。「人平時我行我坐，莫不有一我粘著

~P 1377

甚緊，然追尋彼時，彼即不顯。我之最顯現時，乃在他人損毀我起鎮恨心時，彼如

何如何毀損我，我將如何如何，此時之我，即數數浮現，應即於此時注意不可放逸

，分出一分心從旁審諦觀察，此我如何而有？如何而住？彼時之俱生我執之心即全

浮現出來。如雲：「我想不過」、「我不堪能，我將尋彼而甘心。」之我，此即所

應破之我。反之，如乍得多財、美譽，其心極歡喜時，心想「我對了」之我，浮現

亦然。此時分一分心從旁靜觀，似有一不依身心渾成之我成立過來，於如是執著情

況之我有所認識，即得應破分之我矣。推之于馬，吾人謂「此馬甚佳」之時，應審

諦觀察，心中于此馬如何執著，即知有一渾成之馬在心中。如何體會此執著之情況

，頗公有語訣雲：「認識我時，可如是觀察，常人皆有鄉土觀念，如我想回成都，

此時身既不在成都，屋亦不是成都。（原文是─此時心中既非成都之人，亦非成都

之屋。此二句系語訣，不應改文。）別有一渾成之成都在心中浮現。推之雅州、拉

薩皆然。無論說我、說事、說瓶、說餅，心中浮現有一「說的」渾然而成之我，此

即應破。認識我後，即不可忘。如已獲盜，不可放手，應即從事根究此賊之如何害

我。」得應破我後，心中憶起不忘，即時加以觀察，此我若有，應與身心或一體而

~P 1378

有，或異體而有。此即第二遍之扼要。次觀是否與身心一體同在？若一體有，身毀

壞時，我應同毀，而實不然。又如我傷、我痛、我饑我渴時，說心傷、心痛、心饑

心渴；即世間名言亦屬不順，故知我與身心實非一體有。此即第三實有離一之扼要

。再次于不妄應破之我，而觀其與身心若為異體，則應如牛馬相異，離牛有馬可得

。然離身心別無有我。此即第四實有離異之扼要。於此一異之外，又別無第三聚。

故決定原來心中浮現未忘之我，無實有體，僅餘一名。此時心中驟然生起一種決定

，即無我見生起。此一刹那略生恐怖。如宗喀大師弟子智慧獅子，在座下聞法時，

一時失我，頻頻摩捉其衣領，如捫□然。蓋初得中觀見時，覺無可把握，乃有此態

。應多次串習，將此種無自性、無實我之心情延續下去。有時心中暫覺淡漠，即是

精力消失。應從認識應破分起重修，務令其明顯有力現起。於無我決定知中，觀見

其顯現之境，一朗空明，猶如虛空。就此決定知力，於無自性理智心中緊持，應常

安住於如是等持中，此即如虛空修法。次說如幻修法，從如虛空修法起座後，一切

實有皆已遮破淨盡，惟餘不可遮破之顯現，與內心中無自性之決定知相合，此即如

~P 1379

幻。此如幻之理，可參閱廣略朗忍。

　　次抉擇法無我，修法亦同，分二：一、有為法無我，二、無為法無我。初又分

三：一、色法，二、識法，三、不相應行法。一、如身，乃四肢百骸所成，若不依

肢體而有身，則應或一體有，或異體有，更無第三聚非一非異而有之理，如前已說

。故知身無自性。二、識，乃依前後之流相續而成。亦如前抉擇非一異體而有。三

、不相應行，如年依月、月依日，亦如前以一異之理抉擇，決定其無自性。

　　最後金剛乘學行法，如前已略說。由下中士道生起真實之離心後，不可即以為

足，應依止上士道生起真實菩提心。菩提心生起，亦不可以為滿足，再求得清淨正

見。得此正見以為基礎，仍不可以為足，進而求金剛乘。如不能此，則如小兒騎狂

象，鮮有不顛墜者。若能真實生起上三種基礎最佳。倘未能真實生起，最低限度，

亦應當相似生起，方可轉入金剛乘。金剛乘不可奉行故事，應生起為利有情願速成

佛之心，以此成熟身心，不久定得金剛大持佛位。每日將道次及生圓二次串習，同

時勤行四攝：佈施、愛語、利行、同事（為補足緣起說此）之菩薩行。說菩提道次

~P 1380

釋義竟。此依頗、康二公傳承。說馬車亦竟，乃依頗公傳承。諸君聽此，經長久時

間，所起善心，為不令唐捐，於明日作供回向。先誦六加行，次授菩提心律儀。午

後作上師供養，尚須開示總修要略。茲供廣曼達。明日供曼達後，誦發菩提心頌。

十月二十二日

　　今日講三界法王宗喀巴大師所說教義，以大乘根本發菩提心為主。無此，則施

等六度，皆不成為大乘資糧。故諸佛皆讚歎此菩提心，以為一切大乘法樞要。若具

菩提心，雖施畜生一摶之食，皆成成佛資糧。若發此心，十方佛土皆為震動。諸佛

過去一切勤苦行，皆為求發菩提心。此心堪受天人供養，諸趣敬禮。培福懺罪，較

此心更勝者無有。經雲：以充滿三千大千世界七寶，上供下施所積之福，不及以菩

提心攝受而供一燈之福之大。若發此心，雖無間重罪，一時皆得清淨。若無此心，

雖精通五明，具足五通，尚不能躋於大乘行列。故須速發此心，方得成為如來之子

，菩薩之弟兄。此心讚歎不盡。菩提心以大悲為根本而生，大悲由觀苦而生。生死

之苦，是細苦；由此而生出離心。觀三惡趣業果之苦，是粗苦；由此生起怖畏，是

~P 1381

為粗分出離心。學佛目的在為利有情願成佛；菩提心為成佛命脈，欲成佛須行廣大

佛子行，故須先生起菩提心。而菩提心又由悲而生，悲心由粗細二苦之出離心生，

由自苦而推之，不忍一切有情生死流轉之苦，是為菩提心因。故欲生菩提心，須先

認識三惡趣苦，生起願出離心。而此心又須先能深信業果；又須知死無常之理，知

此理自能於三惡趣苦有所認識。如何方能生起修死無常及業果之欲樂，又須先知暇

滿大義，不可令其空過之理，方能生起取受心要之心。聽眾當善思惟，最難得之暇

滿人身，今日已得，尤勝牟尼寶千百萬億倍，以縱有萬億牟尼寶，亦不能為我解脫

三惡趣苦。而依此人身能解脫生死，或生淨土，或生兜率，乃至證得圓滿佛位，皆

依此人身而得。南贍部洲之人身，又能依之而得即身成佛，此則尤為殊勝，為餘處

所無。故若枉費此身，實大可惜。藏中常雲：若一袋沙金失落水中，不憚煩勞，以

諸方便而撈取之。此人身之貴重，較彼何止百千萬倍，其可珍惜又當如何。如寂天

入行論雲：「得此暇滿，至可珍惜。若令空過，愚無過此。「故須眼光放遠，為長

久打算。常人就暫時微少安樂，多將此生枉費。吾人于此，即應善為抉擇，把握此

生，以求究竟利樂。常人亦間有回憶已過半生，毫無意義，而生嘆惜者。但彼所發

~P 1382

心願，不過為來世再得大好人身，以便勤修，經實可笑。藏中大德雲：此若窮人得

一袋金，本為難事。而於河畔傾之。復發願將來再得金一袋，此為何等難事，何如

不將現金傾去之為愈也。吾人得此人身，皆由夙善所感而現在檢討自身，為惡甚易

，為善最難。如岩上薄沙播種，欲其結果，談何容易？故欲再得人身，實不取必。

故須把握此生，即時取受成佛心要。以此生不能久住，須有最大警覺故。遍觀世人

有幾人壽過百歲者乎，即過去佛、菩薩及大成就者，無一不示現此有形身，不能不

壞而入涅槃。故若說有有情不死，無有是處。吾人亦決定是死，而死來又無定期。

常人多自恃少壯，而不知少壯轉瞬即是中年。中年人多恃強健，而不知中年轉瞬即

入衰老。且壯健而先父母死者，不知凡幾。死緣甚多，不必盡由疾病。故不可以世

間健壯之念，而存不死之心，推諉之意。常有自謂尚可耐過數年，而忽死於旦暮間

者，有食未及終而氣已絕者，有今日興高彩烈，方作長享久安之計，而明日即披毛

戴角。或滴水不得入口，或飲烊銅鐵汁，亦不可知，迨至彼時，始知所積之資財與

眷屬等，一切盡非所有。於是痛惜悔恨，交集一時，致死時靈識之去，所受痛苦亦

~P 1383

隨之延長。等於酥油中拔毛，既無一毫保持不拔，而又必絲絲拔之至盡。迨至命盡

，立成中有。斯時毫不自在，惟有隨業力支配。但亦不出善惡二途，如磁石之吸鐵

然。吾人試檢討此生作業，以具惑故，決定作善之力弱於作惡。縱有善行，其動機

亦多雜染。如念彌陀或嘛哩，非為自身福壽，即為子孫利益；而且在天念時，又多

散亂不放逸，即疲倦。反之為惡之心情，則特別興奮；造業之力量，則異常強大，

正行時雖昏夜亦所不懼。如是比較反省，不難自知，故當生起恐怖。痛苦之極，莫

過地獄，所受最酷，歷時最長。次則餓鬼之苦，備受內外障難，經歷長年，滴水不

得入口。試思吾人偶受微傷，或逾時不得飲食，即感不堪。比之鬼獄，則又何如。

再次畜生之苦，尤為人所易知。故凡以畜生之名詈人，人且不甘，何況其身變為畜

生。吾人若不欲永離三塗苦趣而求解脫則已，若欲求解脫，舍依三寶，餘皆無此救

護功能。但僅事皈依，亦屬不足。須依彼所開示業果取捨之理而行，如是方能完成

下士道，遮止三惡趣之苦。然此亦不過僅有得解脫生死之機會而已。以由下士道，

故能得暇滿人身，然若遇惡緣，複造黑業，則又墮入惡趣。吾人過去得暇滿人身者

，不知凡幾，率皆空過，今世所得，亦極偶然，亦由多生善業而來。若複補造惡業

~P 1384

，則仍墮惡趣，倘不速自猛省，則於解脫生死，實不能決定。由如此動機發心，仍

屬不足，如經說，此僅閉惡趣之門，而未閉生死之門故。又當觀吾人在生死海中，

過去亦曾屢為天王，多受五欲，飲用甘露無量，不轉瞬又墮入地獄，受劇苦，如斯

往復，不知幾度經過。故得生善趣，亦不究竟。以未能出離生死輪回，過去劇苦，

又將複至。且縱得人身，八苦六苦，亦所在難免；如修羅已具神通，亦有煩惱鬥爭

之苦；欲天享受，亦多報盡還墮；上界諸天，雖無現行之苦，比及定力衰退，仍複

墮落。故佛雲：「三界如火宅。」謂下至地獄。上至有頂，無非是苦。於此審諦思

惟，心中生起感動。發起不能不求出離之動機，由此動機而求出離方法，其法維何

？即戒定慧是也。依之而取受學行，以求出離生死，此為中士共道。然此雖能出離

生死，而於自利尚未達圓滿，遑言利他。若欲自他共利圓滿，則須學佛子行，而此

又須以發菩提心為根本。如何能生起菩提心？先由知母，吾人過去受無量生死。即

有無量父母。吾人亦曾流轉六道，故六道中亦有過去父母。輾轉計算，吾人受生無

量，父母亦無量，故六道中一切有情，實無有不曾作過我之父母者。如謂過去父母

~P 1385

既不相識，即可置之不問，試思世間有少小離家，老大方回，不復認識父母者亦多

，不能謂不相識便非其母。又當知現世之母，於我有恩；過去之母亦然，不能以已

經過去，即謂無恩。例如幼年父母之恩，於今已成過去，不能謂其無恩也。故不惟

知母，尤須念恩。念此身，乃父母所施。其中所經過生長疾苦，為父母者之心，無

一不視如自受；一飲一食，一言一動，無一非父母恩德潤澤而有；由少而壯而老。

無一刻不在父母殷憂體念中。念如此之深恩大德，如何方能報答。又當思世間一切

所稱為報恩者，皆屬支分，無論服勞奉養，衣食住行如何圓滿，亦不過得暫溫飽，

終非究竟安樂，以無補於生死流轉故。又當思避苦求樂，為世間一般之常情，一切

如母有情，亦複如是。不過以業力顛倒，其所造因。總不出苦苦樂苦之外。亦如父

母之乘舟將沒，為之子者，尚在酣歌嬉舞而莫之顧。揆之世間法，亦當訶責而共棄

之矣。故當發願如母有情，皆得具足樂及樂因，永離苦及苦因。但僅此願心，猶為

不足，應於此種作業，我皆願作，並應立作。因一切如母有情，正在惡趣水深火熱

中，縱間有少分尚未墮入，又複如狂如醉，如瞽如迷，如遭魔祟，正往險處驅奔，

已臨懸岩邊際，瞬將墮入。故拯救之行，刻不容緩。又須念此種責任，此時正臨我

~P 1386

頭上，責無旁貸，不可稍存遲疑推諉，俟諸異日，或期待別人，應速速生起負荷責

任之增上心。茲為得菩提心戒之賢善因緣，最上應真實生起此心，最低限度，亦應

生起相似之感動，方能符此法會緣起。願一己荷擔之增上心生起後，應反觀此功能

誰方能有，當知惟佛獨具。應思佛之身語意業功德，一毛孔放光化身，皆能隨類度

化有情，我為利益有情故，而願成佛之心，應懇切堅定，油然生起。有此心後，方

為受持發菩提心律儀，應隨文宣誦。一九四五年即民國三十四年十月二十二日授竟

。

　　願恩師速來、慈悲攝受

　　願宗喀聖教久住常明。

　　願自他一切有情依止速證圓滿菩提。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　西元一九七八年三月十八日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　集錄竟

  　　　　　　　　　　　　　　　　　歲次戊午農曆二月初十日

 

 

---

備註 :