更新日期:2010/06/02 09:12:37
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日期:2010/06/02 09:11:58 喇嘛網 編輯部
菩提道次第略論（二十五）121-125（2005年達賴喇嘛傳授）
121 225頁（廣論369頁）「明知已不勤斷之對治」了解有沈掉產生，就要去作對治。在此可分兩者，「一、明思滅除沈掉，二、明生沈掉之因」首先先講初者。斷除沈掉最主要就是透過思的方式來滅除沈掉的。如《集論》云：「云何為思？令心造作意業，於善不善無記役心為業。」在觀修襌定的時候，如果內心的起伏，是太低沈的時候，容易產生沈沒。這時候由正知去了解內心太低沈了，所以要讓內心的程度高昂一點；所以以思來役心、督促心，叫心的程度高昂一點。如果內心過份高昂，容易產生散亂掉舉，這時由正知察覺之後，叫心放低一點、放緩一點；這是由思心所來促使心低沈一點，因為太高容易產生掉舉，這是由「思」來滅除沈掉的過患。
當內心的起伏太低沈，要讓內心比較高昂，於是可以透過生起歡喜的方式，來使內心不會太過低沈。好比思惟菩提心的功德，或者是思惟如來的身語意的功德等，因為那種歡喜心，自然會讓內心帶來更有精神，不會讓內心太過於低沈。如果內心太過昂，又容易產生掉舉、散亂，這時候為了讓內心不要起伏太高的緣故，把這種力量降緩一點、降低一點，這時候可以思惟苦苦、壞苦、行苦等的內涵；或思惟煩惱的過患，隨煩惱而轉的這種內涵，這樣心就會比較低沈一點，往內收攝。
總而言之，要配合實際的狀況，來看內心是否太緩或者太緊，以適當的方式，善巧來作取捨。如果有強烈的昏沈產生，我們可以從很高的地方，一望無邊際的看很遠很遠的地方，對我們保持良好精神也是有幫助的。或者實在很想睡覺，受不了，可以起來逛逛，也是有幫助的。總言之，配合當時粗細的沈掉來作對治。
228頁「離沈掉時應如何修」，當透過長久襌定的串習，慢慢的察覺，沒有所謂的沈沒或掉舉來侵害襌定的時候，就不用刻意的以正念正知，去觀察有沒有沈掉來，就不用刻意的去作觀察。因為那時候已經遠離這種過患了，如果再刻意的去作觀察，對專注一境的專注力，會產生動搖，又會造成襌定的障礙；這時候應該作無功用運轉的作意。如是所緣境以及如何修學了解之後，再說引生住心之次第。
229頁（廣論376頁）「引生住心之次第可分三，一、正生住心次第，二、六力成辦住心，三、具足四種作意。先講九住心。內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最寂靜、專注一趣，等持。之後再配合六力及四作意。六力：聽聞、思惟、憶念、正知、精進、串習。四種作意：有力勵運轉作意，有間缺運轉作意，無間缺運轉作意，無功用運轉作用。」
233頁（廣論380頁）「修已成止分三：一、明奢摩他成未成之界限，二、明依奢摩他趣總道，三、明別趣世間道。初中分二：一、顯示正義，二、明有作意相及斷疑。初中分二：一、明得未得圓滿輕安，即得未得奢摩他。二、明得圓滿輕安，即成就奢摩他。」先講初者。
裡面最主要內涵是說，在九住心的時候，最後在欲界的這顆心，雖然它有專注一境的作用；可是因為沒有獲得身心輕安的緣故，沒有獲得身心堪能性，遠離身心粗重為性的這種身心輕安的緣故，所以是相應奢摩他，隨順奢摩他而已，並不是正奢摩他。生起了這種遠離身心粗重為性，身心堪能、身心輕安之後，慢慢內心會有一種緩和的作用；在那個身心輕安有種緩和的當下，這個三摩地才叫真正的奢摩他。
首先先獲得了心輕安，就是遠離了心的粗重為性，得到心堪能性的心輕安；之後獲得身輕安，遠離了身的粗重為性，獲得身的堪能的身輕安；之後產生心的喜樂；之後產生身的喜樂，這個喜樂慢慢緩和的時候，這個三摩地叫初襌第一未盡分，也可以稱為奢摩他。
之後又說到一個疑惑，既然這個身心輕安如此的歡喜，這個三摩地請問是在五道十地的那一個程度呢？於是回答說，這是內外共同的最基本的襌定，這不是所謂五道十地的不共的特徵。可是聲聞和獨覺，為了能使他們的空正見增長的緣故，這個奢摩他是一定要有的，這個基礎是不可缺少的。同樣的菩薩們，為了空正見能夠增長的緣故，這個奢摩他也是不能缺少的。
240頁（廣論389頁）「明依奢摩他趣總道的內涵。」這裡說到，證得奢摩他以後，為了能夠斷除煩惱的緣故。斷除煩惱方式，可以分暫時壓伏以及斷除煩惱種子這兩種。如果是以暫時壓伏煩惱，先有奢摩他，這叫第一作意，之後有第二作意的毗缽舍那，慢慢斷除了欲界的上品的三種煩惱，中品的三種煩惱，下品的三種煩惱之後，獲得了初襌。所以在初襌之前講到了七種作意，這是屬於暫時壓伏欲界的煩惱。之後再暫時壓伏初襌煩惱，二襌的煩惱，之後到了無所有天的暫時壓伏煩惱的次第，這是世間的止觀雙運之理。
如果講到出世間，就是配合四諦十六種行相，尤其是無我的見解，來生起煩惱以及煩惱的習氣的一切對治力，最後永遠的斷除一切煩惱和煩惱種子習氣等。以上結束了奢摩他。
122 此復龍樹菩薩，在《中論》的二十七品裡面，最後一句說到了，對於佛世尊的禮讚文，內容說到「何者由悲心，斷除一切見，宣說一切法，瞿曇我敬禮。」
首先講第一句「何者由悲心」，如同母親愛自己的獨生子般的看一切眾生，自己和他人比較下，覺得他人比自己要來得重要；於是去愛護，真正的去愛惜、憐愍這些有情眾生的這種無比心力，使得他在無量劫當中，經由再多的苦行也不覺得疲倦，這一切完全都是由悲心所轉的緣故。因此在成佛之後，也是為了有情，使得他的語事業無有止盡的。
為了能夠真正利益到有情的緣故，所以這些可憐的眾生，他們現在所遭遇的痛苦，最主要都是由邪見所產生的；為了能讓他們斷除一切痛苦的因緣，痛苦的根本等，所以必須斷除痛苦的根本來源，也就是顛倒執著。為了能夠斷除這種的邪見，必須透過正確的認知，對善法的認知，才能夠去斷除；因此由悲心，為了能斷除一切眾生的邪見，而善巧的宣說一切教法。「何者由悲心，斷除一切見，宣說一切法」王子悉達多所證得的佛果位釋迦牟尼佛，在此作這個禮讚。
如是的邪見可以分，把「不淨執為淨」，把不乾淨的執取為乾淨，於是而產生了貪欲；這種的貪欲，只要隨著一小因緣，馬上就會產生瞋心的，所以許多的煩惱都是來自於顛倒執著所產生的。因此沒有看清楚實相，它是不乾淨誤認為、執取為乾淨而產生的，所以把不淨執為淨。
還有一種把「痛苦執為樂」。實際上這有漏世間快樂的享受，以它的性質來講是痛苦的性質；可是卻隨著我們的顛倒執著，把它執取為是快樂的性質。就像業和煩惱所帶來的蘊體，這是近取蘊，它是苦性；可是卻把它認為是一切快樂的根本，快樂的所依，於是而去執取，而去貪著，因此而產生了貪心的。
其實這個近取蘊，它本身是每一剎那都在壞滅，每一剎那都在轉變的，可是我們卻認為是不容易壞滅的身體，而產生了常執。會覺得身體不會壞，或覺得「我」的本性不變；於是由這種的常執而帶來種種的，為了能讓自己活得更久，為了讓自己永遠不變的緣故，所以盡量的去損惱他人。為了自己的利益，不惜一切的來傷害別人等，或者是保護自己的親友等；因為有這種常執存在的緣故，而造成種種的傷害。
這些最主要的根本，也是來自於，實際上並沒有如此的真實，可是卻把它執取為真實的緣故。所以這一切的顛倒執著，是由什麼去斷除的呢？是由緣起的見解。如果了解緣起，絕對會對無常的認知有幫助的。為什麼呢？因為認識了一切依賴，一切觀待之後，自然就會了解，原來大的轉變是由細微的轉變而產生的，於是了解到細微的無常。當了解細微的無常之後，會覺得這個改變性質，是從什麼而有的呢？因為因本身具有改變的性質，一切果是由因力所造的緣故，所以會覺得一切果都是由因力而轉，由因力無自主的控制而有的，所以隨因力而形成的。
因此就會了解到，我們的蘊體－近取蘊，是由無明的因而產生，由無明力而轉，由無明力而控制；我們這個近取的蘊，是無明控制的情況下所產生，給無明控制住了。給無明控制住的緣故，所以它是痛苦的。自然就能了解，因為緣起的關係，所以完全依賴著因緣而有，所以每一剎那在轉變；因此而去除了常執，而了解了這是不乾淨的性質，能夠了解這是無常的道理等，能夠了解這是痛苦，這一切都是因為緣起見解的緣故。
所以由緣起見，絕對能夠幫助我們，消滅許多不需要的顛倒執著；在眾多的顛倒執著裡面，最主要要破斥的就是我執，這也是透過緣起的見解來斷除的。至於我執來講，可以分很多不同的我執，好比外道所說的常、一、自主的我執，這個就是與蘊體分開的這種我執，這是一種；因為緣起的緣故，所以這也是不應理的。同樣的好比身體是包袱，我是持有包袱的這個包袱者，我好像在蘊體的裡面存在著，有這種感覺，這一種叫做補特伽羅獨立之實體有的執著；這也是因為緣起的關係，而來破斥的。
因為緣起的緣故，所以自然可以了解到，依賴施設處而安立的「我」的假相，依由緣起而取有的，所以不需要去尋找它的真實性質。可是就是因為對取有的觀念，不是很了解的緣故，所以自然會覺得「我」必須找到，而去找它究竟性質，於是從意識上去尋找；意識上去尋找之後，覺得又不妥當，於是就講了阿賴耶識。為什麼呢？因為對取有的概念不堅定，名言安立而有的概念，沒辦法安立的情況下，看什麼就覺得是從那邊而有了；自然就要從它那邊去找一個存在的重量、存在的定點，否則從它那邊而有的理由幾乎沒有。
所以明明知道從它那邊而有，去找一個屬於它的性質，這是不妥當的，與正理有違背；可是因為沒有辦法安立取有的緣故，所以必須這樣去尋找。就是因為不了解甚深緣起的道理，由因緣而起，由因緣而安立的道理不了解之後，就會產生自性執取的種種問題。名言安立之後，卻能帶來作用，這種道理不了解；其實名言安立之後，是可以帶來作用的。這些種種的安立，也是因為由緣起見的認知和不認知，而帶來了正見和邪見的。所以透過緣起的認知，我們可以了解，一切都是名言安立而有，都須從它方面而產生。
因此龍樹菩薩，在讚歎佛世尊的時候，說到了「佛世尊！因為您自主的宣說了，無有障礙的宣說了緣起的見解，所以在眾多的導師裡面，您是一位不共的，無人能及的導師。而說到了這一點，為什麼呢？因為我們所有的顛倒執著，大至上可分兩種，一個叫損減的顛倒執著，這是屬於誹謗的顛倒執著；一個是屬於添增、增益的顛倒執著。這兩者都是由緣起見來破斥的，一切的顛倒執著，幾乎都是由緣起見來破斥的。
為什麼呢？因為緣起這兩個字的解釋，「緣」就是依賴他緣的意思。因為依賴他緣，所以不是由自己的力量而有，不是自主而有的；因為是他力而有的，從此而破除了常邊。因為依賴他緣而生起、而形成的緣故，他並不是沒有的，他是有作用的；在取有當中是存在的，所以又破除了斷邊。
在《中論》一開始就說到了，若是由因緣而產生，由因緣帶來的生、滅，一、異，來、去等，這種名言上而有的緣起，它雖然具有生滅的作用；這生滅的作用，它的究竟性質是存在的嗎？是不存在的，在有尋有找當中是找不到這一切的。可是這種的不存在，並不是否定它的存在；因為這些法確實是存在的，只是不在它的自性當中而存在。
所以以聖者的根本定，去看諸法究竟性質的時候，看不到任何一切自性的；於是以這種無自性的道理，自主的、無有障礙的宣說緣起見的這個導師，我對你作敬禮，這是在《中論》禮讚文時所說的一個敬禮。
123 如是為了能夠成為煩惱正對治的緣故，所以必須明顯的看到空性。明顯的看到空性的意思，就是講到現證空性的意思；為了能夠獲得空正現量，之前必須有緣空的毗缽舍那，才有辦法生起緣空的現量。再加上菩薩們，為了能夠斷除所知障，所知障最主要的正對治，也就是空正現量；可是空正現量，必須有菩提心攝持的情況下，再配合六度等廣大的資糧田為所依之後，再以空性來作對治，才有辦法對治所知障的。這種空正見叫做「遍善相的空正見」。
其實在空性的執取當中，跟小乘空正見的執取是一模一樣的，沒有任何的差別；可是因為所依的資糧不同的緣故，所以叫做具遍善相的空正見。
尤其是以西藏來講，或者中國，或者由中國傳入日本的日本佛法，南韓就不敢確定了。總言之，就是在漢系的佛法裡面有講到密乘；早期的漢系佛法裡面有密乘，至於韓國就不敢確定。像密乘的學習，一定要有空正見為基礎才有辦法學密，否則沒有辦法修學所謂的本尊瑜伽。一般學密的時候有說到，在我們頂部上觀想有本尊，於是獲得加持，這種觀想是有的；可是真正要學密法，要說「自身本尊」，成為自身的意思，這也叫做本尊瑜伽。
自身本尊並不是說我是本尊，絕對不是這種的想法，而是說先讓不乾淨、污染的蘊體的看法，先把它收回來；這種收回的意思，並不是說明明有污染的蘊體把它想為沒有，不是這個意思。如果明明有污染的蘊體，把它真正的從內心想為沒有，這叫做斷邊；因為有的東西，你把它認為是沒有了，這叫做斷邊，不是這種的意思。
如何去除凡夫相，如何去除這種污染的蘊體的幻相，如同之前所說的，一切的生滅，在諸法的究竟性裡面是找不到的，是沒有的，是不存有的；因此聖者觀察究竟智慧，並沒有辦法看到諸法的生滅。在究竟性質當中，也沒有這些污染蘊體，所以在空正見當中，這一切都是看不到的，以這種方式使污染蘊體的幻相慢慢的消滅。這時候再配合這種觀想，也就是清淨本尊蘊功德的觀想，以這種方式而來修自身本尊。
所以本尊瑜伽的觀修當中，一定要有空正見為助伴，才有辦法生起本尊瑜伽；如果沒有空正見，就沒有辦法生起本尊瑜伽，所以空正見是非常非常重要的。為什麼呢？聲聞、獨覺為了解脫緣空正見，是非常重要的；以顯教般若乘的基礎而言，為了能夠斷除所知障，空正見也是不可缺少的；尤其是密乘，本尊瑜伽的這種觀修，也一定要空正見。
菩提道次第略論（卷第七） 止觀
《上士道 毗缽舍那》
243頁（廣論401頁）「學觀法，分四：一、修觀資糧，二、觀之差別，三、修觀之法，四、成觀之量。」這裡的觀是講毗缽舍那，而不是一般觀察的觀。修毗缽舍那的資糧，修毗缽舍那的差別，修毗缽舍那的方法，以及什麼叫做生起了毗缽舍那的量呢？首先說「修觀資糧，分二：一、總明修觀資糧，二、別明抉擇正見」。首先先講總明修觀資糧。「《修次中篇》說：依止善士，求聞正法，如理思惟，是毗缽舍那三種資糧。」這邊說到毗缽舍那的三種資糧，也就是說毗缽舍那，並不只是一種觀察的智慧而已。而是透過了觀察，如果是如此，有什麼樣的道理；如果不是如此，會有怎麼樣的過患，這樣很深入的去作決定的這種智慧，是透過多門的智慧，透過多門而去作思惟的這種智慧，這叫做觀慧，這叫做毗缽舍那。
為了能夠生起這種智慧的緣故，所以首先必須依止善知識，依止善士，依止有經驗的、或者學者的；光是依止學士、善士，想對善知識產生信心，這是不夠的。依止之後還要多多的聽聞，多多的學習，所以求聞正法；求聞正法的態度，不是像一般學知識一樣，只是認識有這個東西、有那個東西而已，這叫做從內往外的學法。
從內往外的學法這種說詞，意思是好像在學一般知識的感覺，而不是從外而知道內心需要做怎麼樣的改變，不是以這種方式去學，這是不行的。如理思惟的意思就是說，透過多聞的道理，把聽聞之後所學的內涵，來觀察自心，而不是觀察外面，而是從外往內觀才對，所以叫如理思惟。於是在此說到，這三種是毗缽舍那的因緣。
「尤以親近無倒了達佛經宗要之智者」這邊說的親近是非常重要的，雖然是佛所說的經典，但是隨著眾生不同的根器，雖然同樣都是佛所說的，可是裡面又可以分了義經、不了義經，以及有我、無我；甚至無我的內涵，本身也有許多不同的說法。到底什麼樣的經，是佛陀真正究竟的意趣？到底什麼樣的經是了義經？這都是要透過智慧來了解的。如果與正理無違，這叫做無倒了達佛經的宗要之智者。
為了能夠了達的緣故，所以首先要「聽聞無垢經論」，並且發起「以聞思慧引發通達真實之正見」什麼叫聞思慧呢？聞慧就是聞所生慧。聞所生慧的意思，當然也可以透過自己去學習，來生起聞所生慧；或者我們跟別人教授，或者從別人聽聞的時候，會生起聞所生慧。可是這種聞所生慧，就是講說是如此、是如此，就是如此的這種感覺而已，這叫聞所生慧。
思所慧的意思，不只是如此以外，要了解更深一步的理由；透過反覆思惟，唯有此法，沒有其他的道路，唯有這個道理以外，沒有其他的道理了。所以當你生起了思所生慧，產生了決定、定解的時候，如果有一個人跟你說，不是你所想像的那樣；他提出問題的時候，你會自然的，很有理由的，很有把握的回答說：不是的！是有什麼，什麼的理由，這叫做思所生慧。
所以透過無垢經論的聞思，引發通達真實之空正見，「為毗缽舍那不可缺少之資糧」這是毗缽舍那不可缺少的資糧。「以無了解真實義之正見，必不能生通達如所有性之毗缽舍那故。」因為不了解空性，就沒有辦法生起緣空的毗缽舍那，所以首先要有透過聞思之後，而來產生這種修學，聞思修這三者是有次第來生起的。因此透過緣空毗缽舍那之後，才能生起出世間的這種毗缽舍那。
124 「又此正見，要依了義經尋求，非依不了義經。」為了能夠獲此正見，必須依了義，而不應該依不了義者。所謂的四依法，在無著菩薩的論典裡面，有說到四依法及四不依法。這是什麼意思呢？「不依眾生須依法，不依詞句須依義，不依不了義依了義，不依識而依意識。」以佛法的觀念來講，這是個非常重要的觀念。以西藏的俗語有說到，對眾生修敬相（要尊敬），可是對他所說的法要作觀察。如同之前所說的，他所說的話我們要反覆觀察，不能由外相而來相信，不依眾生要依法，而是依他所說的話語，來作觀察之後才去相信。
他所說的話裡面，又可分話本身的用詞，以及話所表示的內涵。用詞和內涵這兩者，那一個值得我們去依止相信的呢？無論他的言詞是否美妙、是否美好，最主要是依他所說的內涵，所以「不依詞依義」的意思。如果是講詩歌，詩歌最主要是看他的押韻，或他的用詞美不美，這時候要依詞了，這又另當別論。可是現在所講的是佛法，是屬於內明的內涵，所以最主要是要依義，以意思為主的。
以義裡面又可以分了義的義，和不了義的義兩者。要依止那一個呢？不應該依止不了義，應該依止了義的。至於了義和不了義的內涵，說法上有不同。如果以內部四派的見解來作區別，毗婆沙宗一切有部派，他們認為只要是佛所說的經，一切都是了義經，這是有部派所說的。之後到了更高的境界，在思想上更進一步的時候，就說了如果能夠按照詞義來安立，叫了義經；不能按照詞義去安立，叫不了義經，而說了了義和不了義的差別。
之後到更高思想的時候，他覺得不是按照詞義而來安立的，而是說他的所詮的內涵是勝義諦；因為勝義諦本身是了義的意思，最究竟的意思，所以完全圓滿了一切的內涵，所以叫做了義，這叫勝義諦。因為他所詮的內涵，主要是勝義諦的緣故，所以能詮的意思變成了義經；如果所詮的內涵，最主要是世俗諦，那就是不了義，他沒有圓滿最究竟的內涵，所以能詮的經典叫做不了義經。
因此所證得的智慧，可分具有有相的識，以及遠離一切二相的，完全了解空性的這種意識兩者。所以不應該依止具有二相的識，而應該去依止遠離二相的意識才對。所以又說了四依法，以及四不依法等。
在這種了義和不了義的見解裡面，在此宗大師說到了，「又此正見，要依了義經尋求，非依不了義經」也就是說，所詮的內涵，一般法可分勝義諦和世俗諦兩者，勝義諦是最究竟的內涵，所以叫了義；世俗諦沒有辦法圓滿最究竟的內涵，所以叫不了義。因為所詮的內涵，有兩種，所以能詮的經典，自然就可以分兩者，了義經和不了義經，這是中觀派的說法。
可是在中觀派裡面，又有一派的中觀論師認為，名言上有自相、有自性。所以在講空性的經典裡面，在名詞上說到無自性、無自相的時候，他覺得沒有辦法安立了；因為在他的見解上認為是有自性、有自相的。所以他們覺得，不只是所詮的內涵要講到空性；在名詞上，在用詞上也沒有錯誤，在這兩個條件具足的情況下，才叫做了義經。有一派的中觀論師是這樣說的。（自續派）
但是另外一派的中觀論師（應成派），認為名言上沒有自性，所以不用作這種的解說；於是說了，只要是所詮的內涵，最主要講到勝義諦，就叫做了義經。
「故當先知了義不了義之差別，而通達了義經義。」所謂的了義和不了義，以無著菩薩去作區別的時候，無著菩薩說，佛經本身也可以分了義經和不了義經兩種。什麼是了義經呢？就像《解深密經》是了義經。以龍樹菩薩去作解釋的時候，說了《無盡慧經》是了義經。在這兩大師都是具有成就，而且非常有證量的大師。有一位印度論師，在他的論典裡面曾經說到，無著是登三地的大地菩薩，龍樹菩薩是初地菩薩，所以三地和一地比較起來，好像無著菩薩比較高的感覺。
但是之前說了不依眾生依他法，所以我們去觀察他們所說的法，仔細的去觀察之後，只要與正理沒有違背，而且能夠非常順利的來安立、建立宗義，這個道理我們就應該承認，因為與正理無違害。但是另外一者，如果透過仔細的觀察，慢慢的會覺得，有內違或者是矛盾的，互相排斥的現象產生，這個就不應該以正理去安立。所以不只是自己觀察，同時還要自己去經驗，透過自己的感受，互相配合來仔細觀察，幾乎我們可以推測，龍樹菩薩所說的，了義和不了義的內涵是最究竟的，我們幾乎可以推測到。
在龍樹菩薩的中觀見解上，追隨他的見解的，最主要的是提婆以及佛護、清辨、月稱、寂護等，這些的大弟子。以龍樹父子二尊而言，是沒有任何的爭論，一切的大弟子都是依照，龍樹父子二尊所說的意趣來作解釋的，可是在解釋上產生了兩大不同的說法。佛護論師和月稱菩薩解釋的方式是一樣的，他們在解釋《中論》的時候，解釋的方法是一樣的。另一派是清辨論師和寂護論師，在解釋《中論》的時候，他們兩個有點相似；但是跟佛護論師的解釋又有一點不一樣。
於是在龍樹菩薩的傳承裡面，產生了兩大不同的解釋的方式。如果是以佛護論師，還有月稱菩薩解釋的方式來看，幾乎可以看得出，他們最主要解釋的方向是傾向於唯名安立而有，唯意識取有的「取有」概念非常強烈。可是清辨論師和寂護論師在解釋的時候，說到從他的施設處，施設處就是說一切都取有，所取的那個對象，所取的那個基礎叫施設處；從施設處本身，尋找某一個存在的力量之後，而來說它的存在，所以產生兩大不同的解釋方式。在這兩大傳承裡面，佛護論師和月稱菩薩解釋是最殊勝的，在此宗大師就如是的說到了。
245頁3行（廣論405頁）之前宗大師解釋了，龍樹菩薩有這些大弟子之後，於是就產生這個問題，「若爾，彼等隨誰行」既然如此，要隨誰來說中觀見解呢？「而求龍猛師徒之密意耶？」於是回答「曰：阿底峽尊者，以月稱論師派為主，隨尊者行傳此教授之先覺，亦皆尊崇彼宗。」阿底峽尊者還沒有來到西藏之前，這時候在西藏的中觀見解，最主要是依據寂護論師的見解而流傳下來的。寂護論師本身所持有的見解是中觀自續派的，同樣的寂護論師的弟子，還有蓮花戒大師本身，也是中觀自續派的見解。
在這個同時蓮花生大士，雖然沒有普遍的對大眾說法，可是在傳密乘的時候，非常清楚的說了，唯名安立而有，唯識安立而有的這種道理，所以說到無自性的見解的。
阿底峽尊者來到西藏之後，不只噶當派持有的中觀見解以外，連薩迦派的、噶舉派的、甚至寧瑪派等，一切的這些持教者，最後都是依止月稱菩薩所說的見解，來使中觀見解弘揚光大的。因此從那時候起，西藏不分教派的這些內明、宗義師，都一致的追隨著應成派的見解，來說中觀的內涵。但是貢千覺囊巴（遍智覺囊巴），說了他空的道理，他個人的修行是怎麼樣的修行是另當別論，可是在解釋裡面，在他的解釋上，有時候會破斥佛護論師和月稱菩薩的見解。
125 245頁4行（廣論405頁末2行）「月稱論師見《中觀》之註釋中，唯佛護論師解釋聖者意趣，最為圓滿。即以彼論為本，亦多採納清辨論師之善說，其非理者亦略破斥，遂（如是的來）廣解釋聖者之密意。佛護、月稱二師解釋龍猛師徒之意趣（的時候，是最為殊勝的解釋），最為殊勝，故今當隨行此二論師抉擇聖者師徒之密意焉。」因此從毗缽舍那之後的解釋，我當隨行此二論師，所抉擇的龍樹菩薩的意趣而來作解釋的。
所以在這之前，從依止善知識，一直到奢摩他的解釋，最主要是依據無著菩薩的解釋而來作說明的。可是在講毗缽舍那空性部份的內涵的時候，我就跟獲得三地的無著菩薩說聲再見，我要跟你先請假了；還有陳那菩薩、法稱菩薩，以及寂護論師，很抱歉！我先暫時不聽你們的了，我要聽佛護論師和月稱菩薩的。
這個是有他很重要的內涵，為什麼要這樣做的原因，一定有他重要的因緣的。就像西藏之前所說的，在西藏的論典裡面，龍樹菩薩曾經有寫一本，所有經文作出總結的集論。在這個集論的解釋上，是有一位大師叫希瓦覺囊，他作了解釋，這是西藏人的解釋，這本的解釋得非常好而且廣泛。可是美中不足的是，他在引用論文的時候，引經據論的時候，把龍樹菩薩和無著菩薩的見解，混為一起而作解釋，這樣就很複雜了。
為什麼呢？唯識派的見解來講，他講有八識，也講有自證分；這個從龍樹菩薩的見解上去作解釋，很多矛盾的問題就產生了。所以我們去引用經論的時候，不是說看那經論很相似，他的用詞很相似，全部都引用過來，這樣時常會搞混的。因為這些都具有大師的名稱，大家異口同聲說這是最好的大師，所以他裡面意趣也有搞不懂的情況。
就像每位大師都有說空性，每位大師都用同樣的詞「勝義諦、究竟性質」，也同樣用「無自相、無真實」的用詞，可是它裡面的內涵不一樣，它裡面詳細的解釋不一樣；你不能因為他具有同樣的聲音，用同樣的名詞，而來引經據論的，把所有的大師的意趣混淆在一起，而來作解釋，這樣會產生複雜的問題。
宗大師在作註的時候，他不共的特徵，就是他不會按照當下那個詞來引經據論；他在解釋每個內涵的時候，把每位大師的最究竟意趣，解釋得非常清楚。於是在解釋個別內涵的時候，就會去依據個別論師所說的見解，來引經據論作解釋的，這是宗大師不共的特徵；所以在他著作裡面，所解釋有關見解上的內涵，是非常非常精準的，不會有複雜的問題。
「別明抉擇正見，分三：一、明染污無明，二、明彼即生死根本，三、欲斷我執當求無我見。」先講染污的無明，就是染污之煩惱的意思。煩惱者的無明，為什麼要多加「煩惱者」這三個字的原因是，因為阿羅漢有非煩惱者的無明，這是有的；在此是針對阿羅漢已經斷除了煩惱者的無明，也可以說生死一切根本的這個煩惱者的無明來作解釋的。
所以在此說到「佛說貪等之對治，僅是一部分煩惱之對治，所說無明之對治，乃一切煩惱之對治。故知無明是一切過失之根本。」這句話是說，對治貪心的時候說到不淨觀的修法，對治瞋心的時候說到慈心的修法，這是個別的對治力；如果修無我就可以對治一切的煩惱。
如同之前在《四百論》所說的，身根佈遍於其他的四根，同樣的癡心佈遍於一切的煩惱，因此斷除癡心，就等於斷除一切的煩惱；如同《四百論》所說的，在此也是說同樣的道理。所以對治力可以分很多種，就像暫時壓伏的對治力，永遠斷除的對治力，以及遠離的對治力等，有說了四種。同樣的在《集論》裡面，也說了不同的對治方法。
在此個別的對治叫做暫時壓伏的對治力，也就是慈心生起的緣故，使得瞋心的力量減少，那是屬於暫時的對治；同樣的像不淨觀生起的時候，貪心力量減少，就是屬於暫時壓伏的對治力。可是透過無我的見解，來作觀修對治，他可以從種子連根拔除的，永遠斷除煩惱，於是產生長距離的對治。所以以對治方法來講，可以分很多種。