更新日期:2014/02/27 00:54:17

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論  第五部分 上士道  忍辱波羅蜜

宗喀巴大師著 達賴喇嘛尊者講授

忍辱波羅蜜

忍波羅蜜多分五：一、忍之自性；二、趣入修忍之方便；三、忍之差別；四、修忍時如何行；五、此等攝義。今初

耐他怨害，安受自身所生眾苦，及善安住法思勝解。此等違品亦有三種，初謂瞋恚，次謂瞋恚及怯弱心，三謂不解無其樂欲。圓滿忍辱波羅蜜多者，唯由自心滅除忿等修習圓滿，非為觀待一切有情悉離暴惡，非能辦故，調伏自心即能成辦所為事故。《入行論》云：「惡有情如空，非能盡降伏，唯摧此忿心，如破一切敵。以皮覆此地，豈有爾許皮，唯以鞋底皮，如覆一切地。如是諸外物，我不能盡遮，應遮我自心，何須遮諸餘。」

 

對於他人給我們的傷害，無論是名譽上還是利益上的傷害，無論是對心還是對身的傷害等，我們刻意地讓心不隨著嗔心而轉，使心住於不動的狀態，不會隨著嗔心而動搖，這叫耐怨害忍，是忍辱。忍辱的定義就是不動作意，也稱做不動，就是使心不隨著嗔心而動。

 

刻意地去思惟痛苦的功德，以正面的、樂觀的角度積極地去看待痛苦，我們才有辦法承受更多的苦緣、苦性，才能夠安樂地去接受痛苦，這種苦忍叫做安受苦忍。

 

通過對法義的認知，對法義產生極大的信心，讓自己歡喜修法，這叫思擇法忍。

 

三種忍的障礙有三：障礙耐怨害忍的是嗔心，因為他人給我們傷害時，我們會產生嗔恚心；安受苦忍的障礙，不只是嗔心，還有怯弱，見到痛苦時產生一種怖畏心；思擇法忍的障礙，是因為不了解法義的殊勝功德而產生，對法義不會產生歡喜心。

 

由忍辱的性質、定義，知忍辱波羅蜜多，並不是指完全去除世間所有的憎怨，最主要是自己內心遠離了嗔恨。

 

 

 

第二趣入修忍之方便者，雖有多門，且當宣說修忍勝利不忍過患。其中勝利，如《菩薩地》云：「謂諸菩薩，先于其忍見諸勝利，謂能堪忍補特伽羅，于當來世無多怨敵，無多乖離，有多喜樂，臨終無悔，於身壞後當生善趣天世界中。見勝利已自能堪忍，勸他行忍，贊忍功德，見能行忍補特伽羅慰意慶喜。」《攝波羅蜜多論》云：「若有棄舍利他意，佛說忍為勝方便，世間圓滿諸善事，由忍救護忿過失。是具力者妙莊嚴，是難行者最勝力，能息害心野火雨，現後眾害由忍除。諸勝丈夫堪忍鎧，惡人粗語箭難透，反成讚歎微妙華，名稱花鬘極悅意。」又雲：「忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾」。謂有情邪行不退利他，從能摧壞眾多善根忿恚怨敵而為救護，下劣為害亦能堪忍，是極悅意莊嚴之具。諸難行者，破煩惱逼惱最勝之力，能滅害心大火之水，諸暴惡人以邪行箭不能透鎧，微妙色身具金色相，奪諸眾生眼觀意思，是能造此黠慧巧師，以如此等眾多勝利而為讚歎。《入行論》云：「若勵摧忿勃，此現後安樂。」若能恒常修習堪忍不失歡喜，故於現法一切時中常得安樂，于當來世破諸惡趣生妙善趣，畢竟能與決定勝樂，故於現後悉皆安樂。此等勝利皆由忍生，於此因果關係乃至未得堅固猛利定解之時，當勤修學。

 

如何修行忍辱？就是多多思惟修習忍辱的功德及不修的過患。

 

這裡，先說了修習忍辱的殊勝功德。

 

瞋恚過患中，不現見之過患者，《入行論》：「千劫所施集，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞。」此是如其《聖勇》所說，錄於《入行》。《曼殊室利遊戲經》說，摧壞百劫所積眾善。《入中論》亦說：「由起剎那忿恚意樂，能摧百劫修習施戒波羅蜜多所集諸善。」須瞋何境者，或說菩薩或說總境，前者與《入中論》所說符合。如云：「由瞋諸佛子，百劫施戒善，剎那能摧壞。」生恚之身者，《入中論釋》說：「菩薩生瞋且壞善根，況非菩薩而瞋菩薩。」境為菩薩隨知不知，見可瞋相隨實不實，悉如前說能壞善根。總其能壞善根，非是定須瞋恚菩薩。《集學論》雲：「聖說一切有教中亦雲：諸苾芻，見此苾芻以一切支禮發爪塔，發淨心否？如是，大德。諸苾芻，隨此覆地下過八萬四千逾繕那乃至金輪，盡其中間所有沙數，則此苾芻應受千倍爾許轉輪王位。」乃至「具壽鄔波離來世尊所，恭敬合掌安住一面，白世尊言：世尊說此苾芻善根如是廣大，世尊，如此善根何能微薄銷滅永盡？鄔波離，若於同梵行所而為瘡患，為瘡患已我則不見有如是福。鄔波離，此大善根由彼微薄銷滅永盡。鄔波離，故於枯樹且不應起損害之心，況於有識之身。」壞善根義，有諸智者作如是說：摧壞先善速疾感果之功能，令果久遠，先當出生瞋等之果，非後遇緣不自生果，以世間道皆不能斷所斷之種，定不能斷煩惱種故。然此理不定。如諸異生，以四對治力淨治不善所獲清淨，雖非斷種，然後遇緣其異熟果定不生故。又已感異熟善不善業，雖非斷種，然後遇緣亦定不生異熟果故。又加行道得頂、忍時，未斷邪見及惡趣因不善種子，然遇緣時，亦定不起邪見及惡趣故。又如前引「諸業於生死隨重」，隨先熟一善不善業，暫遮餘業成熟之位，僅以此義不能立為壞善不善，亦未說故。又異熟暫遠，不能立為壞善根義。若不爾者，應說一切有力不善業，皆壞善根故。故於此中清辨論師如前所說：以四種力淨治不善，及由邪見損害之心摧壞善根，俱如敗種，雖遇助緣而不發芽，後雖遇緣亦不能生果。又如前說，雖以四力淨所造罪而得清淨，而與發生上道遲緩無相違義，故有一類雖壞佈施、護戒之果圓滿身財，然不能壞修習能舍及能斷心作用等流，後仍易起施、戒善根。又有一類雖壞施，戒作用等流同類相續，然未能壞發生圓滿身資財等。又有一類如前所說，若不瞋恚授記菩薩，一劫所能圓滿道證，由起瞋心自相續中，已有之道雖不棄舍，然一劫中進道遲緩。總之如淨不善，非須盡淨一切作用，故壞善根亦非壞盡一切作用，此極重要。唯應依止佛陀聖教，及依教之正理而善思擇，故當善閱經教而善思擇。如是能引極非可愛粗猛異熟，及能滅除餘業所引最極可愛無量異熟，是為非現見之過患。

 

現在講嗔恚的過患，即不修忍辱的過患。

 

生起嗔恚，能壞滅百劫所積善業的嗔恚境是什麼？有人說是菩薩，有人說是一般的有情眾生。宗喀巴大師說，這種嗔恚境必須是菩薩，這與《入中論》所說是相符合的。生起嗔恚的人呢？如果是菩薩，都會摧毀百劫所累積的佈施、持戒等波羅蜜多的功德，更何況是非菩薩呢？誰是菩薩我們無法知道，可是我們卻知道，如果對菩薩產生嗔恚心，是件非常恐怖的事。如果嗔恚境不是菩薩，也會壞掉我們的善根。

 

怎樣壞滅以前的善根呢？

 

有智者說：壞善根的意思，是讓善果沒有辦法成熟。生起嗔恚的過失，並不能滅善的種子，而是使果熟的時間變長遠了，因為是世間道的關係。同樣的，透過四力懺悔也不能斷煩惱的種子，唯有出世間的見道位才能夠斷煩惱的種子。所以壞滅善業，並不是把種子消滅，將來遇緣，還是絕對會生果的。

 

宗喀巴大師反對這種說法，因為如果我們以強大的四力懺悔力量去對治之前所造的惡業，這個種子是沒有辦法消滅，見道位之前，一切煩惱的種子都不能滅，可是這個種子生果的能力完全不見了，縱使遇到因緣，生果的能力已被破壞，不會感果了。又，加行道時，世第一法當然不用說，在頂和忍的時候，雖然沒有斷除惡趣的種子，可是即使遇到再大的惡緣，也不會產生邪見而墮落入地獄。所以善業、惡業被破壞的理由，並不是果成熟早晚的問題，不能以這種方式來做解釋。善業、惡業被壞滅，最主要是看它正相違的力量是否強大，也就是說一切有力的惡業都能壞除一切的善業，一切有力的善業都能壞除一切的惡業。種子雖然沒有滅掉，但是種子生果的能力卻被破壞掉了，如同壞掉的種子，雖遇助緣也不發芽，後雖遇緣亦不能生果。以這種理由來解釋壞善或壞惡，才是正確的。

 

雖然可以以四力懺悔來讓惡種子壞滅，但這並不代表說這個惡業完全沒有負作用。比如原本我們可以在今世獲得加行道位或見道位的，因為我們造了惡業，雖然懺悔了，這個惡業不會感果實，但我們今世已經沒有辦法獲得加行道或見道的果位。尤其是破菩薩的根本戒或別解脫戒，更會延遲我們解脫的時間。雖然這個業的種子會被壞滅，但並不代表說，這個業的影響力會完全被壞滅。比如透過嗔心，雖然會壞掉我們佈施感果的種子，可是因為我們之前能夠串習佈施，串習力是以前所造佈施的影響力還在，那我們後世還是會喜歡佈施，這種等流習氣沒有被壞滅。也有只壞等流作用，未壞果的情形。

 

什麼能壞？什麼不能壞？這我們必須要去瞭解，這極重要。可是很細微很細微的部分，是極細微隱蔽分，宗喀巴大師說“唯應依止佛陀聖教及依教之正理而善思擇，故當善閱經教而善思擇。如是能引極非可愛粗猛異熟，及能滅除餘業所引最極可愛無量異熟，是為非現見之過患。”

 

現法過患者，意不調柔，心不靜寂。又諸喜樂，先有失壞後不可得，睡不安眠，心失堅固平等而住。若瞋恚重，雖先恩養忘恩反殺，諸親眷屬厭患棄舍，雖以施攝亦不安住等。《入行論》云：「若持瞋箭心，意不受寂靜，喜樂不可得，無眠不堅住。有以財供事，恩給而依止，彼反於瞋恚，恩主行弒害。由瞋親友厭，施攝亦不依，總之有瞋恚，全無安樂住。」《本生論》亦雲：「忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴亦無美，縱臥安樂諸臥具，忿箭刺心而受苦。忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途，失壞名稱及義利，猶如黑月失吉祥。雖諸親友極愛樂，忿墮非理險惡處，心於利害失觀慧，多作乖違心愚迷。由忿串習諸惡業，百年受苦於惡趣，如極損他來複讎，怨敵何有過於此？此忿為內怨，我如是知已，士夫誰能忍，令此張勢力？」此等過患皆從忿起，乃至未得決定瞭解，應當修習。如《入行論》云：「無如瞋之惡，無如忍難行，故應種種理，殷重修堪忍。」由見勝利過患為先，應以多門勤修堪忍。初句之理由，如《入中論釋》云：「如大海水，非以秤量能定其量，其異熟限亦不能定。故能如是引非愛果，及能害善，除不忍外，更無餘惡最為強盛。」若僅生最大非愛異熟而不壞善根，則非如此最大惡故。然能雙具引大異熟及壞善根所有惡行，除瞋而外余尚眾多，謂誹謗因果所有邪見，及謗正法，並于菩薩尊長等所起大輕蔑，生我慢等，如《集學論》應當了知。

 

上述說到了嗔恚對後世的損害，那嗔恚心會帶給我們今世什麼樣的過患呢？

 

當我們生氣，無法堪忍的時候，就會“意不調柔、心不靜寂。又諸喜樂先有失壞後不可得，睡不安眠，心失堅固平等而住。若瞋恚重雖先恩養忘恩反殺，諸親眷屬厭患棄舍，雖以施攝亦不安住等。”

 

第三、忍差別分三：一、耐怨害忍；二、安受苦忍；三、思擇法忍。初耐怨害忍分二：一、破除不忍怨所作害；二、破除不喜怨家富盛，喜其衰敗。初中分二：一、破除不忍障樂作苦；二、破除不忍障利等三、作毀等三。初中分二：一、顯示理不應瞋；二、顯示理應悲憫。初中分三：一、觀察境；二、有境；三、所依瞋非應理。今初

 

 初中有四︰一觀察有無自在不應瞋者，應當觀察，於能怨害應瞋之因相為何。如是觀已，覺彼於自欲作損害，意樂為先，次起方便遮我安樂，或於身心作非愛苦。為彼于我能有自在不作損害，強作損害而瞋恚耶？抑無自在由他所使，而作損害故瞋恚耶？若如初者，瞋不應理，他于損害無自在故，謂由宿習煩惱種子境界現前，非理作意，因緣和合起損害心，縱不故思，此諸因緣亦能生故。若彼因緣有所缺少，則故思令生，亦定不生故。如是由諸因緣起損害欲，由此複起損害加行，由此加行生他苦故。此補特伽羅無少主宰，以他亦隨煩惱自在，如煩惱奴而隨轉故。若他自己全無自在，為餘所使作損害者，極不應嗔。譬如有人為魔所使隨魔自在，于來解救饒益自者，反作損害行捶打等。彼必念雲：此為魔使，自無主宰，故如是行。不少瞋此，仍勤勵力令離魔惱。如是菩薩見諸怨家作損害時，應如是思：此為煩惱魔使無主，故如是行。不少瞋此補特伽羅，須更發心為欲令其離煩惱故，我應勤修諸菩薩行。如《四百論》云：「雖忿由魔使，醫師不瞋怪，能仁見煩惱，非具惑眾生。」月稱論師亦雲：「此非有情過，此是煩惱咎，智者善觀已，不瞋諸有情。」《入行論》中雖說多理，然唯于此易生定解，對治瞋恚最為有力。《菩薩地》說修唯法想，堪忍怨害與此義同，故於此上乃至定解當勤修習。若諸有情能有主宰皆應無苦，以此諸苦非所願故，有自在故。又諸有情若為猛利煩惱激動，尚於最極愛惜自身而作損害，或跳懸岩，或以棘刺及刀劍等而自傷害，或斷食等，況於他人能不損哉？應如是思，滅除瞋恚。《入行論》雲：「一切皆他使，他主自無主，知爾不應，瞋一切如化事。」又云：「故見怨或親，為作非理時，謂此因緣生，思已當樂住。若由自喜成，皆不願苦故，則一切有情，皆應無有苦。」又雲：「若時隨惑轉，自愛尚自殺，爾時於他身，何能不為損？」

 

宗喀巴大師在此說到，不論以任何的理由來看，生氣都是沒有道理的。以四種方便來解釋：

 

第一，觀察有無自在不應瞋者。你為什麼要生氣呢？理由在哪裡？他明明可以不傷害我，可是他卻產生了想傷害我的念頭，而且想盡辦法傷害我的身和心，所以我必須要生氣。冷靜地仔細思惟，觀察怨敵是在有自在還是在無自在的情況下而去嗔恚的，如果他是有自在不應嗔，如果他無自在更不應嗔。

 

先來看第一點，生氣的理由：對方明明可以不傷害我們，可是他卻傷害我們，他不是沒有自主能力，而是有自主自在能力的。宗喀巴大師答說：這不是實際的狀況，因為對方確實沒有辦法控制自己。他人今天造成對我的損害，是眾多因緣聚合才成，如果因緣不聚合，他即使想傷害我，也是沒有辦法的。所以他人會不會傷害到我，並不是他想傷害我這麼單純的念頭所致，而是有很多的因緣的。今天的這個損害，並不是百分之百都是由他人帶來的。如果自己往昔沒有造被損害的業，他人再怎麼想傷害我們，我們也不會受到損害的，因為我們沒有那個業因。而且，不僅是自己和他有這種種的因緣，間接觀待的因緣也是很多的。對方想要傷害我的念頭，也是因為對方往昔對煩惱的串習的緣故，無有自主的心被煩惱所控制才來傷害我。所以並不是這個具體的人想要傷害我，他也是被煩惱所操控。就拿我自己來講，透過對佛法的認知，我明明知道煩惱的過患，可是我的煩惱還是會生起，更何況是他人呢？所以，如果我們認為，他就是一切損害的根源，百分之百的損害都是來自於他人，這個認識是錯誤的。其實我今天受到這種傷害是有原因的，是因緣具足才如此，他人只是一個助緣而已。為何我只是嗔恨他人這一個助緣，而不嗔恨傷害自己的以前所造惡業呢？因為是以前的惡業才造成了今天的這種傷害。而且他人想要傷害我的因緣，是因為他被煩惱控制著，心無法自主。所以他先有損害的想法，而後造成了這種損害的行為，他也是很可憐的。可是我卻只對這一個人生嗔恚，對其他眾多的造成損害的因緣都不嗔恚，這有什麼道理嗎？沒有道理。比如他是拿著一塊石頭來打我的，可我為什麼不對這塊石頭生氣？石頭也是損害我的一個因緣啊？或者他是拿著刀槍來害我的，我為什麼不對刀槍生氣？因為刀槍也是害我的因緣之一啊？而且如果講到間接因緣的話，製作刀、槍的工廠，是不是我也要生氣呢？透過這種的思惟，我們可以瞭解到，對他生氣是沒有理由的。

 

再看第二點，如果他人是在完全無自在的情況下，是被人所逼，無奈地來做這種傷害的話，那就更不應該生氣了，生氣是完全沒有道理的。如果有情眾生真有自在的能力的話，那就沒有人會痛苦了。其實想要傷害你的人，他根本不具備自在的能力。如果有自主自在的能力，那麼每個人都想要離苦得樂的，為什麼他今天還有痛苦？如果沒有痛苦的話，他幹嘛要傷害你？沒有人以歡喜心而去傷害別人，一般都是在痛苦的情況下才會去造成傷害。傷害你的怨敵，他也是無有自主的，他想要快樂但卻得不到。一個人在痛苦當中，隨著煩惱所轉，連自己的寶貴性命都會捨棄，跑去自殺等，更何況是對他人呢？被煩惱損害的情況下，他什麼事情都能夠做得出來，但這不是他真正想要做的。

 

第二觀是客現及是自性皆不應瞋者，損他之過不出二事，謂是否有情之自性。若是自性，瞋不應理，如不應瞋火燒熱性。若是客現，亦不應，瞋如虛空中有煙等現，不以煙過而瞋虛空。應如是思，滅除瞋恚。《入行論》云：「若於他惱害，是愚夫自性，瞋彼則非理，如瞋燒性火。若過是客來，有情性仁賢，若爾瞋非理，如瞋煙蔽空。」

 

第二，觀是客現及是自性皆不應瞋者。所謂客現，就是突然間產生；自性，是原本就是如此。無論是突然發生的，還是本來如此的，透過任何的理由來做思惟，都也不應該生氣。就像是我們如果不小心被火燙著了，我們不會生氣說：火啊，你幹嘛要這麼熱啊？因此而對火產生一種嗔恚，那才是很奇怪呢，因為火本來就是熱的，熱是火的自性，是火本來的一個性質。或者，像是有人不喜歡空氣中的煙霧，見到突然起霧就生氣罵空氣說：你為什麼會下霧啊？我們不會這樣的。應如是思，滅除瞋恚。

 

 

第三觀其直間由何作損皆不應瞋者，若瞋直接發生損害能作害者，應如瞋恚補特伽羅瞋刀杖等；若瞋間接令生損害能作害者，如刀杖等為人所使，其人複為瞋恚所使而作損害，應憎其瞋。如雲：「杖等親為害，若瞋能使者，此亦為瞋使，定當憎其瞋。」故不瞋杖，亦不應憎能使之人。若瞋能使，理則亦應瞋其瞋恚。不如是執，即是自心趣非理道，故應定解一切道理悉皆平等，令意不瞋補特伽羅，如不瞋杖。此未分別杖與能使有無怨心者，由前所說破自在理應當了知。

 

第三，觀其直、間由何作損皆不應瞋者。無論是去觀察直接損害的因緣還是間接損害的因緣，我們都不應該生氣，生氣是沒有理由的。就像是有人拿著刀或是棍子來打我們時，直接的因緣是刀、杖，可是我們不會對刀、杖生氣。間接的因緣，究竟來講就是嗔心，是因由嗔心而造成了對我們的傷害，而不是那一個人，那個人也被嗔心所控制著，所以我們不應該嗔恨那一個人，而應該要去反駁他內心的那個嗔恚才對。可是他人內心的嗔恚，不是透過我們的嗔恚心而去消滅的，唯有通過修習忍辱的方式才能夠消滅真正的煩惱敵，所以我們不應該對他人嗔恚，對他人生氣是沒有道理的。如果我們不對刀、杖生氣，而是生氣那個持有刀、杖的人，不成道理。因為那個人也被他自己的嗔心所控制，所以應憎其嗔。如果還堅持說我一定要討厭那個人，要生氣那個人的話，那就是自己不講道理了。

 

 

第四觀能發動作害之因不應瞋者，受由怨害所生苦時，若是無因不平等因則不生苦，要由隨順眾因乃生，此因是宿不善業故。由自業力發動能害令無自主，故自所招不應憎他。作是念已應怪自致，於一切種破除瞋恚，如那落迦所有獄卒，是由自己惡業所起，為自作害。如雲：「我昔于有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此損。」又云：「愚夫不願苦，愛著眾苦因，由自罪自害，豈應憎於他？譬如諸獄卒，及諸劍葉林，由自業所起，為當憎於誰？由我業發動，於我作損害，此作地獄因，豈非我害他？」霞婆瓦雲：「若云非我所致，實是顯自全無法氣。」

 

第四，觀能發動作害之因不應瞋者。如果我們仔細去想，其實今天這個怨敵造成的傷害，是由我過去所造惡業才招致，他人惡行只是一個緣而已。好比是觸苦囊的筷子，它本身是沒有苦味的，它只是讓苦味散發出來的一個緣，真正的苦味來自於哪裡？是那個苦囊。同理，既然我們的身體是被業和煩惱操控而產生，那麼真正傷害我們的最主要的因，是自己的煩惱和所造惡業，他人只是一個緣而已。是因為我們自己的因，而招致他人今天傷害我們的緣，是我們給了他人機會去造作惡業，會讓他人將來墮入惡趣，我們應當懺悔才是。如果我們不被業和煩惱所操控，那麼今天即使遇到再多的緣，他人也都沒有辦法去造成對我們的傷害，他人就沒有辦法去造惡業，因為沒有圓滿的事、意樂、加行、究竟，他的惡業就無法圓滿。所以仔細去想，應該怪自己才對。他人的惡業會圓滿，主因是我們，因為我們被業和煩惱所控制著，由往昔惡業的緣故，促成了他人今天惡業的圓滿。如果我們還一直在說：啊，這個跟我沒有關係，這不是我做的。這樣，就連一點法的味道都沒有了。

 

 觀察有境不應瞋者，若於怨害發生瞋恚，是因於苦不能忍者，誠為相違，以不能忍現在微苦，極力引生惡趣無量大苦因故。故應自念我極愚癡而自羞恥，勵防莫瞋。如雲︰「於現在微苦，我且不能忍，何不破瞋恚，地獄眾苦因？」其怨所生苦，是我宿世惡業之果，由受此故，盡宿惡業。若能堪忍不造新惡，增長多福。他似不顧自法退衰，為淨我罪而行怨害，故于怨害應視其恩。如《本生論》云：「若有不思自法衰，為淨我惡而行損，我若於此不堪忍，忘恩何有過於此？」《入中論》云：「許為盡昔造，諸不善業果，害他忿招苦，如反下其種。」如為醫重病當忍針灸等方便，為滅大苦而忍小苦，最為應理。

 

如果現在這種他人對於自己的小小損害，我們都不能忍受，沒有辦法控制自己的心，而去隨著嗔恚造惡業的話，那我們怎麼能忍受由惡業所感的三惡道的無量痛苦呢？所以應做這樣的思惟：為了將來能夠避免受大苦，現在的小苦應該要忍受。如果你要生氣的理由是因為他人損害我，我沒有辦法忍受，那你更不應該生氣了，因為生氣所造的惡業，感得的是三惡趣果，痛苦比現在還要來得強烈千百倍。如果小苦你都無法忍，那你如何能忍大苦？從另外一個角度去想，如果我們對於怨敵所造成的損害能夠修行忍辱，由此我們不但不會去造作新的惡業，而且還會感得很多的福報資糧。如此，豈不是等於他人為了成就我們，所以他自己造惡業而墮落於地獄受苦了？無論他人的意樂如何，但實際情況就是這樣的，所以我們就更應該感恩這個傷害我們的人了。

 

觀察所依不應瞋者，一觀能害因及有過無過，如雲：「他器與我身，為應於誰瞋？如人形大瘡，痛苦不耐觸，愛盲我執此，損此而瞋誰？」又云：「有由愚行害，有因愚而瞋，其中誰無過，誰是有過者？」

 

二觀自所受者，若諸聲聞唯行自利，不忍而瞋且不應理，何況我從初發心時，誓為利樂一切有情，修利他行，攝受一切有情。修利他行攝受一切諸有情者，如是思惟發堪忍心。博朵瓦雲：「佛聖教者謂不作惡，略有怨害不修堪忍，即便罵為。此從根本破壞聖教，由此即是自舍律儀。聖教根本由此破壞，雖總聖教非我等有，自失律儀是滅自者。」又云：「如翻鞍牛縛尾而跳鞍反擊腿，若緩秋落始得安樂。若於怨害而不緩息，為其對敵反漸不安。」

 

我憑什麼生氣？小乘修行者，他們並沒有承諾要去利益一切有情眾生，如果要生氣，他們應該很有理由生氣才對。可是他們都能夠修學忍辱，斷除嗔心和嗔心種子的過患，更何況是我？我已經承諾要利益一切有情眾生，要行菩薩行，所以我不應該生氣。

 

第二理應悲湣者，謂當至心作是思惟：一切有情無始生死，無未為我作父母等親屬友善，又是無常命速分離，常為三苦之所苦惱，為煩惱魔之所狂魅，滅壞自己現後利義，我當哀湣，何可瞋恚及報怨害？

 

 

 

破除不忍障利等三作毀等三分二：一、破除不忍障譽等三；二、破除不忍作毀等三。初中分三：一、思惟譽等無功德之理；二、思惟有過失之理；三、故於破此應當歡喜。今初

 

若他贊我稱我稱譽，全無現法延壽無病等，及無後世獲福德等二種利益。故彼失壞若不喜者，則無屋用沙屋傾塌愚童涕哭，與我今者等無有異，應自呵責而不貪著。如雲︰「贊稱及承事，非福非長壽，非力非無病，非令身安樂，我若識自利，彼利自者何？」又云：「若沙屋傾塌，兒童極痛哭，如是失讚譽，我心如愚童。」

 

我們可能會認為，其他的我都不在意，可是他損害了我的名譽，我最在乎我的名譽了，而他今天損害了我的名譽，所以我當然要生氣呀，生氣是有道理的。這種想法，也不是生氣的理由。所以宗喀巴大師在此說到：他人稱讚我們，對於今世的延壽、消災等沒有任何的幫助，對於後世來講，也沒有辦法獲得福德。所以他人的稱讚，只是他人以恭敬心來累積功德，對我來講並沒有什麼利益。當然，如果我們用自己的名譽來做廣大的利益有情的事情，那又是另外一回事。對於自己來講，一點都不會影響到現世、後世利益的名譽，縱使損害了，又有什麼關係呢？就像孩童去海邊用沙堆積房子，即使倒塌了也無所謂，因為這對孩童來講並沒有什麼傷害，可是幼稚的孩童卻會因此而哭泣。難道我們要像這個幼稚的孩童一樣嗎？因為別人損害了我們的名譽，我們就哭泣、難過，那就跟這個幼稚孩童沒有什麼兩樣。

 

第二、讚譽等者，于諸非義令心散亂，壞滅厭離，令嫉有德，退失善事，如是思已則於彼等令心厭離。如云︰「贊等令我散，彼壞厭離心，嫉妒諸有德，破壞圓滿事。」

 

如果我們的名聲太過響亮，別人過多的讚美，很容易讓我們的內心飄浮不定，產生散亂，沒有辦法安住正法；只要別人對我們稍微有一點點的誹謗，我們就會立刻非常嗔恨；當別人比我們更有名譽時，我們很容易產生嫉妒。所以在內心不被調伏的情況下，被煩惱所控制的凡夫，有過多的名譽並不是件好事，過分的名聞利養，反而還會帶來更多的惡業，讓我們墮落惡趣。應當做此思惟，對於名譽的貪著產生厭離才是。

 

第三、如是令我退失譽稱及利敬者，是於惡趣救護於我，斬除貪縛遮趣苦門，如佛加被。如是思已，應由至心滅瞋生喜。如云：「故若有現前，壞我譽等者，彼豈非於我，救護墮惡趣？我為求解脫，無須利敬縛，若有解我縛，我何反瞋彼？我欲趣眾苦，如佛所加被，閉門而不放，我何反瞋彼？」

 

今天，如果有人阻擋了我們累積三惡趣的因緣，我們應該感恩才是。這種的因緣，好比是佛的加持，去阻擋我們墮落惡趣一樣，所以我們應當歡喜才是。

 

第二破除不忍作毀等三者，心非有體非他能害，若直害身間損於心，毀等於身亦不能損。既於身心二俱無損，故應歡喜，如是思已斷除憂悒，憂悒若滅，瞋不生故。亦如論雲：「意非有形故，誰亦不能壞，由耽著於身，故身為苦損。毀訾及粗語，並其惡名稱，於身若無害，心汝何故瞋？」霞惹瓦雲：「若于康壟巴、內鄔蘇巴、照巴三人，任說何語，與向土石全無差別，故得安樂。後時諸人耳根薄弱，故無安樂。」若對馨敦說某作是言，答曰：「暗中訶罵國王，汝犯離間，應當懺悔。」有謂慧金剛瑜伽師云：「人說我等為伏後者。」答云︰曰:「人不於人作言說事，又於何事？」次雲：「速斷離間。」若作是念，由毀訾等，則餘補特伽羅於我不喜故不歡喜。若余不喜我，於我有損可為實爾。然此于自全無所損，故應斷除不歡喜心。如雲︰「余不喜於我，此於現後世，俱不損於我，何故我不樂？」若作是念，雖他不喜無損於我，然由依此，即能障礙從他人所獲得利養，故於毀訾、譭謗、傳惡名者而發憎憤，所得利養須置現世，瞋他之惡隨逐而行，故無利養速疾死沒，與以邪命長時存活，前者為勝。設獲利養長時存活，然於死亡終無免脫，終須有死。至臨終時，先經百年受用安樂，與唯一年受用安樂，二者相等，唯為念境。爾時苦樂無差別故，譬如夢中受樂百年與唯須臾領受安樂，二睡醒時，樂與不樂全無差別。如是思惟，若於利敬能破貪著，則於毀訾揚惡名等不生憂悒。以不求於他顯我殊勝，雖不顯揚喜無退故。亦如論雲：「能障利養故，若我不喜此，我利置此世，諸惡則堅住。我寧今死歿，不邪命長活，我縱能久住，終是死苦性。夢受百年樂，若至於醒時，與受須臾樂，若至於醒時。醒已此二者，其樂皆不還，壽長短二者，臨終唯如是。設多得利養，長時受安樂，亦如被盜劫，裸體空手行。」

 

我們可能會說，這個怨敵傷了我的心了，所以我必須要生氣。答說：心又沒有形色，怎麼會受到傷害？如果我們說是透過了身體間接受害，可身體受損並不代表心會受到損害。更何況，即使他人沒有去造作損害的行為，我們的身體也會隨著無常而壞掉，何須去嗔恚呢？沒有道理。如果別人不歡喜我，對我有什麼傷害？別人不歡喜我，是他人去造作惡業，對我來說，不會因為別人不歡喜而損失了福報，或是後世將墮落於三惡趣。反之，他人的讚歎，也不會讓我增長功德，投生於善趣。故應做此思惟，斷除不歡喜心。

 

第二破除不喜怨敵富樂喜其衰損者，本為利樂諸有情故發菩提心，今於有情自獲安樂反起瞋恚。又雲惟願一切有情皆當成佛，今見彼等略有下劣利養恭敬，反生憂惱極為相違。故應于他幾大富樂，斷除嫉妒，至心歡喜。若不爾者，則菩提心利樂有情唯假名故。如云：「為樂諸有情，而發菩提心，有情自獲樂，何故反瞋彼。雲令諸有情，成佛三界供，見下劣利敬，何故起憂惱？若汝所應養，當由汝供給，親友得自活，不喜豈反瞋？不願眾生樂，豈願得菩提，故若憎他富，豈有菩提心？若他從施獲，或利在施家，此俱非汝有，施不施何關？」怨家衰敗而生歡喜，及暴噁心願其失敗，僅由此心於怨無損，唯令自苦。設能損他，然亦俱害。思此過患，當一切種而正滅除。如云：「設怨有不喜，汝有何可樂，僅由汝希願，豈為損他因？縱由汝願成，他苦汝何喜，若謂滿我心，損失豈過此？彼煩惱漁夫，利鉤之所執，我於地獄鑊，定受獄卒煎。」

 

如是若于障礙我樂及我親樂為作非樂，並於怨家所有盛事一向視為不可樂相，由此生憂，憂增發瞋。若能破其一向不喜，則止其憂；由憂息故，瞋則不生。故應以前所顯正理，於此破其一向不喜，由眾多門滅除瞋恚，以其過失最重大故。能滅教授亦即上說佛子正理，要與煩惱而興駁難，向內摧壞第一仇敵瞋恚之理。是故若能以觀察慧善為思擇，以多正理而正破除，則能遮止多類瞋恚。由眾多門發生堪忍，能得堅固微妙習氣，以是由其無垢正理，於正教義獲定解故。有舍觀慧思擇修者，即舍此等菩薩一切廣大妙行，當知即是自他暇身受取心要無上障礙，猶如毒蛇應當遠離。

 

我之前已經承諾為利有情願成佛了，希望一切眾生都能得到安樂，可是今天卻會因為他人富裕或被人尊敬、讚美而不高興，見到他人衰敗反而會高興，我怎麼會這樣子呢？如何破除這樣的心態？“……應以前所顯正理，於此破其一向不喜，由眾多門滅除瞋恚，以其過失最重大故。”

 

“若能以觀察慧善為思擇，以多正理而正破除，則能遮止多類瞋恚，由眾多門發生堪忍，能得堅固微妙習氣，以是由其無垢正理，於正教義獲定解故。有舍觀慧思擇修者，即舍此等菩薩一切廣大妙行，當知即是自他暇身受取心要無上障礙，猶如毒蛇應當遠離。”

 

第二、引發安受苦忍分三：一、必須安受苦之理；二、引發此之方便；三、處門廣釋。今初

如《入行論》：「樂因唯少許，苦因極繁多。」我等恒有眾苦隨逐，故以苦為道不可不知。若不爾者，如《集學論》說，或生瞋恚，或于修道而生怯弱，即能障礙修善行故。此複有苦是由他起，亦有諸苦無論于道若修不修由宿業起。又有一類如下所說，由修善行始得發起，若不修善則不發生。如是若由宿業及現前緣增上力故決定起者，此等暫時無能遮止，起已必須安然忍受。若不能忍，則反於此原有苦上，由自分別更生心苦，極難堪忍。若能安忍，雖根本苦未能即退，然不緣此更生內心憂慮等苦。若于此上更持餘苦助道方便，則苦極微而能堪忍，是故引發安受苦忍極為切要。

 

我們因由業和煩惱所產生的這個近取苦蘊身心，而去隨苦輪轉，不能將違緣轉為道用，以苦作為修道之順緣，以樂觀、積極、正面的角度去看待苦行的話，痛苦就很容易讓我們產生嗔心，障礙善行，對修道怯懦或者是退失道心等。其實，如果知道很多的痛苦都是由我們過去所造的惡業所引發，我們就會知道說，自己所欠的債務原本就該由自己去還，自己所造的罪業應該由自己去承擔。如果你不懂得如此去思惟，自己身體已經夠苦的了，內心還一直在報怨說：為什麼別人都沒有苦，只有我最苦？那麼，身受苦外又多加了心苦，更是會令你難以忍受。透過對現實狀態的認知，正面、積極地去看待痛苦，知道自己必須去承受，那麼雖然身體是痛苦的，可是因為內心上是歡喜的去承受，就會減少痛苦或感受不到痛苦。我們平常通過這種的思惟，從小地方開始做起，能夠堪忍小苦，那麼之後也就能夠堪忍大苦，所以引發安受苦忍是很重要的。

 

第二、引發此之方便分二：一、有苦生時破除專一執為不喜；二、顯示其苦理應忍受。今初

　　若已生苦有可治者，是則其意無須不喜。若不可治，縱不歡喜。亦無利益。非但無益，且有過患。若太嬌愛，雖於微苦亦極難忍；若不嬌愛，其苦雖大亦能忍故。如雲：「若有可治者，有何可不喜？若已無可治，不喜有何益？」又雲：「寒熱及風雨，病縛捶打等，我不應太嬌，若嬌苦反增。」

 

我們要去對治於苦不忍之前，必須要去對治內心對緣苦的一種不歡喜。如果我們遇到痛苦的時候，內心產生不高興、不歡喜的感覺，而不去對治的話，不只沒有利益反而還有很大的過患，我們會太縱容自己情緒隨不歡喜而走，無法忍受哪怕是小小的痛苦。如果我們不去縱容自己，反而平常去訓練自己的話，那麼即使有再大的痛苦，我們也都能夠忍受。如果問題可以解決，內心幹嗎要不歡喜？如果問題無法解決，那麼內心不高興又有什麼幫助呢？

 

 

 

第二、顯示其苦理應忍受分三：一、思惟苦之功德；二、思惟能忍眾苦難行之功德；三、從微漸修無難之理。今初

　　功德有五，謂若無苦，則於苦事不希出離，故有驅意解脫功德。由苦逼迫壞諸高慢，故有除遣傲慢功德。若受猛利大苦受時，則知其苦從不善生，不愛其果，須止其因，故有羞恥作惡功德。由苦逼惱希求安樂，若求安樂須修善因，故有歡喜修善功德。由比我心度餘有情，知皆是苦，于諸漂流生死海者，能發悲湣。以上諸德及此所例諸余功德，自應先知數數修心，謂此諸苦是所願處。如雲：「無苦無出離，故心應堅忍。」又云：「又苦諸功德，謂以厭除慢，悲湣生死者，羞惡而喜善。」

 

如果我們能從正面去看待痛苦，其實痛苦是有很多功德的：第一，如果沒有痛苦，我們就不會發起出離心，不會想要去追求解脫。因為有痛苦，所以我們才能認知痛苦，才會想要去追求解脫。第二，因為有痛苦，我們才會逐漸減少我們的傲慢心。因為有困難，我們才能夠看清楚自己的本事，不會高估自己，所以痛苦能摧毀我們的我慢心。第三，如果沒有痛苦，我們就不知道惡業的恐怖，就不會去行善法了。所以對痛苦的認知，給了我們羞恥心，我們可以有防護做惡的功德，斷除惡業，去行善業。第四，因為有痛苦，所以我們想要獲得安樂，想要去尋求樂因，因此有歡喜修善的功德。第五，因為對痛苦的認知，有從自己身上真正去體會，所以才有辦法去體會一切有情眾生的痛苦，而發起悲憫。從多種角度觀痛苦的功德而修心，那麼痛苦來臨時就不需要內心不歡喜，因為內心不喜才會產生嗔恚。

 

第二、思惟能忍眾苦難行之功德分二：一、思解脫等諸大勝利；二、思能遮止無量大苦所有勝利。今初

 

我昔流轉生死之時，為求微劣無義欲故，雖知有苦，尚能輕蔑非一大苦，作感當來無量苦因，忍受非一無義大苦。況我今者，為求引發自他無量利益安樂，尚應故知忍受過前百千俱胝倍數大苦而修善行，況輕于彼，應數思惟令心堅固。《入行論》雲：「為欲曾千返，受燒等地獄，然於自他利，我悉未能辦。現無爾許苦，能成諸大利，為除眾生苦，于苦唯應喜。」思惟往昔於自他利俱無所成，尚能忍受爾許難行。今為引發極大利義，于諸微苦何故不忍？故雖有苦，然有此利，我實善得，如是思惟令心高起。又由惡友之所誑惑，尚能趣向無義惡途，忍諸苦行，謂跳三尖矛及炙五火等。又為世間微劣事故，能強忍受務農，徇利戰競等事，非一大苦。如是思已，當於苦行而發無畏。

 

思能遮止無量大苦所有勝利者，如有一人是應殺犯，若截手指能免殺罪，發大歡喜。如是若由人間小苦，總能脫離無邊生死，別能永斷那洛迦等惡趣眾苦，極為善哉。若能善思現前久遠二苦差別，則於難行能生心力全無所畏。如雲：「若截殺人手，能脫豈非善？若以人間苦，離獄豈非善？」

 

從微漸修無所難者，如云：「若習不易成，此事定非有，故修忍小苦，大苦亦能忍。」若被忍甲受苦意樂，雜諸小苦漸次修習，則忍苦力漸能增廣。《集學論》亦雲：「此中若修小苦為先，則於大苦及極大苦而能串習。譬如一切有情由串習力，于諸苦上妄起樂想。如是若於一切苦上，安住樂想而漸串習，則亦能住安樂之想。」又生此想，複如《猛利請問經》：「應當舍離，如樹棉心。」《華嚴》亦雲：「童女，汝為摧伏一切煩惱故，應當發起難行之心。」謂須心力最極堅穩，非心微薄之所能成，故若先發堅強志力，則諸大苦亦成助伴。譬如勇士入陣戰時，見自出血，以此反能助其勇志。若先未聞如是之法，雖聞雲我不能行此自輕蔑者，則苦雖微，亦能成彼退道之緣，譬如怯夫，雖見他血亦自驚倒。如雲：「有若見自血，反增其堅勇，有雖見他血，亦驚慌悶絕，此由心堅固，怯弱之所致。」

 

一切都由串習而去成辦，習慣就會變得自然、變得容易。怕就怕，我們不願意從小事情去做。

 

處門廣釋者，若須安忍所生苦者，為當忍受由何生苦？此分八處：依止處者，所謂衣服、飲食、坐具、臥具、病緣醫藥、供身什物，是能增長梵行之依。此等諸物若得粗鮮，他不恭敬，稽留乃與，不應憂鬱，當忍由此所生眾苦。世法處者，衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死，如是九種是為世法。依此一切或依一分所生眾苦，應善思擇而忍受之。威儀處者，行住坐臥是四威儀，第一第三晝夜恒時從諸障法淨修其心，由此生苦悉當忍受，終不非時脅著床座草敷葉敷。攝法處者，供事三寶，供事尊長，諮受諸法，既諮受已為他廣說，大音贊誦，獨處空閒無倒思惟，修習瑜伽作意所攝若止若觀，為七攝法于此劬勞所生眾苦悉當忍受。乞活處者，剃鬚髮等誓受毀形，受持裁染壞色之衣，從其一切世間遊涉兢攝住故，別行餘法，舍務農等從他所得而存濟故，依他存活，不應受用集所獲故，盡壽從他求衣服等，斷穢行故，盡壽遮止人間諸欲，舍離歌舞笑戲等故，及離與諸親友同齡歡娛等故，盡壽遮止人間嬉戲，為七乞活。由依此等所生眾苦，應當忍受。勤劬處者，勤修善品，劬勞因緣所生眾苦悉當忍受。利有情處者，謂十一事。從此生苦，皆應忍受。現所作處者，謂出家者，便有營為衣缽等業，諸在家者，則有無罪營農經商仕王等業，從此生苦，悉當忍受。如是八處所生眾苦，隨何苦起，皆應別別精進不廢正趣菩提，已正趣入不令成其退轉障礙，令意全無不喜而轉。

 

由何生苦？此分八處：

 

第一，“依止處者，所謂衣服、飲食、坐具、臥具、病緣醫藥、供身什物，是能增長梵行之依，此等諸物若得粗妙，他不恭敬，稽留乃與，不應憂悒，當忍由此所生眾苦。”

 

第二，“世法處者，衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死，如是九種是為世法，依此一切或依一分所生眾苦，應善思擇而忍受之。”

 

第三，“威儀處者，行、住、坐、臥是四威儀，第一、第三晝夜恒時，從諸障法淨修其心，由此生苦悉當忍受，終不非時脅著床座草敷葉敷。”

 

第四，“攝法處者，供事三寶，供事尊長諮受諸法，既諮受已為他廣說，大音贊誦，獨處空閒無倒思惟，修習瑜伽作意所攝若止若觀，為七攝法，于此劬勞所生眾苦，悉當忍受。”

 

第五，“乞活處者，剃鬚髮等誓受毀形；受持裁染壞色之衣；從其一切世間遊涉兢攝住故，別行餘法；舍務農等從他所得而存濟故依他存活不應受用集所獲故，盡壽從他求衣服等；斷穢行故，盡壽遮止人間諸欲；舍離歌舞笑戲等故，及離與諸親友同齡歡娛等故，盡壽遮止人間嬉戲，為七乞活，由依此等所生眾苦應當忍受。”

 

第六，“勤劬處者，勤修善品，劬勞因緣所生眾苦悉當忍受。”

 

第七，“利有情處者，謂十一事；從此生苦皆應忍受。”

 

第八，“現所作處者，謂出家者，便有營為衣缽等業；諸在家者則有無罪營農、經商、仕、王等業，從此生苦悉當忍受。”

 

 

第三引發思勝解忍中勝解之境，略有八種：一、淨信境者，謂三寶功德。二、現證境者，謂無我真實。三、希樂境者，謂諸佛菩薩廣大神力。此複有三，謂神通力、六波羅蜜多力及俱生力。四、五取捨境者，謂諸妙行、諸惡行因，及此所招愛、非愛果，此分為二。六、七所修境者，謂大菩提是應得義及菩薩學一切諸道，是能得彼所有方便，此亦分二。八、聞思隨行境者，謂所知境。卓壟巴師說為無常等。然《力種性品》說十二分教等正法為第八種，或應如是。勝解之理者，謂如實知此諸境已，無所違逆數數思惟。安受眾苦及思擇法俱分八類者，如《菩薩地》所說而錄，特於思法此說極廣。

 

透過對法義的深入修習，我們會對修法的不可思議的殊勝功德產生歡喜之心，因為將來可得殊勝的果位，所以在修行的時候就不會產生退損之心。

 

修此等時如何行者，謂隨修一能堪忍時，皆令具足六種殊勝，具足六種波羅蜜多，唯除令他安立於忍，是忍施外餘如前說。

　　第五此等攝義者，謂應隨念發菩提心，為行依止而修行者，是欲安立一切有情於漏盡忍所有根本，故須令此漸次增廣大地諸忍作所願境而勤修習。諸初發業所應學忍善了知已，如理修學。如於所說有所違越，應當精勤而令還出，若修此時舍而不修，恒為非一大罪所染，于餘生中亦極難修最為殊勝諸菩薩行。若能視為勝道扼要，諸能行者現前修行，未能行者亦能于上淨修意樂，則如《妙手問經》所說，以少功力及微小苦而能圓滿波羅蜜多。

　

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備註 :