更新日期:2014/02/03 08:17:48

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第二部分 道前基礎 聞說軌理

　

《菩提道次第廣論》十八天教授

 

宗喀巴大師著 達賴喇嘛尊者講授

 

聞說軌理

 

如何講聞二種殊勝相應法中分三：一、聽聞軌理，二、講說軌理，三、于完結時共作軌理。初中分三：一、思惟聞法所有勝利，二、于法法師發起承事，三、正聽軌理。今初

 

《聽聞集》云：「由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃」又云：「如入善覆蔽，黑暗障室內，縱然有眾色，具眼亦莫見。如是于此中，生人雖具慧，然未聽聞時，不知善惡法。如具眼有燈，則能見諸色，如是由聽聞，能知善惡法。」《本生論》亦云：「若由聞法發信意，成妙歡喜獲堅住，啟發智慧無愚癡，用自肉買亦應理。聞除癡暗為明燈，盜等難攜最勝財，是摧愚怨器開示，方便教授最勝友。雖貧不變是愛親，無所損害愁病藥，摧大罪軍最勝軍，亦是譽德最勝藏，遇諸善士為勝禮，于大眾中智者愛。」又云︰「聽聞隨轉修心要，少力即脫生死城。」于其所說諸聞勝利，應當決心發起勝解。

 

聞法是不是如法非常重要，如法聽聞將會獲得無量的利益，不如法的聽聞將會獲得許多的損害和過失，所以宗喀巴大師在此作了一個聞法勝利的科判，讓弟子們知道何謂如法的聽聞，何謂不如法的聽聞。

 

先說聞法的功德，如同《聽聞集》所說“由聞知諸法”，這是聽聞的本意，由於聽聞我們就可以瞭解到萬法，我們的知識在增長，我們瞭解的事物就越多。知諸法有什麼樣的好處呢？可以從兩種角度來作解釋：一是以遮分的角度來作解釋，因為聽聞，瞭解了諸法的緣故，我們才可以遮止一切的惡業，有聽聞才能斷煩惱無意義的思想和行為，因為遮擋了業和煩惱，我們就可以獲得脫離生死的涅槃。二是以成分的角度作解釋。因為聽聞律藏的緣故，使我們可以遮止一切不如法的損害戒的惡行，可以成辦清淨戒心；由聽聞經藏，我們可以斷除散亂和沉沒等無意義的行為，使專注一境成辦禪定；由聽聞論藏，我們可以成辦智慧，現證空性，由通達、現證空性的智慧，逐漸斷除煩惱障，獲得解脫生死的涅槃境界。所以，《聽聞集》說“由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃”。

 

接著又說到了一個比喻：就像是進到了一個黑暗的房間裡面，雖然這個房間裡面有色彩繽紛的裝飾，我們卻有眼不能見。同樣的道理，我們雖在人道，具有人身，但因沒有聽聞，不具智慧，所以不知如何取捨，就像有眼睛但卻看不到黑暗房子裡色彩繽紛的裝飾品一樣。聽聞可以讓我們的眼睛就像在燈光下一樣，能夠看到各種裝飾品等，也就是可以知道如何取捨是非善惡等。

 

《本生論》裡面也說到，因由聽聞的緣故，我們才知道三寶的身語意功德，才能真正發起對三寶的信心。因由聽聞律藏的緣故，我們才能歡喜的去行善斷惡，才有辦法做令人歡喜的善行，讓別人尊重我們。因由聽聞經藏，知禪定三摩地殊勝功德，我們才會依由九住心去修學專注一境的禪定，讓我們的心獲得堅住。因由聽聞論藏，才啟發我們的智慧，得以消除一切的愚癡。所以聽聞可以給我們帶來戒、定、慧三者的功德，縱使要以自己的手足去換取聞法的殊勝功德，那也是值得的。

 

接著又說到了聽聞的種種功德：

 

“聞除癡暗為明燈”，聽聞正法是去除無明愚癡的最主要的明燈。唯有聽聞，才有辦法讓我們啟開智慧，才有辦法去斷除對於實際狀況的不瞭解或者是顛倒執著。

 

“盜等難攜最勝財”，聽聞之後獲得的知識是所有財產裡面最殊勝的財產，因為一般的財產都有可能被盜，而由聽聞所得到的智慧是沒有人可以盜走的，無需為了守護它而去買個保險櫃什麼的。像我們在印度的時候，有很多的螞蟻會把我們放在那裡的食品吃光，而如果你有依由聞法所生的智慧，它本身是不會有被螞蟻吃掉的危險的。

 

“是摧愚怨器開示，方便教授最勝友”，智慧是摧毀愚癡的最好工具，而且由聞法所產生的智慧是自己最好的朋友，當我們遇到困難的時候，它是我們最好的導師和助手，教導我們如何解決問題，違緣轉為道用，化解危機，將困難智慧地轉為成佛的順緣。

 

“雖貧不變是愛親”，由聽聞正法所生起的智慧，是唯一對我們最好的親人，無論我們怎樣貧窮艱難，它也絕對不會放棄我們，隨時讓我們的內心保持自信。我平常有說，有些人有權有錢的時候，他的周遭就會多出很多朋友，但這種的朋友我們就得要小心了，有可能就只是酒肉朋友，有一天你無權無錢的話，這些人連看都不會看你一眼的，這種朋友不是真正的朋友。所以有時候當我們有困難時，才可以真正看到友誼在哪裡，誰才是我們真正的朋友。

 

“無所損害愁病藥”，如果我們生病服用藥物，雖然這個藥對某一個病痛的化解有幫助，但服用藥會產生副作用，可能會產生另外一種的病情。可是由聞法所產生的智慧，是去除一切病情的最佳藥物，而且沒有任何的副作用。

 

“摧大罪軍最勝軍”，由聞法所生起的智慧，可以讓我們知道善與惡，儘量地預防惡行的造作，消滅許多的罪業，不只是可以令我們今生的罪業煩惱減少到最低，將來可免墮於三惡道獲得增上生，繼續地修學一切的善法。

 

“亦是譽德最勝藏”，由聞法所產生的智慧，是我們一切美譽和一切功德的來源。為什麼呢？就一般世間法來說，我們有知識才有工作，才有高一點的薪水。有了知識，我們才有自信，做什麼事情才會順利。有了知識，我們去演講等也會受人尊重，才有辦法有名氣，人氣才會旺，我們的名譽、美德的產生，都是由於有知識。所以，由聞法所產生的智慧是最好的財富保障，不會讓我們貧窮。只要知識存在，我們永遠都會獲得功德，所以它是最好的如意寶。

 

“遇諸善士最勝禮，于大眾中智者愛”，有了聞法所產生的智慧，我們在知識份子當中，也不會感到沮喪或者是退怯，我們可以有自信地跟他們同起同坐，跟他們互相交流有智慧內涵的話題，感覺非常自然，因而贏得智者的喜歡，而且由於思想、行為都非常符合倫理道德，於善士而言，這是最好的禮物。否則，如果沒有知識、沒有智慧，當上流社會的知識份子、具智慧的善士問你問題的時候，你的腦筋恐怕沒辦法回答，會有這一種的危險。

 

宗喀巴大師在說了聞法的勝利之後，作了一個總結：我們現在聽聞的並不是一般世間學校學的知識，我們現在所要聽聞的是什麼因緣能夠讓我們快樂，什麼的因緣會造成痛苦，因此而作取捨的內容。如果我們把聽聞的內容，轉化為實際生活中的行為，那我們就有辦法遠離生死城了。有時候我們在經典裡面時常看到把輪回比喻為“生死城”，是因為城牆很高、城門緊鎖，我們不容易脫離的緣故。但如果我們有了聽聞，而且如是的去修行的話，我們就可以很容易地脫離生死城。

 

複次應如《菩薩地》說，須以五想聽聞正法。謂佛出世極罕難遇，其法亦然，由稀貴故，作珍寶想。時時增長俱生慧故，作眼目想。由其所授智慧眼目能見如所有性及盡所有性故，作光明想。于究竟時能與涅槃菩提果故，作大勝利想。現在亦能得彼二之因，止觀樂故，作無罪想。作是思惟，即是思惟聽聞勝利。

 

複次，依由《菩薩地論》裡面所說，應以五種想去思惟聞法的殊勝功德：

 

第一，作珍寶想。佛出世是非常稀罕難遇的，同樣的，佛所說的妙法也是如此。因為稀貴故，所以作珍寶想。

 

第二，作眼目想。因為由聽聞我們會生起智慧，能夠看到何為所舍、何為所取，並且如實地去做取捨，所以做眼目想。

 

第三，作光明想。因聞法有了智慧的眼目，能夠看到如所有性及盡所有性，不會讓自己雖有眼睛但卻如處於黑暗當中一樣了，如同有了光明，我們可以用眼睛去看到如所有性及盡所有性，所以作光明想。

 

第四，作大勝利想。依由聞法所生的智慧，我們不僅能獲得暫時利益，也能獲得究竟利益。由於聞法的智慧可以讓我們圓滿究竟利益的緣故，所以說獲得大勝利，作大勝利想。

 

第五，作無罪想。依由聞法所生的智慧，讓我們知道涅槃、大菩提的主要因緣是奢摩他和毗缽舍那，即止觀二者，我們會依聞法所生的智慧發起止觀，之後生起止觀的不共安樂，在此安樂之中卻又不會造作散亂以及沉沒等的罪業，所以說作無罪想。

 

于法法師發起承事者，如《地藏經》雲：「專信恭敬聽聞法，不應於彼起譭謗。于說法師供養者，謂于師起如佛想。」應視如佛，以獅座等恭敬利養而為供事，斷不尊敬。應如《菩薩地》中所說，而正聽聞，謂應無雜染，不應作意法師五處。離高舉者，應時聽聞，發起恭敬，發起承事，不應忿恚，隨順正行，不求過失，由此六事而聽聞之。離輕蔑雜染者，謂極敬重法及法師，及于彼二不生輕蔑。不應作意五處所者，謂戒穿缺，種性下劣，形貌醜陋，文辭鄙惡，所發語句粗不悅耳。便作是念，不從此聞，而棄舍之。如《本生》中亦雲：「處極低劣座，發起調伏德，以具笑目視，如飲甘露雨，起敬專至誠，善淨無垢意，如病聽醫言，起承事聞法。」

 

導師釋迦牟尼佛所說的教法是非常殊勝莊嚴的，所以佛在說法的時候自己做了講法的法座，安坐其上宣說正法。同樣的道理，雖然說法者不一定具有很高的道地成就，可是說法者如法地將佛所說的法義傳述給我們，我們應該把他視為佛語的傳達者，是他傳達佛親自所說的法門讓我們聽到。以這一種心態尊重說法者，視說法者如佛一樣去恭敬、承事才是。四依四不依裡面有說到“依法不依人”，說法者所說的教法具有傳承根據，而且是如法所說，因此就值得我們去尊重了。如同《地藏經》裡面所說，對於法以及說法者不應該譭謗，如果是一個如法的說法者，我們不應該對說法者及他所說的法作譭謗，應該視為佛，以獅座等恭敬利養而為供事，應該要斷除不尊敬的心才是。

 

《菩薩地》裡面有說到在聽聞的時候，應該遠離雜染，不應作意傳法者的五種過失。遠離雜染，就是要尊敬法以及傳法者，不應對法以及法師產生輕蔑懵之意。不應作意法師的五種過失，就是不應說傳法者的戒衰敗了，或者說他的種性是下劣的、他長得好醜、他用的文辭不美、聲音很難聽等。這些想法都是不應該的，都應該要去捨棄。宗喀巴大師在解釋《菩薩地論》的時候，有說到了應該遠離傲慢去聽法。什麼是遠離傲慢呢？就是應時聽聞、發起恭敬、發起承事、不應忿恚以及隨順正行、不求過失等，以此六事而作聽聞。

 

 

 

正聞軌理分二：一、斷器三過，二、依六種想。今初

 

若器倒覆，及縱向上然不淨潔，並雖淨潔若底穿漏，天雖於彼降以雨澤，然不入內。及雖入內，或為不淨之所染汙，不能成辦餘須用事。或雖不為不淨染汙，然不住內，當瀉漏之。如是雖住說法之場，然不屬耳，或雖屬耳然有邪執，或等起心有過失等。雖無上說彼等眾過，然聽聞時，所受文義不能堅持，由妄念等之所失壞，則其聞法全無大益，故須離彼等。

 

以一個聽法者來講的話，他必須要去斷除三種過失，就像一個器皿，如果我們要使用這個器皿來裝乾淨水的話，那就必須要離開三種過失，它才有辦法具有盛淨水的作用。哪三種過失呢？覆器、染器以及漏器這三者。如果這個器皿是顛倒的話，那縱使我們想要裝再多的乾淨水，也是裝不進去的，因為器皿本身是顛倒的，所以叫覆器。另外，雖然並非是覆器，它的口是向上的，但是瓶子裡面卻很髒，那縱使我們倒入再多乾淨的水，因器皿本身是骯髒的，所以倒進去的乾淨水也變成不乾淨的了，這就是染器的過患。還有一種情況，它並非覆器，口是向上的，裡面也是乾淨的，不是染器，可是它的底居然有漏洞，倒入再多的乾淨水也是沒有用的，這就是漏器的問題了。

 

同樣的道理，雖然我們身體坐在說法的會場，可是如果我們連聽都不聽的話，那就像覆器一樣，上師跟我們說再好的法也聽不進去，根本不注意聽就像覆器一樣，這不應有。還有，如果我們雖有用心去聽了，但是聽的意樂是競爭比較之心，或者是想要炫耀等，隨其煩惱相應，那麼所聽清淨的法也變得不清淨了，這就有染器的過患。再就是，我們雖有專心聽，而且是以一個清淨的意樂來聽的，但是聽之前沒有強烈的意樂說，我今天一定要把所聽的內容給記下來，只是想聽聽。動機雖然是純淨的，但正念正知沒有隨時都保持著，也沒有作筆記或者有錄音，只是想說聽聽，為了眾生而聽聽，以此看起來軟綿綿的動機去聽聞，聽的當時可能會覺得懂，聽完之後就完全給忘記了，這樣的話，也是完全沒有用的。所以要時常以正念和正知來反復提醒自己，避免漏器的過患。

 

有時候我們以一個清淨意樂想要去聽法，但是在聽的時候確實也在專注聽，可是有一種習慣就是好象不是很在意，雖然我們的意樂是正確的，可是沒有說很認真，或者我來聽聽，或者好象是一種習慣式的，反正心裡面沒有發起極大的殷重心，隨著散亂這樣去講法的會場，這時候非常有危險，也就是上師所說的教法從左邊進去從右邊又出去了，會有這種的危險。所以在聽法之前，一定要發起一個對法的極大的殷重心，讓自己的頭腦好象剛起來一樣的清醒，而不是像快睡覺的這種昏沉、沉沒的感覺去聽，這個有很大的差別的。所以，在聽的時候讓自己的頭腦非常地清楚，讓自己精神非常良好的情況下去聽，那這樣的話我們才能夠記得比較清楚啊。絕對有這個差別的，因為一開始的所謂的召引力，也就是我們的這個心力有沒有提起，跟之後會不會記得清楚是絕對有關係的。當然，我們講這麼久的法，不一定說完全都記得住，可是我們現在可以作筆記啊，對不對？我們可以把它寫下來，反復地去思惟，這是很重要的。

 

很奇怪，同樣都是智慧，可是智慧又可以分很多種，如同經典裡面有說到的大智、明智、極智(也就是非常敏捷的，反應非常快速的智慧)以及深智等很多，作用及所偏向的能力都有不同。尤其是有講到所謂的“不遺念”，也就是完全不會遺失，或者說是不忘記任何的正念，這是絕對可以成辦的。我們為了提升記憶力，有時候念文殊師利菩薩的心咒是有說明的，像念“嗡阿日巴紮那的”或者是只念誦“的的的的的……”。但是最主要的還是你對那個內容越親近就越熟悉，就越不容易忘記了。很容易忘記，就是因為不熟悉，沒有反復地去聽聞學習，沒有去相應它、接近它，所以就容易忘記了。

 

有一次我跟昆奴喇嘛仁波切談話的時候，仁波切以前在康地所學經典的內容，那還是我出生之前的事了，隔了四十多年之久，可是仁波切卻像剛看完經典一樣，非常清楚地將經文一一引經據論地做解說。我那時候就跟仁波切說：“哇，你的記憶力真好！如果是我的話，我今天看的還不一定能說得出來呢。”仁波切那時候就跟我講了一個偈頌文“依目複習勤精進”，就是用你的眼睛反復地去看，精進努力去學習。確實是這樣，比如我自己沒有反復地去看這個經典，當我看到這個經典的時候，會覺得自己懂了，之後就放棄再學了，沒有反復地再去看第二次、第三次，如果有的話，我就會記住，可是卻沒有。有一句俗語叫作“智慧易放逸”，我的頭腦還算不錯，可能因此反而卻放逸懈怠了。一半是因為沒有時間，一半確實是自己不夠精進，放逸所致。總之，對於這個經典，沒有反復地去接近它，反復地去串習它，就絕對會容易忘記。

 

《菩提道次第廣論》這部論典，可說是內容深奧、淵博，宗喀巴大師在解釋這些深奧內容的時候，是以不同的文字來做比喻的，比喻很廣、用詞非常精美。平常我們有這種的說法，也就是當你讀了九遍《廣論》之後，你在每一遍都會產生對於《廣論》不同的領悟。確實是如此，它不像是一般的小說或故事書等，讀了一次再讀第二次，還是同樣的內容，沒有所謂不同的領悟。可是當一個著作者，他以非常精美的文字去詮釋非常深奧的內容時，你第一次讀的時候好象幾乎都懂了，可是在讀第二次的時候，會覺得很奇怪，明明是同樣的文字，在讀第二次的時候領悟到的卻和第一次不同，更深入了。因為宗喀巴大師用詞非常的精准，也非常的精美，再加上所詮釋的內容本身也非常的深奧。

 

總而言之，為了使自己牢記某一部分內容，我們需要反復地去串習，讓自己的心去接近它、相應它。即使是真的忘記了，也要反復地去學習。一開始只是因為我們的內心沒有跟這個內容接近，所以很容易忘記，忘記了也不要灰心，一次又一次地反復去閱讀它，就一定能夠記住。在三大寺裡面，以辯論的方式來觀察大論典內涵的這種習俗，確實對我們記憶力的增長和對經典法義正念的堅定，有很大的幫助。真的，辯論制度對我們來講是非常有恩惠的，因為透過辯論我們才能反復地去思惟法義的內涵，不然，你在法會場上就沒有辦法跟人辯。所以辯論制度對一個法義修行者或說觀察者而言，確實是帶來了極大的利益。

 

此三對治，經說三語，謂善諦聽聞，意思念之。此亦猶如《菩薩地》說：「希於徧知，專注屬耳，意善敬住，以一切心，思惟聽聞。」

 

這句的意思是說，為了對治覆器、染器及漏器三種器皿的過患，有三種的對治，是經典裡面說的。經典裡有說這一句：“善諦、聽聞、意思念之”。“善諦”的意思是說以不隨順煩惱的或不與煩惱相應的善心來作聽聞，避免了染器的過患；“聽聞”是專注的，不是散亂的，避免了覆器的過患；“意思念之”，就是記住所聽的內容，避免了漏器的過患。

 

又如《菩薩地》裡面所說“希於徧知，專注屬耳，意善敬住，以一切心，思惟聽聞”。“希於徧知”的意思是說不是為了個人的名聞利養，隨著世間八風來瞭解說法者所要傳述的內容，而是為了能夠獲得解脫以及將來成佛成為究竟的一切遍知的緣故，以這一種的清淨意樂去聽法。“專注”是說非常專心地在說法會場去聽聞說法者的講述。那要由什麼而去專注呢？由意樂側耳傾聽。“專注屬耳，意善敬住，以一切心，思惟聽聞”，是說如同去聽自己喜愛的音樂會、歌劇等，非常安靜地沉湎在享受音樂的喜悅感覺中，眼睛瞪得大大的，耳朵好象豎起來一樣，眼識、耳識、意識完全投入在表演的會場當中一樣，聽法時當眼睛正視著說法的法師，耳朵專注地聆聽，心懷敬意地去思惟諦聽。這時我們的鼻識、舌識、身識是不是沒有作用呢？我覺得不一定。鼻識可能沒有嗅出什麼特別的味道；但如果之前喝過茶，是甘還是苦等等，大概還有一些餘味在。但是一般來講的話，是以眼識、耳識還有意識為主，其他三識應該暫時放下才對。有時候我們會想：今天有法會了，而且這個講法時間還蠻長的，所以得抓緊玩一玩。於是散亂、放逸，把自己搞得非常地累，到了講法會場時就好象是來放假休息一樣，於是便在會場裡面睡覺。如果是這樣，希望至少不要在講法會場裡打鼾，因為鼾聲會影響到別人聽法。還有，希望最好不要在講法的會場放屁，不然臭氣也會影響到別人，得要特別注意。當然，如果講法的時間真的是很長，有時候提起興趣也確實有點困難，但對法的殷重之心要隨時保持著，儘量讓自己隨時保持一個良好的狀態去聽法，這一點我們必須要瞭解。

 

以上說到了聽法斷三種違緣，接下來是說要具足六種的順緣：

 

依六想中，于自安住如病想者，如《入行》雲：「若遭常病逼，尚須依醫言，況長遭貪等，百過病所逼。」延長難療，發猛利苦，貪等惑病，于長時中，而痛惱故，于彼應須了知是病。迦摩巴雲：「若非實事，作實事修，雖成顛倒。然遭三毒，極大幹病之所逼迫，病勢極重，我等竟無能知自是病者。」

 

在此的“幹病”是說已經病入膏肓的疾病，藏文直譯過來叫“窘內”，指很難治的病。確實是如此啊，沒有比煩惱更狡猾的小人了，沒有比煩惱更貪、更粗暴的強盜了。當我們被強烈煩惱牽引的時候，晚上睡不著覺，也沒有辦法靜下來好好吃一頓飯。煩惱所帶來的都是與實際不相符合的一種強烈執著，會讓我們做出與實際不符的行為，因為是在與實際不吻合的情況下去造業，所以感得的都是痛苦。只要被煩惱所牽引，我們所做的一切都是錯的。

 

平常我這樣想，世界上的人大概可以分三種：一宗教信仰者；二是反對宗教信仰者；三是保持中庸，既沒有宗教信仰也不反對宗教信仰的人。無論哪種人，都是想要離苦得樂的，如果我們以一個正直的心態去作觀察、比較、判斷的話，我們可以看到：有宗教信仰者覺得，快樂不止源于生理上的需求，心理上也必須要獲得安樂。為了尋找心靈上的依靠，所以他接受了宗教信仰。而反對宗教信仰的人，他以什麼理由去反對呢？因為他本身沒有參與宗教活動的經驗，所以他看不到宗教所帶來的好處，體會不到宗教信仰所帶來的內心的依靠。他所看到的，是許多假借宗教信仰名義的人，對於社會所造成的破壞。比如有些人穿著出家人的衣服去騙財、騙色等，看到的都是些負面的情況。其實這並不是宗教本身的問題，而是有人戴上了宗教的面具，把宗教信仰當作為騙財、騙色的工具，這是人的問題。有時候我們真的是要特別地小心，如果我們以純淨的意樂去弘揚教法，確實可以帶來無比的利益，但是因為個人的動機不純正，只是利用佛法去做騙財、騙色的工具的話，那是一種非常下流、羞恥的行為，不止損害到自己，也會讓其他人誤解而去造謗法的行為，所以真的是極大的惡行。這些反對宗教信仰的人，他們還會認為宗教信仰是落後的人民尋求心靈上的依靠，文明的或說已進展的社會不需要有宗教信仰。處於中庸狀態的人，既不反對也不支持宗教信仰，這種人占世界人口的大多數，他們所想的就是錢會帶來快樂，所以會把大部分的時間放在賺錢上，努力地去賺錢。

 

當我們以一個非常正直的角度去觀察的話，這三者都是想要離苦得樂的，當然在此我們是以佛教的概念去作比較的，確實來說，一般有宗教信仰尤其是具有佛教信仰的人，內心會比較快樂。因為對宗教信仰完全沒有興趣，或者是完全排斥所有宗教信仰的人，他怎麼可能會知道煩惱的過患呢？如果不知道煩惱的過患，不知道對治煩惱，他會覺得煩惱是理所當然的，心就會隨著煩惱的情緒而走，生氣、貪心、我慢、競爭比較、耍狠等等，他的內心會隨著煩惱而產生極為強烈的起伏，他不懂得善心的殊勝力，不會刻意地去對治我們無始以來帶來的惡劣的負面情緒，這樣，內心就沒有辦法獲得真正的安樂了。可是相反的，不止是有了宗教信仰，尤其是透過佛教一而再、再而三地反復強調煩惱過患的緣故，使我們知道不應該生氣，應該修忍辱；不應該貪心，應該修滿足；應該保持慈心和悲心，不止要愛周遭的人，也要愛一切的有情眾生，於是內心深處永遠都會給自己更多的勇氣和自信。而且，我們不會覺得錢就是唯一有意義的人生象徵，有錢不是唯一的目標，我們有更長遠的目標，那就是一切遍知，當我們深深體會到一切遍知為究竟目標的時候，那錢又算什麼？可是，相反的，我們看到那些沒有宗教信仰的人，有的人真的是很有錢，他們根本不需要擔心自己會沒錢，可是因為內心的不滿足，所以有一要十、有十要百、有百要千、有千要萬……雖然看起來是很富裕，但內心深處卻像饑渴的乞丐一樣，永遠都是處於饑渴的狀態，他的內心深處是貧窮的，他並不不富裕。有時候，我認為人們的行為真的是很顛倒，人是為了快樂而要錢，還是為了錢而去犧牲快樂啊？我們應該說錢是我們的僕人才對，怎麼我們反變成錢的奴隸去了？好象這一生所做的一切都是為了錢，錢成了主人，我們成了侍奉錢主人的奴隸。我們的做法完全顛倒，為了錢我們什麼都可以犧牲，飯也沒有好好吃，使得自己患了胃病，然後心中不喜，又不知道煩惱的過患，所以不知道怎樣解決內心的種種問題。憂鬱症等心理問題不是靠吃一大堆的藥物就可以治療的，藥物沒有辦法來控制你的心，心的問題還是得由心去解決。有人找不到解決的方法，就拼命地灌酒，讓自己整天都昏昏沉沉的，處於沒有正知正念的狀態，晚上又得服用安眠藥才能睡著。如此的內心痛苦太多了，飽受痛苦的煎熬，縱使有了錢又能怎麼樣呢？內心還是一直無法滿足，又能快樂到哪裡呢？沒有啊。相反的，如果懂得了煩惱的過患，我們知道說“為了利益一切有情眾生，我必須成就無上菩提”，把一切遍知這麼殊勝的長遠目標當成人生意義的設定時，對於錢這些凡庸的利益，我們會把它看成是非常平常的世上追求的目標而已，不會真正去重視它，這樣的話，我們才有辦法懂得知足。而且，我們知道了煩惱的過患，就會修學忍辱，會以慈心、悲心讓自己的內心永遠保持在一個愛的溫暖當中，給自己帶來無比的勇氣。“乃至虛空未盡之前、乃至眾生未盡之前，我要安住在眾生中去利益他們，去拔除眾生一切的痛苦”，這種無比的自信和勇氣會陪伴著我們這一生，讓我們這一生無論做什麼樣的事都賦予了意義。

 

無論一切遍知是否能成辦，但是至少我們有目標，心理上就一直有依靠。因為我們有這樣一個非常圓滿、殊勝的目標在，所以對於今世所發生的一切，縱使是遭遇到許多的災難，也會非常輕描淡寫的把它帶過去，就像一個非常有經驗的老人，當他向我們解釋曾經發生過的種種困難時，他會說“人生就是這個樣子”，因為他已經經歷了太多的大風大浪了，所以不會覺得很驚訝或是無法接受等。那些剛入社會沒有經驗的年輕人，當他看到種種困難、災難時，他就經不起挫折了。所以，當我們內心設定了這樣一個非常長遠的目標的時候，縱使有許多的挫折和風浪，我們會覺得這是業和煩惱所帶來的，既然在輪回，這都是會產生的，所以可以很簡單地帶過去，很輕易地就會化解掉目前種種的難處。

 

更何況在佛教裡面，我們會反復地觀死、觀病等，要觀察生老病死的種種痛苦。所以當我們生病的時候，我們當然會盡力地去服用藥物來治自己的病，但如果再努力也治不好這個病，我們也不會因病治不好而感到內心壓力很大，因為我們知道這是之前所造的業所感得的。如果具有大乘的修行的話，我們甚至於還會去承擔一切眾生正在遭遇的同樣病苦，以生病的機緣，違緣轉為道用，累積更多的善業。生病不僅不會打敗我們，反而讓我們內心帶來更多的勇氣，利用這個病去累積更大的福德資糧，這不是沒有宗教信仰或反對宗教信仰的人可以做到的。有信仰使我們內心不空虛，為利一切有情要成就遍知的目標，使我們內心深處具有非常強有力的自信和勇氣，面對挫折和困難時完全沒有恐懼，沒有什麼東西可以難倒我們。而且，因為我們刻意地去練習面對死亡，所以即使是死亡真的來臨的時候，因為我們之前就有了準備，所以我們不會畏懼，內心的想法會隨著正知正念而走，這都是認知法義所產生的力量啊。

 

 

 

于說法師住如醫想者，如遭極重風膽等病，便求善醫；若得會遇發大歡喜，隨教聽受恭敬承事。如是于宣說法善知識所，亦應如是尋求，既會遇已，莫覺如負擔，應持為莊嚴，依教奉行，恭敬承事。攝德寶中作是說故：「故諸勇求勝菩提，智者定應摧我慢，如諸病人親醫治，親善知識應無懈。」

 

對於說法的法師，我們要把他想作是醫生。如果我們有嚴重的風病、膽病，我們就會去求醫，若能遇到一個良醫，我們就會非常地高興，而且會完全遵照醫囑。同樣，若遇善知識，我們應該歡喜有這樣的殊勝因緣，不要覺得是一種負擔，要依教奉行且恭敬承事。

 

 

 

依所教誡起藥品想者，如諸病者，于其醫師所配藥品，起大珍愛。于說法師，所說教授，及其教誡，見重要已，應多勵力，珍愛執持，莫令由其忘念等門，而致損壞。

 

僅僅有醫生給我們看病也還不行，必須要有藥物來對治我們的病症才行。同樣的，僅僅有如同醫生的說法者，而沒有所說的法，也沒有辦法對治我們內心的煩惱。所以我們要把說法者所說的教法當作藥物想，特別的珍惜教法，以正念正知把持，莫令忘失。

 

于殷重修起療病想者，猶如病者，見若不服醫所配藥，病則不瘥，即便飲服。于說法師所垂教授，若不修習，亦見不能摧伏貪等，則應殷重而起修習，不應無修，唯愛多積異類文辭，而為究竟。是亦猶如害重癩疾，手足脫落，若僅習近一二次藥，全無所濟。我等自從無始，而遭煩惱重病之所逼害，若依教授義僅一二次，非為完足。故於圓具一切道分，應勤勵力，如瀑流水，以觀察慧，而正思惟。如大德月大阿闍黎贊悔中雲：「此中心亦恒愚昧，長時習近重病屙，如具癩者斷手足，依少服藥有何益？」

 

即使已知自己是個病人，也知說法者像醫生，說法者所說的教法如同藥物，但如果病人不去服用藥物的話，縱使醫生是最好的、藥是最佳的，病還是沒有辦法痊癒。同樣的道理，隨著煩惱而轉的我們，雖然有善知識以及所說的非常深奧、圓滿的教法，如果自己不修行的話，也是沒有辦法對治貪、瞋等，故要殷重修習，不應無修。

 

如果只是因學習更多的生字、更多的佛學專有名詞而覺滿足，這是沒有用處的。就像一個得了癩疾的人，嚴重到手足脫落，僅僅只是服用一兩次的藥物是不行的。更何況我們遭受到煩惱重病的逼害是自無始以來的，僅有依止一兩次的教授也是完全不夠的，所以必須要為圓滿一切的道分而精進努力，不只是五分鐘的熱度而已，要像瀑布、流水般的精進，還要加上觀察慧的正思惟，才有辦法對治無始以來的煩惱重病。

 

由是於自作病者想，極為切要。如有此想，餘想皆起。此若僅是空言，則亦不為除煩惱故。修教授義，唯樂多聞，猶如病者，求醫師已，而不服藥，若唯愛著所配藥品，病終無脫。《三摩地王經》雲：「諸人病已身遭苦，無數年中未暫離，彼因重病久惱故，為療病故亦求醫。彼若數數勤訪求，獲遇黠慧明瞭醫，醫亦安住其悲湣，教令服用如是藥。受其珍貴眾良藥，若不服用療病藥，非醫致使非藥過，唯是病者自過失。如是於此教出家，徧了力根靜慮已，若于修行不精進，不勤現證豈涅槃」又雲：「我雖宣說極善法，汝若聞已不實行，如諸病者負藥囊，終不能醫自體病。」《入行論》亦雲：「此等應身行，唯言說何益？若唯誦藥方，豈益諸病者？」故于殷重修，應當發起療病之想。言殷重者，謂于善知識教授諸取捨處，如實行持。此複行持，須先了知，知則須聞，聞已了知，所有須要，即是行持。故于聞義，應隨力能，而起行持，是極扼要。如是亦如《聽聞集》雲：「設雖有多聞，不善護屍羅，由戒故呵彼，其聞非圓滿。設雖聞寡少，能善護屍羅，由戒故贊彼，其聞為圓滿。若人既少聞，不善護屍羅，由俱故呵彼，其禁行非圓。若人聞廣博，及善護屍羅，由俱故贊彼，其禁行圓滿。」又雲：「雖聞善說知心藏，修諸三昧知堅實，若行放逸令粗暴，其聞及知無大義。若喜聖者所說法，身語如之起正行，是等具忍友伴喜，根護得聞知彼岸。」《勸發增上意樂》亦雲：「謂我失修今何作，歿時凡愚起憂悔，未獲根底極苦惱，此是愛著言說失。」又雲：「如有處居觀戲場，談說其餘勇士德，自己失壞殷重修，此是愛著言說失。」又雲：「甘蔗之皮全無實，所喜之味處於內，若人嚼皮故非能，獲得甘蔗精美味。如其外皮言亦爾，思此中義如其味，故應遠離言說著，常不放逸思惟義。」

 

六想中，宗喀巴大師說自作病者想極為重要，因為有了這個自作病者想，其餘的五想自然就會產生。不然的話，若只是嘴巴說說而內心卻沒有一點感觸，就沒有辦法斷除煩惱了。

 

對於佛所說的教授只是聽聞而已，並不想要去真正實現，這有兩種情況：第一種是被煩惱所轉，不認為煩惱是病反而還樂在其中，說什麼“人就是有七情六欲啊，這很正常的，也因為此，生活才多彩多姿啊”。這種病人已病得太嚴重了，他喜歡自己的生活，好象自己不生病才變得不正常。第二種是表面上知道煩惱是一種病，但實際上沒有感覺，他聽到教法也很歡喜，但只是因為往昔的業緣，心裡卻沒有很深刻的覺得這種煩惱是毒藥的體會。這種情況，就像是有一個病人他知道自己有病，很喜歡去看醫生，也很喜歡看醫生給自己配什麼藥，但是他不認為這個病會傷到自己，所以雖遇到良醫、良藥，他卻不會去服用藥物，這樣的話，他的病還是不可能獲得治療。

 

這以上是說到了對於善知識的教授我們應該殷重地、如實地去作取捨的修行，而在此之前，我們必須先要通過聽聞，通達所取和所舍的內涵，然後馬上付諸實踐。《聽聞集》裡面有說，如果有人雖聽了很多，但是卻沒有遵守戒律，他的戒行是應受喝斥的，而且他的聞也並非是圓滿的，對於他的聽聞和戒行二者我都不讚歎反而還去喝斥；如果有人，雖聽聞的不多，聽聞不受我的讚歎，但是卻能夠善護戒行，那應從戒行上讚歎他，而且他的聽聞也是圓滿的，因為他所聽聞的有派上了用場；如果有人聽得很多，而且也如實地遵守戒行的話，對於他所聽聞及遵守的戒行，我都會讚歎，他這二者的行為都是圓滿的。這最主要是說，光有聽聞是不夠的，必須要把所知道的內容付諸於實踐，才有辦法真正體會到法味，否則就像是在一再地解釋一個食物，但是自己卻並沒有吃過一樣，這真是太可惜了。

 

 

 

於如來所住善士想者，隨念世尊是說法師，發起恭敬。

 

“善士”是具量士夫的意思，也就是具有最究竟的智慧以及無量的大悲功德的具量士夫。我們現在所依賴的醫生以及醫生所開的藥方，都是有根有據的，源自具有無邊智慧、無邊悲憫的具量士夫的傳承。當我們相信給自己看病的醫生並不是沒有執照的，他所給的藥方也不是沒有依據而隨便亂開的，我們才有辦法完全地相信這個醫生以及他所開的藥方。同樣的道理，因為知道給我們傳法的法師，他的傳承來自於世尊，而世尊則是具有無量慈悲、無量智慧的，我們才有辦法對法師生起恭敬。

 

 

 

于正法理起久住想者，作是思惟，何能由其聞如是法，令勝者教，久住於世。

 

複次於法若講若聽，將自相續若置餘處，另說餘法，是則任其講何法事，不關至要。故須正為，抉擇自身，而聽聞之。譬如欲知面上有無黑汙等垢，照鏡知已即除其垢。若自行為，有諸過失，由聞正法現於法鏡，爾時意中便生熱惱，謂我相續何乃至此。次乃除過，修習功德，是故須應隨法修學。《本生論》雲：「我鄙惡行影，明見於法鏡，意極起痛惱，我當趣正法。」是如蘇達薩子，請月王子宣說法時，菩薩了知彼之意樂，成聞法器而為說法。總之應作是念發心，謂我為利一切有情，願當成佛。為成佛故，現見應須修學其因，因須先知，知須聽法。是故應當聽聞正法，思念聞法勝利，發勇悍心，斷器過等而正聽聞。

 

透過了上述五想，我們深深地感恩佛、感恩說法者以及感恩教法，因為能幫助我們治療無始以來的煩惱重病，所以我們會自然而然地感恩這一切，於是起第六想：于正法理起久住想。

 

我們聽聞法義要跟自心配合著才是，不是說所聽的法是另外一個與自心毫無相關的內容，自己起心動念由著它去，聽聞的內容也隨它去，好象二者毫無相關，不應該以這一種意樂來聽聞佛法。應該知道，聽聞佛法是為了改自己的過失，要有這一種的動機才是。好比為了要拿掉臉上的污垢，所以我們會去照鏡子一樣。同樣，為了能夠改變自己的內心，去除一切的苦，我們從法鏡來看自心的苦因來自於哪裡。經過聽聞佛法，我們才會知道“原來我們的內心裡有這些的過患，如果這些過患不拿掉的話，我一直都會痛苦著”。因此，為除掉這些種種的過失而策勵自己趨入正法。

 

總之，我們應該如此憶念：為了利益一切眾生，我必須成就無上菩提。為了成佛的緣故，所以我必須要修學成佛之因。要修學之前，必須要知道法，要知道法之前必須要聽法。要以這種的意樂去發大心力，斷器過等，而來聽聞正法。

 

 

 

第二、說法軌理分四：一、思惟說法所有勝利，二、發起承事大師及法，三、以何意樂加行而說，四、於何等境應說不說所有差別。今初

 

若不顧慮利養恭敬名等染事，而說法者勝利極大。《勸發增上意樂》中雲：「慈氏，無染法施，謂不希欲，利養恭敬，而施法施。此二十種是其勝利。何等二十？謂成就念、成就勝慧、成就覺慧、成就堅固、成就智慧、隨順證達出世間慧、貪欲微劣、瞋恚微劣、愚癡微劣、魔羅於彼不能得便、諸佛世尊而為護念、諸非人等於彼守護、諸天於彼助發威德、諸怨敵等不能得便、其諸親愛終不破離、言教威重、其人當得無所怖畏、得多喜悅、智者稱讚、其行法施是所堪念。」於眾經中所說勝利，皆應至心發起勝解。其中成就堅固者，新譯《集學論》中譯為成就勝解，諸故譯中譯為成就勇進。

之前說到了聞法殊勝，現在說到了說法的殊勝功德。不為名聞利養而說法的功德是不可思議的。如同《勸發增上意樂》中說，如果不是為了自己的名聞利養恭敬而予法施的話，會有二十種功德：六個等流果，四個離系果，九個增上果和一個異熟果。

 

六個等流果：第一，成就念。就是說當我們以清淨的意樂、非常純淨的動機為他人說法，能讓他人增長智慧，也讓我們自己生起一個新的前所未有的智慧，或者說是對於這個內容的記憶會更加的堅定。以我的個人經驗來說，我自己一個人看《廣論》的時候不一定記得很清楚，可是如果我是準備明後天給你們講《廣論》而去溫習時，就會記得比較清楚。第二，成就勝慧。這裡的“勝慧”，是指緣勝義諦根本定的修所生慧。第三，成就覺慧，是指緣世俗諦聞思後所得到的慧。第四，成就堅固。是說自己所修或所學的內容，記憶會非常地堅定。第五，成就智慧。這個智慧是指資糧道、加行道的世間智慧，因為在資糧道和加行道還不算聖者，還是世間人。第六，隨順證達出世間慧，指見道以上的出世間智慧。

 

四種離系果：貪欲微劣、瞋恚微劣、愚癡微劣、魔羅於彼不能得便。

 

九種增上果：第一，諸佛世尊而為護念。第二，諸非人等於彼守護。“諸非人”不是指天龍八部，而是指欲界的天人。第三，諸天於彼助發威德。這裡的“諸天”是指色界的天人，如大梵天王等。第四，諸怨敵等不能得便。第五，其諸親愛終不破離。第六，言教威重。因為不在乎自己的名聞利養，所以要得罪的得罪，要教誡的教誡，勸人要糾正的糾正，非常地正直，所以“言教威重”。第七，其人當得無所怖畏。第八，得多喜悅。因為他不是為了自己，他所作的一切都是完全地為了他人，所以他內心不空虛，而是非常地充實，可以得到很多的喜悅。第九，智者稱讚，這裡的“智者”是說佛菩薩。

 

一個異熟果：其行法施是所堪念。

 

許多經文裡都說到了說法的勝利。第四個等流果“成就堅固”有兩種不同的翻譯，在新的《集學論》的版本裡面叫作“成就勝解”，在其他的舊的翻譯版本裡面翻為“成就勇進”。

 

 

 

發起承事大師及法者，如薄伽梵說佛母時，自設座等，法者尚是諸佛所應恭敬之田，故應於法，起大尊敬及應隨念大師功德，及其深恩起大敬重。

 

說法者在未傳法之前，應該對法生起大恭敬心。因為連佛薄伽梵在宣說佛母《般若經》的時候，自己都設了法座而去講法的，佛於所要傳授的法義都生起極大恭敬，更何況是我們呢？這裡的“大師”指的是導師。所以我們在說法時，也應當隨念導師的功德及恩惠，於法起大敬重。

 

以何意樂加行而說中，其意樂者，謂應安住《海慧問經》所說五想。謂于自所應起醫想，於法起藥想，于聞法者起病人想，于如來所起善士想，于正法理起久住想，及于徒眾修習慈心。應斷恐他高勝嫉妒，推延懈怠，數數宣說所生疲厭，贊自功德舉他過失，於法慳吝，顧著財物謂衣食等。應作是念，為令自他得成佛故，說法功德，即是我之安樂資具。其加行者，謂先沐浴，具足潔淨，著鮮淨服，于其清潔悅意處所，坐於座已，若能誦持伏魔真言，《海慧經》說則其周匝百逾繕那，魔羅及其魔眾諸天所不能至，縱使其來亦不能障，故應誦咒。次以舒顏，具足審定義理所有喻因至教，而為宣說。《妙法白蓮經》雲：「智者常應無嫉妒，說具眾義和美言，複應遠離諸懈怠，不應起發厭患想，智者應離一切戚」，應于徒眾修慈力，晝夜善修最勝法，智以俱胝阿庾喻。令眾愛樂生歡喜，於彼終無少希欲，亦不思欲諸飲食，啖嚼衣服及臥具。法衣病緣醫藥等，于諸徒眾悉無求，余則智者恒願自，及諸有情當成佛。為利世故而說法，思彼即我安樂具。」

 

說法者應該具有什麼樣的意樂才能為徒眾傳法呢？在《海慧問經》裡面說到五種想，也就是講法者本身應該起醫生想，所說的教法起藥想，對於聽聞者起病人想，對於如來起善士想，對於正法理起久住想。在這同時，對於弟子眾應觀修慈心，斷除唯恐他人高勝於自己的嫉妒心，不應推延而懈怠、數數宣說而生起疲厭、贊自功德舉他過失、慳悋於法以及貪戀自己的財物衣食而去說法等。應該避免種種過患，具有正確的意樂而說法。

 

說法者登上法座還沒有說法前，為了能夠摧伏我慢，當憶念無常。所以平常有這樣一個習俗，念這個偈頌文：“如星翳障或燈火，如幻朝露或水泡，如夢閃電或雲彩，有為法應如是觀”。念完之後以彈指的方式，提醒自己一切無常。在還沒登上法座之前，我們會先對法座行禮拜，這是很重要的。有時候我們剛開始讀書的時候非常謙虛，但後來慢慢地自己的學問增長了，弟子也變多了，得到了越來越多的人讚美時，原本很謙虛的人會變得都在講自己的功德、講他人的過失，好象脖子也變得越來越長了這種感覺，這不是好的現象。所以我覺得我們在還沒有說法之前禮拜法座，對於摧伏我慢是非常重要的，我覺得這樣做的話，我的內心會很舒坦。有時候我在灌頂大會上，還未登上法座之前，我要先對法座禮拜。有人可能會說達賴喇嘛丹增嘉措不懂密教佛慢的觀修，其實這不是不懂，觀修佛慢那是另外一回事，即使是觀了佛慢但還是人哪，這並沒有改變，我知道。我覺得保持一種清淨的意樂為廣大弟子眾講法，這是非常重要的，這是我們說法者的一個責任。所以如果還未傳灌頂之前對於法座作禮拜的話，我的內心會舒坦許多。透過無常觀先摧伏我慢，完完全全的只是為了利益眾生而去說法，以這種清淨意樂去傳教的話，才會對教法有益，不是嗎？

 

登上法座後，誦持伏魔真言。“伏魔真言”就是《心經》中最後的咒語，“得雅他，嗡，揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提耶薩哈”。(1)按我們西藏人的的做法，一般這個時候就念誦《心經》。可是從另外一個角度去想想，我們把“我”的這種真實執著和愛我執放在說法會場的中心，然後驅除其他的妖魔鬼怪到大海的對面去，你認為有意思嗎？真正的魔王其實是在我們的內心當中啊，是不是這樣子？如果能從內心深處真正地放掉這個魔王的話，那麼再多的魔子魔孫也沒有辦法傷害我們那，這是肯定的，可是我們的做法卻是顛倒的。

 

在此說到的去除魔羅及其魔眾，並不是指所有的魔君、魔鬼或魔眷，而是指天子魔。所謂的天子魔，他會射出一種像是花朵一樣的貪欲，是生起煩惱或促成煩惱因緣的魔箭，被這種箭給射到的話，將會容易增長煩惱或形成煩惱的助緣。好比是我們跟一個惡友在一起，隨著這個惡友的言行舉止，我們會很容易地受到他的影響，會講一些增長煩惱的話語或綺語等。雖然惡語沒有辦法操控我們的心，但是有惡語的言行舉止，很容易會使我們的煩惱增長，所以這種的惡友我們應該跟他保持距離。同樣的道理，並不是所有的魔都會讓我們增長煩惱，而天子魔就具有這樣一個能力，能夠發起這種增長煩惱的助緣。因為我們初學者內心不夠穩定的緣故，所以這種的魔君、魔孫或魔子，我們盡可能避免的話就避免了。

 

登上了法座還未傳正行法之前，我們一般會做一個說法前的課誦，這個課誦包含了誦經、隨念、回向這三大內容。通過誦經的緣故，我們隨念三寶的功德，之後作回向等。這個誦經、隨念及回向，最主要的是隨念三寶功德，這是非常重要的一環。為什麼呢？因為我們隨著自己的宗派或教派的傳承，有時候只偏向於自己的傳承上師、根本上師，好象導師釋迦牟尼佛跟自己的傳承都接不上關係似的，好象完全忘記了似的。一講到上師的功德，沒有釋迦牟尼佛的名稱在裡面，只有自己教派的傳承上師而已，會有這一種的危險。所以我們一定要反復地提醒自己，讓自己知道我們教法的唯一導師是釋迦牟尼佛，這是我們根本沒有辦法忘記的，也沒有資格去忘記，這一點我們必須要清楚。

 

做完說法前的課誦，我們再念誦七支供養。念七支供養的時候，要能隨文憶念三寶的功德才有利益，如果自己不瞭解佛、法、僧三寶，只是觀想佛在前方的虛空安住的話，那並沒有多大的意義啊。就像外道觀想自己的導師般，我們只是在觀想佛的模樣而已，那所獲得的利益並不大。真正的利益來自於對三寶的認知，如果我們知道三寶的殊勝功德，尤其是佛陀的悲智功德的話，我們就可以知道佛陀隨著他的悲願遍佈一切虛空，縱使我們沒有刻意的去邀請，佛也安住在我們的前方。如此的深信，對佛祈禱，才能獲得真正的利益，所以我們當以隨念三寶功德的意樂來念誦七支供養。

 

在念誦七支供養的時候，我平常都會合掌念誦。我看到很多人都沒有合掌念，只有我一個人合掌在念，好象變成了白烏鴉一樣。有時候我會半開玩笑的說我們的手真的很可憐，我們給了手很多很多的工作，就連生氣的時候都要拿手去打人，我們煩惱的時候也給手工作，一般的世間俗事、雜事也讓手幹，好象做什麼事情都要靠手一樣。那我們行善的時候，拜託大家也為手想一下，也給它累積點善業福報，那樣的話才會公平，不是嗎？所以我們在念誦七支供養的時候，既然經典裡面都說到了“合掌祈禱著念誦”這一句，我覺得我們在念誦七支供養的時候也可以合掌啊，而且合掌的禮儀也算是身禮敬啊。身的禮拜不一定要做大禮拜或者是跪拜等，其實只要隨著善心，我們身體所表達出的一切行為都屬對三寶尊敬的身體禮贊。當然，如果天氣非常冷的話，那又是另外一回事了。像是在供養窣堵波的時候，我們一般都是在布達拉宮的樓頂上做這個薈供的，這時維那會唱大威德金剛的至勝儀軌，我還記得我的手好冷好冷，一直都想把手放在後面。但是現在印度這麼熱，並沒有這種出不了手的問題啊。我們如果真的是在身語意完全禮敬三寶的情況下去念誦七支供養的話，會更加殊勝的。

 

念完了七支供養之後，我們可以迎請資糧田。迎請資糧田的同時，我們可以觀想獲得甘露的加持，也就是從資糧田流出甘露或光芒，融入自身。再觀想傳承資糧田的上師，一者融入一者，最後融入於自己，最終獲得傳承上師的加持。這時候可以配合達波寺院唱誦的唱腔來唱誦對資糧田的祈請文，因為達波寺院的唱腔非常優美動聽，所以我平常就習慣以達波寺院的唱腔去唱誦對資糧田的祈請文。

 

接著是供養曼達拉。供養曼達拉，最主要是弟子為了請師長傳法而供。但是作為說法者來說，這時也應觀想在自己的前方的虛空，安住著所有的傳承上師，於是說法者對於前方的傳承資糧田供養曼達拉，祈求傳承上師資糧田允許我去傳授法義，作此思惟。最後，再觀想所有的傳承上師融入於自己，獲得加持。這個時候我們西藏有這樣一個習俗，就是為了能夠使周遭的天龍八部，像山神、地神、水神或天龍等都能夠獲得利益的緣故，我們會默默地在四周虛空掃視一下，就像是雖沒看到鬼，但也要假裝看到鬼的樣子，好象在說“哦，我有看到你了，歡迎你來參與這個會場”一樣，有這樣一種做法。

 

之後我們再念誦“諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依”。因為說法者現有的善業是說法的功德，所以這時候念到“我以所行施等善”時要改為“我以所行傳法善，為利有情願成佛”。而聽者應該念誦“諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依，我以所行聞法善，為利有情願成佛。”念誦三次。這時說法者有這樣一個習俗，就是必須要打開經典，對經典好好地進行祈禱、回向。在還沒有傳授正行的說法之前，還會念誦這樣一個偈頌文：“仙龍及夜叉，地水神及人，願能達我語，我今釋法義。”也就是所有的仙人、天龍八部以及羅刹、夜叉等，甚至於山神、地神、水神，所有的地、水神以及一切的人天等，能夠聽懂我所說語，我今天要為你們傳授導師釋迦牟尼佛留下來的法義。念完這個偈頌文之後，觀想在場的所有的天龍八部、人、非人等都能夠因聽聞而獲得法義，使心生歡喜。我想天龍八部、非人的確是有的，我們不要忽略它們的存在，昆都喇嘛丹增堅贊一般都會如此的去作回向，念完了這句偈頌文之後，他還一定會再多加一個導師釋迦牟尼佛的禮贊文。我覺得這種做法非常的殊勝，值得我們去隨喜，我覺得在說法前先念誦導師釋迦牟尼佛的禮贊文會更加的圓滿，所以平常我也有這樣做。

 

在傳正法的內容之前，我們一般有所謂的前行說法。在前行說法的時候，如果說法者以清淨的意樂去說，聽聞的人斷三器過失以清淨意樂去聽，有時候聞法者可能自己觀修的時候生不起證量，可是在說法的會場，與上師有不共的因緣，內外的因緣俱合的時候，確實會第一次生起證量，先前有一些大師曾經有這樣說，這是絕對有可能的。所以我們不要小看正行前的說法先行，儘管《廣論》的傳授方式有很多，如果是配合著自己的覺受去傳授《廣論》的內容，我們必須在正行說法之前有一個前行的說法才是。

 

作完前行之後，再為會眾宣說正確的法義。《妙法白蓮經》也如是說，講法的時候要配合大論典的內義，以及足夠的理由、無謬的正因以及適合的比喻，善巧地為弟子宣說教法。“俱胝阿庾多”是梵文，意思就是千百萬的意思了。先前有大師說“科判亂故，莫如烏鴉築巢；捨棄要義，莫如老人咀嚼；未達內義，莫似無目醫障”。說法的時候要遠離這些種種的過失：一般小鳥的巢是很漂亮的，但烏鴉的巢卻是很亂的，所以大師有說“科判亂故，莫如烏鴉築巢”，強調我們在講法的時候不要像烏鴉築巢般的講法。一般的人在講法的時候，簡單的內容會講很多，而當遇到難處的時候就講不下去了，就像老人在咀嚼東西的時候，只能吃軟的，硬的就沒有辦法咬得動了，所以說“捨棄要義，莫如老人咀嚼”。當我看到這一句的時候，我會覺得宗喀巴大師真的是不可思議啊！宗喀巴大師的任何一部著作，如《廣論》和《略論》，越簡單的地方大師寫得越簡略，越難的地方大師解釋得越清楚、越詳細。所以《廣論》前面簡單的部分，大師都簡略地帶過了，但是到後面尤其是毗缽舍那空性部分，越困難的部分大師就講解得越多，《廣論》有一半以上都是在解釋最難最難的內義。可是顛倒的，對《廣論》的許多注解，前面的道前基礎等都講得非常非常廣，可是到毗婆舍那的時候就只有一點點的解釋而已。如果自己不懂卻要去為別人講述是非常困難的，只有自己本身首先生起定解，才能為別人說。所以說“未達要義，莫似無目醫障”，自己完全不懂的話，想要引導別人走上解脫之道，那是不可能的。

 

於何等境應說不說所有差別者，如《毗奈耶經》云：「未請不應說。」謂未啟請不應為說，雖其請白亦應觀器，若知是器，縱未勸請，亦可為說。如《三摩地王經》雲：「若為法施故，請白於汝者，應先說是語：我學未廣博，汝是知善巧，我於大士前，如何能宣說？汝應說彼語，不應忽爾說。觀器而後行，若已知是器，未請亦應說。」複次《毗奈耶經》云：「立為坐者不應說法，坐為臥者不應說法，坐於底座為坐高座不應說法，妙惡亦爾。在後行者為前行者不應說法，在道側者為道行者不應說法，為諸覆頭抄衣雙抄抱肩及抱項者不應說法，為頭結髻著帽著冠著鬘纏首不應說法，為乘象馬坐輦餘乘及著鞋履不應說法，為手執杖、傘、器、劍、鉞及被甲者，不應說法。」反是應說，依無病也。

 

什麼樣的情況該說法義，什麼樣的情況不該說法義呢？“毗奈耶”是梵文，翻譯成中文就是《戒經》或者《律經》。如同《毗奈耶經》裡面有說到，“未請不應為說”，也就是說如果沒有祈請的話就不應該為此而宣說，縱使此人祈請了，也應觀察他是否具有足夠的條件可去傳授。如果已經知道他是一個具有條件的善男子或善女人的話，縱使沒有祈請也應該說。宗喀巴大師在此引用了《三摩地王經》以及《戒經》裡面更詳細的解說，該對哪種對象說，不該對哪種對象說等。但這些是針對沒有病的特殊情況而言的，如果對方有病的話，按照當時的病況，縱使他是坐著、躺著的，因緣具足也是應該對他說，因為他是生病的緣故，所以這種是特別開緣的。

 

于完結時共作軌理者，由講聞法所獲眾善，應以猛利欲心回向現時究竟，諸希願處。若以是軌講聞正法者，雖僅一座亦定能生如經所說所有勝利。若講聞法至扼要故，依是因緣，則昔所集于法法師，不恭敬等一切業障，悉能清淨，諸新集積亦截其流。又講聞軌至於要故，所講教授于相續上，亦成饒益。總之先賢由見此故，遂皆於此而起慎重，特則今此教授，昔諸尊重殷重尤極。

•結束的時候的共作軌理，就是將如是的講法、聞法所獲的一切功德，以強烈的發願回向給一切有情眾生，使成無上菩提。如果我們完全如法地去講聽正法，即使只是在非常有限的時間內結了這樣一個善緣，但卻能獲得如同上述經中所說的一切勝利。也因為如此，以前累積的對於法和法師的業障也都能獲得清淨，而且心相續中的不淨業會被截斷，于心續上會產生極大饒益。先賢大師們見有這種的殊勝功德，所以對於講法和聞法都特別的慎重，今天宗喀巴大師在此非常殷重地為我們特別教授這種殊勝的利益功德。

 

 

 

現見此即極大教授，謂見極多由於此事未獲定解，心未轉故，任說幾許深廣正法，如天成魔，即彼正法而反成其煩惱助伴。是故如雲初一若錯乃至十五。故此講聞入道之理，諸具慧者應當勵力，凡講聞時，下至應令具足一分講教授前第一加行，即是此故。恐其此等文詞浩繁，總略攝其諸珍要者，廣于餘處應當了知。教授先導已宣說訖。

 

有些人看了很多、聽了很多深廣正法，但是所學到的東西卻沒有辦法幫助他調伏內心，反而變成了增長我慢的煩惱助緣，就像是可以救我們的天人變成了傷害我們的魔鬼一樣，會有這種的危險。我們初學經典時，因為有很多不知道，所以很謙虛；可是因為後來學得越來越多了，見識也廣了，慢慢地原本謙虛的個性就變得不見了，最後變成了我慢。因為這種傲慢心，就很容易去低估、藐視他人，這是完全不應有的行為。按理說，比起那些不知道法義的人，我們應該更謙虛才對，因為不知道法義的人並不知道我慢的過患，不知道為何要謙虛，可是我們知道了謙虛的功德，還反而表現出比不知道的人還要來得糟糕的我慢。所謂的好和壞、高與低都是從不同的角度來看的，某個地方我可能會比他有學問，但在另一個地方我可能就比他還要差勁。或許是我講話的內容確實比較深，他人可能不一定能懂，可是我講話的言詞可能就沒有他人的美，或者是說我講法的聲音沒有他人的好聽，不可能我會在每一個角度都百分百地比他人來得更優越。何況，我們已經懂了法義，我們憑什麼可以借由法義的力量讓自己增長我慢呢？這是完全沒有道理的。

 

我們在學任何教法時，應該把法義看作是自己內心的鏡子一樣，透過法鏡去觀察自己，邊讀經典邊懺悔、隨喜等，隨正在閱讀的經文內容而感受內心的變化，那就代表你所學與所行合一，我們應該要做到這一點，這樣學習才會對自己有真正的幫助。如果所學覺得不過如此，只是聽聽而已，內心卻沒有改變的話，就很有可能會養成非常不好的惡習慣，而且相當難調伏。西藏有句俗語說：“皮革可由酥油所潤滑，唯獨裝酥油的皮袋不可以”，同樣的，“內心可由法義所調伏，唯獨于法成惡慣性的心不可以”，所以我們要特別特別地小心。宗喀巴大師在此反復地勸導弟子，如同“初一若錯乃至十五”，一開始就錯了的話以後會很容易走入歧途。所以，什麼才是最好的說法之前的加行呢？無論是講法者還是聞法者，都應該勵力，要反復地去觀察我們所講、所學是否與心相應。

 

宗喀巴大師寫作的方式有這樣一個區別，如果寫了“廣于餘處應當了知”的話，是代表這段裡面雖然沒有說，可是從宗喀巴大師自己所著的其他論典裡有說到；如果寫了“廣從餘處應當了知”，那就代表這段裡面雖然沒有說，但可以從非宗喀巴大師著作的其他佛經及論典裡去了知。這裡的“廣于餘處應當了知”，藏文版是“廣從餘處應當了知”，我想這可能是打字錯誤吧。

 

以上結束了教授先導的部分，教授先導即說法正行之前行。

 

 

(1)譯者補充：接下來這段文裏面有說到“踰繕那”這個單位，“踰繕那”所要表達的長度到底有多長，達賴喇嘛並沒有作解釋，我想我應該要作一個補充。五尺為一弓，五百弓為一個俱盧舍，八個俱盧舍為一個“踰繕那”。所以一個“踰繕那”就等於有二萬尺，這裏說“百踰繕那”，就是兩百萬尺的意思。

 　

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備註 :