更新日期:2012/01/11 22:39:41
學習次第 : 進階
菩提道次第略論六 甘丹赤巴2011年
宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞
中譯：如性法師
（六）2011年3月24日
在還未聞法之前，我們必須在內心中，先策發起為利有情願成佛的菩提心，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。
戌三、依此開示顯現補特伽羅如幻之理（分二）
亥一、顯示宣說如幻之義（分二）
乾一、無倒顯現如幻之理
乾二、相似顯現如幻之理
亥二、依何方便顯現如幻之理
乾一、無倒顯現如幻之理
今天所要為各位介紹的是《菩提道次第略論》「毗婆舍那」的部分，請看到毗婆舍那第27頁，第3個科判。在之前有提到透由「離一、異」的正因，能夠證成補特伽羅是「無自性」的道理，當我們同時證得補特伽羅是無自性的內涵之後，這時在我們面前所顯現的境界，跟在還未證得補特伽羅為無自性之前是不同的。因此第三個科判裡面提到，「依此開示顯現補特伽羅如幻之理」，分二：一「顯示宣說如幻之義」，二「依何方便顯現如幻之理」。第一個科判當中分二：一「無倒顯現如幻之理」，二「相似顯現如幻之理」。首先我們看到第一個科判，「無倒顯現如幻之理」。這個科判的內容分九：第一個部分，「一切法於勝義中如同幻化無相之理」。既然在這個地方我們要提到「一切的法如同幻化」的話，這有什麼樣的依據？在《三摩地王經》當中有提到，
（28頁）《三摩地王經》云：「猶如陽燄尋香城，及如幻化並如夢，修習行相體性空，應知一切法如是。」雖然正式提到的，是提到一切的法「猶如同幻化般」，但實際上不管是陽燄、尋香城、或是夢，這都是代表「虛妄」的意思，所以直接講述的時候只提到了「一切的法如同幻化」，但實際上它的本質跟陽燄、尋香城以及夢的本質是一樣的。更進一步的，在《佛母經》當中也有提到：從色直至一切種智，一切法皆如幻、如夢。
第二個部分，「二種如幻之理中，此處是指現象如幻之理。」以下會講到兩種的如幻之理，但是在這個章節裡，最主要強調的是「現象如幻」的道理，也就是「現空二聚」。所謂的「現空二聚」這當中的「空」，指的是一切的萬法本質都是自性空，雖然一切的萬法它的本質是自性空的，但是在我們內心當中現起的同時，卻會呈現出有自性的這一分，因而提到「現空二聚」。
正文當中，如是宣說如幻之義有二：一、勝義諦如幻。勝義諦指的就是空性，空性如幻的道理是如何的解釋呢？雖是有法，然破諦實。也就是提到勝義諦（空性）雖然是存在的，但是它是沒有任何「諦實」的，以這樣的方式來解釋「如幻」的道理。二、現象如幻。第二種「現象如幻」，現象如幻的內涵又是什麼呢？體性雖空，然仍可見。它的體性雖然是自性空的，但是在我們的眼前還是有辦法呈現，而且在呈現的當下所顯現的法卻是「有自性」的這一分。此即後者。在這個地方最主要的強調的如幻之理，是提到了「現象如幻」的這一點。
第三個部分，「此須具備二點」。第一點是提到，「現象並非毫不存在，而能顯現於名言心上。」第二點，「須有能現如所顯現為空的理智」。正文當中，此中須有二義，現象如幻的這個道理必須要具備有兩個內涵：一、能現彼法。二、如所顯現而空。第一點是提到法能夠在我們的內心當中顯現，「如所顯現而空」但是所顯現的對境，也就是「法有自性」的這一點實際上是不存在的。所以當我們的心緣著萬法的同時，雖然會顯現法是有自性的這一分，但實際上法的相狀是沒有任何的自性。以譬喻而言，如同魔術師在變魔術的時候，明明現場是沒有一匹真的馬、也沒有真的象，但是對於觀眾而言他會看到一匹真的馬、或者是真的象，但是這與實際的相狀是不符合的；陽燄也是如此，我們會把陽燄看成是水，但是以境界的本質而言，陽燄根本就不是水；甚至說在電視當中我們會看到人的影像，但是電視當中的人，並不是真的人，以這種方式來解釋「現空二聚」，雖然能夠顯現、但是所顯現的這一分是不存在的。所以正文當中也有提到：一、能現彼法，二、如所顯現而空。
對於第一點「能現彼法」，更進一步的提到，非如兔角與石女兒，雖能顯現然全無有；這當中的顯現並不是如同兔角或石女兒般，完全不存在的這種顯現。這當中的顯現，是指對境是存在的對境，但是在我們的內心當中顯現的同時，它會顯現出另外一種特質，並不是從境界的角度它完全是不存在的，所以提到「非如兔角與石女兒，雖能顯現然全無有」。
第二種，或雖能現，以存在的法而言，有一些法能夠在我們的內心當中顯現，然非如所顯現而空，但是如果我們沒有辦法透由正理了解「在我們心上所顯現的這一分」是不存在的話，此於其心亦不能顯現象如幻之義。如果我們不能透由正理來證成，在我們內心當中所現起的這一分是不存在的話，其實對我們來說，我們的內心還是沒有辦法顯現出「現象如幻」的這一點。
第四個部分，「應知其餘諸法如同幻喻之理」。正文當中，是故，應知其餘諸法如同幻喻之理：以這種方式我們必須了解，其餘一切的法類「如同幻化」這個譬喻的道理。如幻化師所變幻化，雖其本質並無象、馬，然現象、馬實不可否，比方說當魔術師在變魔術的時候，雖然現場並沒有一匹象、也沒有一匹馬，但是在觀眾的內心，從他們的角度，確實他們的眼前是能夠呈現出一匹象、一匹馬，這一點是沒有辦法否認的；相同的道理，如是應知補特伽羅等法之上，雖其本無由自體所成之自性，然現為有，亦不可否。以補特伽羅或者是其他的萬法，補特伽羅與萬法之上，以它的本質而言雖然沒有任何的自性，但是在我們的內心中現起的當下，卻會現起有自性的這一分，這一點也是沒有辦法推翻的，所以從這個角度來解釋「現空二聚」的道理。
對於「現象如幻」的這一點，簡單的來說必須要具備有兩個內涵：第一個內涵外境是存在的；第二個內涵外境是存在的同時，但是我們的心在緣著外境的當下，心所顯現的這一分與境實際存在的那一分是不相同的。所以境雖然是存在的，但是在我們的內心當中所顯現的這一分卻是空的，以這樣的方式來解釋「現象如幻」的道理。對於這一點，以我們平常最熟悉的電視來作解釋的話，我們都知道電視當中的人並不是真人。但是為什麼我們在看電視的當下，我們的內心當中會覺得「我的面前有一個人他在說話，他在做某一個動作」，你會被他的一切所吸引住。但你仔細的去分析、仔細的去想，其實電視當中的這個人，「他是人」的這一分，只不過是我們內心當中的一種「顯現」罷了。如果你仔細的去尋找，這個電視的影像裡到底「有沒有真人」的話，是沒有辦法找到一個真實的人。不管它的支分、它的聚合體，你如何去尋找，到最後你會發現並沒有一個真的人在你的面前。但是當你在看電視、看電影的時候，你自然會很容易現起「我的面前是有一個人，他在做什麼動作、講什麼話？以這種例子我們看實際的人，當我們看到周遭的這些有情，比方說我們周圍的這個人，我們看到他的時候，會認為這個人是有自性、是由自方所形成的，但是人之上「有自性、由自方所形成」的這一點，透由正理去分析觀察之後，其實這樣的「自性」是完全不存在的。就如同我們去尋找電視機當中的這個人，尋找到最後我們並沒有辦法找到一個真實的人，它的內容是完全相同的。
所以空性之所以困難，就是難在這個地方。有很多的人認為電視當中的人，在尋找過後並沒有辦法找到一個真人，因此電視當中的這個人，「他是真人」的這一點是完全不存在的。因為去尋找之後，會發現電視當中的這個人，他並沒有人的特徵、沒有人的特性，他只不過是一個外貌很相似人的形體罷了！所以有很多的人會認為，既然是如此的話，以這樣的喻來譬喻真實的人，真實的人在尋找之後，也沒有辦法找到一個非常自主、非常獨立的一個個體。所以透由正理在破除真人之上「有自性」的這一點時，會連人都沒有辦法安立。所以有很多的人會認為說，就如同電視機當中的人是不存在的、真人也是不存在的，所以我們面前所顯現的這些人影，只不過是內心當中錯亂知的一種顯現罷了！其實這一點是很困難的。
當我們在看電視的時候，明明我們面前的這個人影，他的外貌跟真人沒有太大的差異，他說話的方式跟人說話的方式幾乎是一模一樣的，他所作的行為也跟人的行為是相同的。但是在尋找過後，透由理智來分析，我們就知道電視當中的這個人，他並不是真人。相同的道理，當我們在看到真人的同時，雖然我們會認為真人是有自性的，但是藉由正理來分析，你去尋找他的支分，不管是口、手、腳，或者是這個聚合體，任何的蘊體在尋找之後，我們都沒有辦法找到一個真實的人，以正理來推翻「真人之上是有自性」的這一點。
但是就如同在電視當中的人影沒有辦法安立為人，有很多的人在破除了真人之上有自性的同時，也沒有辦法安立真人，所以他認為真人是不存在的。而我們內心當中所現起的這個影像（真人的影像），只不過是內心當中錯亂的認知，所現起的一種錯亂的影像罷了！
第五個部分，「此空不是斷空，也不是由心捏造為空，及少空等。」正文當中，如是所現天及人等，即安立為補特伽羅；所現色、聲等義，則立為法。是故補特伽羅與法，雖無些許由自相所成之自性，然造業者等與見色、聞聲等一切緣起作用亦皆合理。不管是補特伽羅或是法，雖然一切的萬法都沒有些許的自性，但是在沒有自性的這些法類裡，還是有辦法安立造業者、受果者、或者是見色、聞聲等一切緣起的內涵。一切作用皆合理故，並非斷空；所以這個地方所介紹的空，並不是完全不存在的斷空，不僅如此，諸法原本即如是空，而於此空了知為空，是故亦非由心捏造為空，這個地方所介紹的「空性」，並非是由我們的心去假設、去捏造出來的，而是一切的法在形成的當下，它的本質原本就是自性空，「而與此空了知為空」，我們的心之所以會面對這樣的境，並不是透由心去捏造的，而是境在形成的當下它就是空的本質，我們只不過是透由正理來了解這一點罷了；一切所知皆如是故，亦非少空，這樣的空是遍於一切的所知，因此並非少空，故由修此亦能對治一切實執。又此甚深之義，並非不堪為任何心之境，乃以正見可作抉擇，這樣的境（也就是甚深的空性道理），「並非不堪為任何心之境」，也就是它有辦法成為我們內心當中的一種對境，「乃以正見可作抉擇」；修習真實義者亦能使其為境，故亦非於修道之時不可修持、不可了知、不可通達之空也。
第六個部分，「陳述疑問」。什麼樣的疑問？了知影像如現而空，就能了解自性空。正文當中，（29頁）若作是念：「若能決定影像等法如現而空，即是通達彼等無自性者，則以凡夫之現前知亦能通達無自性故，彼等應成聖者；如果我們能夠了解，在我們的內心當中呈現影像為臉孔的這一點「如現而空」實際上是不存在的，是不是就代表我已經了解了影像之上無自性的道理？或者是當我們知道電視當中的人並非真人，了解電視當中的人「如現而空」的內涵時，是不是就了解電視當中的人無自性的道理？如果是的話，這時凡夫內心當中的「現前知」也能夠通達無自性的緣故，這時所有的凡夫應該都能夠成為聖者，因為只有聖者才能夠透由內心當中的「現前知」，了解一切的法是無自性的道理。
但是如果我們了解內心當中現起影像的同時，影像為臉孔的這一點「如現而空」，就表示我們已經了解了影像之上無自性的道理的話，這樣凡夫的現前知也能夠了解無自性，凡夫就會變成聖者。若不爾者，則彼如何能作無自性之喻耶？」如果了解影像、或者是電視當中的人是「如現而空」的內涵並沒有辦法了解空性的話，影像以及電視當中的人影，為何能夠成為證成空性的譬喻呢？這兩者到底有什麼關係呢？其實這樣的疑問是非常好得一個疑問。
對於以上的疑問，自宗作了以下的回答。這個回答在輔助科判的第七點當中提到了，「雖然能夠了解影像非是臉孔，但是心中仍有執影像為諦實的執著，所以並不能通達影像的實性。」正文當中，《四百論》云：「說見一法者，即見一切者；一法之空性，即一切空性。」此說觀見、通達一法之空性者，亦能通達餘諸法之空性。在《四百論》的這個偈頌裡面是提到，如果我們能夠了解一法之上的空性，透由相同的正理而將之前所探討的對境，轉移到其他的法類上，藉由相同的正理，我們就能夠證得其餘諸法上的空性。所以提到「此說觀見、通達一法之空性者，亦能通達餘諸法之空性。」
為什麼要特別的提到這一點？因為雖然我們能夠了解影像並非臉孔，電視當中的人並非真人，但是我們並不能夠了解影像之上的空性、也不能夠了解電視當中人的空性。如果光藉由這一點，我們就能夠了解影像以及電視當中人影的空性的話，透由相同的方式，我們也應該能夠了解其餘法上的空性，但是我們卻沒有辦法。所以表示影像之上非臉孔的這一點，並非影像之上的空，了解這一點對於了解影像之上的空性並沒有辦法劃上等號，所以提到「此說觀見、通達一法之空性者，亦能通達餘諸法之空性。」
了知臉孔之影像中實無臉孔，於執影像是由自體所成之實執境全無損害，僅是了解影像當中並沒有真實的臉孔，這一點對於執著影像是由自體所形成的實執，它的境界是沒有任何的損害；未破彼執之境，不能通達影像非由自性所成之空性故，彼心非能通達影像之實性也。
所以光了解影像當中沒有真實臉孔的這一點，並沒有辦法通達影像之上的實性（也就是最究竟的本性）。由此雖能了知幻化空無象馬、夢中所現空無實物，然未獲得通達如幻、如夢之中觀正見。
第八個部分，「雖然如此，但要舉影像和幻化象馬為喻的原因。」正文當中，（30頁）然取彼等為喻，是因彼等無有自性，較餘色、聲等法易於通達。雖然了解影像並非臉孔的當下，沒有辦法了解影像之上的自性空，但是為什麼要以影像作為譬喻，來證成諸法之上的無自性呢？因為影像之上的自性空，相較於色法之上的自性空是比較容易通達的。這個地方我們提到以影像跟色法而言，影像之上的自性空，相較於色法之上的自性空是比較容易了解的；相同的道理，電視當中的人之上的自性空，是比真實的人之上的自性空更容易了解。為什麼容易了解？因為影像跟電視當中的人，它有虛妄的這個特質，是我們一般的世間人就可以了解。所以透由了解影像以及電視當中的人，它有虛妄的這種特質來證成這些法都沒有諦實。所以雖然我們了解影像並非臉孔，以及電視當中的人並非真人的同時，並不能夠了解這兩種法之上的自性空，但是對於了解自性空而言是有幫助的。所以這個地方特別的提到，「然取彼等為喻，是因彼等無有自性，較餘色、聲等法易於通達。」
為什麼比較容易通達？若境諦實，則於其心不可顯現實相以外之相，由示彼二相違，便能成立彼等皆由體性所成之自性空。這個地方有特別的提到，「若境諦實」如果一法在形成的當下，它的本質是諦實的話，這時「顯現」的相狀以及「實際」的相狀這兩者必須是相同的，因為它的本質是諦實的，因此顯現的相狀稱之為「現象」，實際的相狀我們稱之為「實相」。如果法「是諦實的、是真實的」，這時候「現象」跟「實相」這兩者必須是完全相同。所以在正文當中提到「若見諦實，則於其心不可顯現實相以外之相」，如果境是諦實的，在我們的內心當中就必須要能夠顯現如同境界實際存在的相狀，而不能夠顯現其餘的相狀。「由示彼二相違」但實際上我們在顯現外境的時候，不管是我們能夠了解的影像、或者是我們比較不容易趣入的色法，其實在我們內心當中所「顯現」的相狀與「實際」的相狀是不符合的。由於不符合我們就可以知道，這樣的法它並非諦實，因為「諦實的法」顯現的相狀跟實際的相狀必須是相符合的。「由示彼二相違，便能成立彼等皆由體性所成之自性空。」所以透由這一點，我們可以知道藉由影像、或是電視當中的人，我們能夠清楚的了解到，我們所顯現的這一分，跟實際的相狀是沒有辦法符合的，所以了解這樣的法是虛妄、沒有諦實的。如果我們能夠了解影像以及電視當中的人是沒有諦實的話，這對於我們了解色法以及真實的人，是沒有諦實的這一點會有直接的幫助。因此，這就是為什麼要以「影像」或是「電視當中的人」這些虛妄的喻來作為譬喻，而證成色法或其餘的法是無自性的道理。
下一段，須先通達世間所共許之諸虛妄喻為無自性，一開始在趣入無自性的內涵時，我們必須要能夠先了解世間人所共同承許的虛妄譬喻，而這些虛妄的譬喻它的本質都是無自性的道理，其後方能通達世間所未共許之虛妄法亦無自性。透由了解世間人所共許的虛妄法是無自性之後，進一步的也能夠通達世間人所沒有辦法承許的虛妄法也是無自性的。此二須有先後次第，故前非說通達一法之空性者，便能直接通達餘一切法之空性，所以前面的這兩者，他必須要有先後的次第，先了解世間人所共同承許的虛妄喻為無自性之後，更進一步的了解世間人所沒有辦法承許的虛妄法也是無自性的道理。所以在之前《四百論》裡面有提到一個偈頌，這個偈頌的意思並不是說我們通達一法之上的空性時，就能夠直接的通達其餘一切法的空性，並不是這種的說法。是什麼內涵？乃說其心趣向餘法有、無諦實之時，亦能通達彼之空性。而是當我們的心，了解一法之上的空性時，這時將我們的心轉向於其他的法類，而揀擇這一法是有、無諦實的當下，藉由之前的正因，就能夠在此同時了解餘法之上其他的空性；所以並不是說通達一法之上的空性，這顆心在通達一法的空性時，就能夠了解其餘一切萬法之上的空性，並不是以這樣的方式來作解釋。而是透由正理了解了一法之上的空性之後，藉由相同的正理，當我們的心轉向其餘的法類，思惟這一法有沒有自性的當下，藉由相同的正理，就能夠馬上的了解這一法之上的空性。
第九個部分，「必須分辨了知所現影像等法空無實物，與通達影像非由自性所成二者的差別。」正文當中，如是了知夢即是夢，並於所現男、女等相了知空無實物，此與《現觀莊嚴論》云：「夢亦於諸法，觀知如夢等」說於夢中觀一切法如夢，二者之義亦不相同，前半部是提到，了解夢它就是夢，並且更進一步的了解在夢中所顯現的男女等相，「空無實物」它並非真實的男女。這一點與《現觀莊嚴論》提到的這兩句話當中的意思並不相同，因為了解「夢即是夢」，並且了解「夢中所現起的影像並不是真實」的這一點，並沒有辦法了解夢之上的空性。但是在《現觀莊嚴論》裡提到的這兩句話是提到了，「說於夢中觀一切法如夢」是提到在夢中也要了知一切的法是無自性、如同夢的這個內涵，所以後者是必須要了解一切法之上的空性，「二者之義亦不相同」；
相同的道理，如是了知由修定之力，於定中現瓶、衣等相皆非實物，此與通達瓶、衣等法如幻如夢皆無自性，亦不相同。相同的道理，在定中所顯現的瓶、衣等物，它並非真實的瓶子、也非真實的衣物，但是了解這一點與通達瓶衣等法「如幻、如夢皆無自性」的內涵，是不相同的。故應善加探究了義經論中說「通達諸法如幻、如夢」所說顯現如幻之不共理。所以這當中我們提到了，許多如夢、如幻的內涵，其實這當中的內涵是有粗細之分。因此我們應該善加的探討、研究，了義經論當中提到「通達諸法如幻、如夢」的這個詞當中，所強調的「顯現如幻之不共理」，也就是最細分的如幻之理是什麼樣的內涵？是我們必須要了解的。
不善於名言之孩童，執著鏡中影像為臉孔等，對於小孩子而言，很多的小孩子在看到鏡中的影像，他會誤認為這就是真實的臉孔，有一個真實的人在鏡子裡；不熟悉幻化之觀眾，執著幻相為象、馬等，對於魔術不熟悉的觀眾而言，他就會認為他的前面有一匹真的象、有一匹真的馬；夢中不知是夢，執著夢中所現高山、房舍等實有其事者相同。這些內涵都是相同的，也就是對於境界不了解，會誤以為虛妄的境是真實的境。又善於名言之老人、幻化師及夢中了知是夢者，了知彼等所現之相皆非真實亦同。另外一類的人，老人、幻化師、或者是了解當下是在作夢的這個人，其實他們都知道眼前所現起的相並非真實的相狀，但是不管是前面這一類人、或是後面這一類人，然此二者，皆未獲得實性之正見也。因為縱使老人或是魔術師，他知道面前所現起的這個影像並非真實的相狀，他也只不過是了解了粗分的如幻之理，並不能夠在此同時了解諸法之上無自性的細分如幻之理。因此，不管是前面這一類的人、或是後面這一類的人，都沒有辦法在此同時獲得實性的中觀正見。
乾二、相似顯現如幻之理
第二個科判，「相似顯現如幻之理」，這個科判當中的內容分八：一「誤解所破之量，認為所觀物與能觀者皆不存在，所以無法決定孰是孰非，所現模糊影像只是斷見不是幻化之義。」正文當中，（31頁）有未善解於前所說所破之量，有一類的人，對於之前所提到的「所破」，並沒有辦法如實的了解，而以正理思擇、分析彼境，初時便覺彼境非有，透由正理在思擇分析之後，一開始他會認為這個境是沒有辦法找尋到，所以這樣的境是不存在的；次見能觀察者亦同彼境，更進一步的，他去觀察「觀察境的這個人」，透由正理思惟分析之後，跟「境」是一樣的也沒有辦法找尋到，所以這樣的人也是不存在的。因而提到，遂覺亦無認定無彼境者。是故任於何法皆無是與非之定解，在此時，這樣的人他認為一切的法都是不存在的，所以對於法並沒有「是」與「非」的這些概念，於心顯現模糊之相，亦由未能分辨「有無自性」與「有無」之差別而起，這樣的人之所以會生起這樣的想法，在內心當中會顯現模糊的影像，最主要是因為他沒有辦法清楚的分辨「有、無自性」與「有、無」這兩者的差別，而產生了這樣的問題；如此空義，亦是破壞緣起之空。而這種空的內涵，由於一開始沒有辦法認識所破的緣故，在破除「諸法有自性」的同時也破除了「諸法」，所以這樣的「空」是「破壞緣起的空」。是故，由證彼空所現模糊之相，亦全非如幻之義也。所以在了解了這樣的空之後，內心當中所現起的模糊影像，並不是我們之前所提到的「如幻」的內涵。
第二個部分，「在思擇正見時，雖能多次生起與此相似的模糊影像，但這並非中觀的幻化之理。」正文當中，是故若以正理思擇，於補特伽羅等境上，念云：「無有些許由自體所成之本性。」透由正理在思擇觀察之後，對於補特伽羅等境界之上，我們的內心當中或許會生起「這樣的法並沒有任何由自體所成的本性」。依此所見之相亦顯模糊實非難事。由於透由正理來分析之後，我們的內心或多或少會認為，這樣的境並沒有任何的自性，因此在此同時你內心當中所現起的對境，會現出較於往常為模糊的這種影像，但是要做到這一點並不困難。此凡信解中觀宗義，略聞闡釋無自性之法者皆能現起。對於這一點只要你對中觀的內涵，內心當中能夠生起信解，你有興趣稍微的聽聞「闡釋無自性的法類」，這樣的人在觀察之後都能夠現起這種對境。因此要現起模糊的對境，這並不是困難的事情。
第三個部分，「正確的幻化難以現起的地方，是無自性而唯名言存在這兩者一起成立的這一點。」正確的幻化之理，為什麼難以在我們的內心當中呈現？這時因為透由正理一方面我們必須要承許「諸法是無自性」；但是在安立諸法無自性的同時，於名言中又必須要能夠安立諸法，這一點是非常困難的。因此在正文當中有提到，其最難者，是須盡破由自體所成之自性，最困難的地方是一開始，我們必須完全的破除諸法是由自體所形成的這一點，並且在破除諸法有自性之後，復能安立無自性之補特伽羅等即造業者與受果者等，於此由衷生起定解，然能同時安立此二事者極為稀少，是故中觀正見極為難得。
第四個部分，「誤解所破之量，破除一切如同兔角並非幻化。」正文當中，（32頁）故以思擇真實性之正理作思擇時，不得生等，是破由自性所成之生等，非破一切生、滅，如果一法透由正理在思擇分析之後能夠獲得的話，表示這一法是有自性；相反的，如果透由思擇真實性的正理在作思擇以及分析之後，沒有辦法獲得這一法的話，是破除這一法有自性的這一點，而不是破除這一法。因而提到「不得生等，是破由自性所成之生等，非破一切生、滅」；若破生、滅，則與全無作用之兔角及石女兒相同，如果破除了生滅，一切的法就跟完全沒有作用的兔角，以及完全不存在的石女兒是相同的。如果一切的法都不存在的話，唯餘現象如幻之一切緣起作用，則不合理。如果一切的法都不存在，這時在了解一切的法是無自性之後，我們的內心當中所剩餘的是什麼呢？我們的內心當中在顯現起對境的當下，會認為這一切都如同幻化，但是它還是有緣起的作用。但是如果一切的法都不存在，這一點就不合理了，因而提到「唯餘現象如幻之一切緣起作用，則不合理。」
《四百論》云：「如是則三有，如何能如幻？」對於這一點在《四百論》的釋論當中有提到，其釋則云：「若能如實見緣起者，是見如幻，這個地方有特別的強調「如實」，如果我們能夠如理的去了解一切的法是沒有自性，並且在沒有自性的狀態下，又能夠安立一切的法必須是「依他」以及「觀待他者」才有辦法形成的「緣起」時，這時就表示我們能夠見到一切的法如同幻化，因而提到「若能如實見緣起者，是見如幻」，非如石女兒也。倘若欲以此理思擇，破一切生，許有為法無有生者，爾時彼非如幻，而如石女兒等，全無緣起。但是透由正理在觀察之後，我們破除了法之上的自性，也破除了法的生滅，這時我們會承許有為法並沒有生滅，「爾時彼非如幻」這樣的承許方式，並不代表我們了解法是如同幻化的道理，「而如石女兒等，全無緣起」。吾怖彼過，自宗由於害怕會產生這樣的過失，不隨順彼。應當不違緣起，而隨幻化等事。」
第五個部分，「於理智的境上，存在有法雖有過失，但是在破除自性後，唯餘如幻的顯現分是沒有過失的。」正文當中，又云：「是故倘若周遍思擇，諸法自性皆不能成，唯餘諸法如幻之義。」透由正理在思擇過後，於勝義中並沒有辦法找尋到諸法是有自性的這一點；但在名言上，卻還是必須要安立諸法是有作用的緣起法。所以提到「諸法自性皆不能成」，從勝義的角度，諸法沒有任何的自性；但從名言的角度，還是必須要能夠安立有作用的緣起法，因此這時我們的內心當中，才有辦法呈現「現空二聚」的內涵。也就是雖然諸法已經空了自性的這一分，但是諸法的實體「緣起」的內涵還是有辦法顯現於心中，此時「唯餘諸法如幻之義。」
第六個部分，「執幻相為諦實雖是過失，然執為幻化不是過失。」在討論幻相的時候，如果我們執著幻相為諦實的話，這樣的執著也是一種錯誤的執著；但是如果執著幻化本身就是幻化，這樣的執著並不是錯誤的執著。對於這一點，正文當中，故僅執現象如幻之緣起，非有過之幻執；若執如幻之相是由體性所成及有諦實，乃成過失。
第七個部分，「這些內容的經典依據」。《三摩地王經》中亦云：「三有眾生皆如夢，此中無生亦無死，有情人命亦不得，諸法如泡及芭蕉，猶如幻化與空電，亦如水月及陽燄，無人從此世間歿，而更往生餘世間，然所造業終不失，於輪迴中熟其果。」這段經文當中的內涵是提到，說以思擇真實性之正理尋求之時，於投生及死歿之補特伽羅等雖不能得少分堪忍思擇，透由正理在尋求諸法的本質時，對於投生以及死歿的補特伽羅，我們並沒有辦法得到真實的一分，所以沒有任何的對境能夠堪忍正理來作觀察，所以在觀察之後，我們並沒有辦法找到一個真實的對境，因此藉此證成諸法是無自性的道理，然如幻之法，亦能形成黑白之果，須於此處生起理解。雖然諸法在透由觀察、抉擇之後，沒有辦法找到一個真實的境，但是在不加思索、不加觀察情況下，於名言中是有辦法安立生滅的。雖然這樣的生滅，在透由正理去尋求分析之後，並沒有任何的一法能夠堪忍思擇（也就是沒有任何的一法在透由正理尋求之後是能夠獲得的）；但是這樣的境，在不透由正理去觀察的當下，在名言中確實有緣起的作用，所以它的內涵就有如同幻化。所以藉由過去所造的業，在今生還是能感得黑白之果，「須於此處生起理解。」