更新日期:2012/01/10 18:19:05
學習次第 : 進階
菩提道次第略論二十一 甘丹赤巴2010年
宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞
中譯：如性法師
（二十一）2010年5月9日
接下來請看到第198頁的第三行。在之前這個科判當中，分兩個部分：一「正說後重要」，二「教授應以菩提心作為教授的核心」。我們所介紹的是第二個部分，「教授應以菩提心作為教授的核心」。這個部分當中的內容又分二：一「須作為修持的心要」。故如響那穹敦巴云：「於尊者前雖請教授，終唯教云：『捨棄世間，修菩提心。』」格西敦巴笑曰：「此是掘出尊者教授核心。」之前有一位尊者名叫做響那穹敦巴，他每次在阿底峽尊者的面前祈請教授的時候，阿底峽尊者始終告訴他說，應該要「棄捨世間，修菩提心。」這時候他就開始發牢騷，而對格西敦巴說：每一次我請教授，阿底峽尊者都對我說同樣的內容。而這時候格西敦巴就笑他說：「此是掘出尊者教授核心」，其實你已經挖掘出阿底峽尊者所有教授當中的核心。為什麼這兩句話這麼的重要？如果我們沒有辦法「棄捨世間」，我們心心念念所求、所緣都是以今生作為出發點，我們當下所做的任何行為，都沒有辦法稱之為是清淨的正法；而更進一步的，如果我們想讓所行的善行不僅能夠成為正法，而且更進一步的成為大乘法的話，這時候能否生起菩提心就是最主要的關鍵，因此這兩句話它是非常重要的。「棄捨世間，修菩提心。」此是了知正法之要義也。這就表示種敦巴尊者，他能夠了解正法的核心要義。
第二個部分，「以此難獲得定解，故應集資、淨罪，並依經論。」唯此最難獲得定解，如果想對於菩提心生起堅固的定解，實際上是不容易的一件事，故須數數集資、淨罪，研閱《華嚴經》等經論，尋求堅固定解，如吉祥敬母云：「尊心寶即是，這當中的「尊心寶」，指的就是諸佛您的心續當中所擁有的菩提心，正等菩提種，這樣的一顆菩提心，它是正等菩提的種子，唯尊知心要，對於這一點，只有您的一切遍智才有辦法了解，餘凡莫能曉。」而其餘的凡夫對於這一點是沒有辦法了解，也沒有辦法生起定解的。以上所為各位介紹的部分，是之前我們所談到的，「開示大乘道之根本即是大悲」的這個部分。
接下來第二個科判，「諸餘因果為其因、果之理」。在之前第一個科判當中，「開示大乘道之根本即是大悲」，這個科判裡面，最主要告訴我們的內涵，是七因果教授當中最主要的核心，也可以稱之為是大乘的根本即是大悲。在認識了這一點之後，我們更進一步的去了解，七因果的教授當中，哪一些法是生起大悲的因？哪一些法是透由大悲所生的果？所以判斷因果的基礎，應該是從大悲來作判斷。透由什麼樣的方式才能夠生起大悲？而藉由大悲，必須要用什麼樣的方式，才能夠成辦菩提心？要以這種方式來了解七因果的教授。
雖然七因果教授本身，前前是後後的因，後後是前前的果，這一點是沒有錯的，但是光透由這一點，想要了解七因果的教授，實際上是沒有辦法的。因此過去，我一開始在學習道次第的這一位老師，也就是當時的甘丹赤巴，他在教我的時候，他就有如此的告訴我：既然宗大師在科判的時候，明確的講出這一點，也就是「大悲是根本，從這當中去探討它的因果道理」，所以我們在思惟的時候，也必須用這種方式來作思惟。
癸二、諸餘因果為其因、果之理（分二）
子一、從知母至慈心為因之理
子二、增上意樂及發心為果之理
子一、從知母至慈心為因之理（199頁）
接下來從這個科判，「諸餘因果為其因、果之理」當中分二：一「從知母至慈心為因之理」，二「增上意樂及發心為果之理」。在之前七因果教授當中最主要的根本是大悲，要透由什麼樣的方式才能夠生起大悲呢？在第一個科判當中，介紹到從知母至慈心，這當中包含了知母、念恩、報恩。這當中的「慈心」，指的是悅意慈心。所以在還沒有生起大悲之前，所必須要準備的前行，包括了知母、念恩、報恩以及悅意慈這四點。
第二個科判當中，「增上意樂及發心為果之理」。去除了悲心，在悲心之後，所必須要生起的則是增上意樂以及發起菩提心，因此這兩者都是悲心的果。首先我們看第一個科判，從知母至慈心為因之理。這個科判當中的內容分五：一「生起強烈欲令有情離苦之心」。正文當中，總說僅欲令他離苦之心，倘若數數思彼有情之苦，雖能生起，我們一般的人看到別人受苦的時候，如果去想他人當下所受的這種苦時，內心或多或少都會生起「希望他人能夠離苦」的這種感受，然若欲令此心易生、猛厲及堅固者，則須先於彼有情現悅意、珍愛之相。但是如果進一步的，我們想要讓內心當中，「希望他人離苦」的這顆心很容易的生起來，或者希望它生起的當下是很強烈、並且是很堅固的話，這時候我們必須要先對於「彼有情」，也就是受苦的這一位有情現起悅意、珍愛之相。
所謂的「悅意、珍愛之相」，就有如同是一位慈母，在面對自己的獨子時所現起的行相。為什麼我們必須要先生起這種行相、先生起這種影像呢？它的原因為何？譬如親友有苦不能安忍；怨敵有苦心生歡喜；非親敵者有苦多生棄捨。就比方說，如果我們最要好的朋友、或者是我們的家人，他面臨痛苦的時候，我們能夠在內心生起不忍的感受；而我們的敵人在遭遇痛苦的折磨時，我們卻心生歡喜。為什麼我們在面對敵人跟面對親人的當下，會有這兩種不同的感受？這完全是因為我們對於親人能夠現起悅意珍愛之相，但是在面對敵人的時候，我們卻沒有辦法現起這種感覺。相同的道理，「非親敵者」，對於一般的陌生人來說，「有苦多生棄捨」，縱使這些陌生人他遇到了一些痛苦，但是我們心裡面不會把它當成一回事。所以從這個當中，我們就可以知道，我們在面對一位受苦的有情，內心是否能夠生起強烈而且堅固的悲心，最主要的關鍵就是在於我們是否能夠在對方身上現起「悅意、珍愛」之相。
接下來第二個部分，「於親、敵而非親敵者，生不生悅意的差別。」也就是在面對親人、敵人、以及陌生人的時候，在內心中是否能夠生起悅意的差別為何？正文當中，此中初者，因現可愛相故，這當中的「初者」，指的就是親人。我們對於親人在受苦的當下，心中會很自然的生起不忍的感受，是因為我們在面對親人的時候，能夠現起可愛之相。「因現可愛相故」，於彼能有幾許珍愛，則於彼苦生起爾許不忍。所以我們對於這個親人有多一分的珍愛心，這時候對於他所受的苦，就能夠生起多一分的不忍。所以在下面有提到，中、下珍愛，生小不忍；若極珍愛，雖於微苦亦能生起大不忍故。如果我們對於這個親人所生起來的這一種珍愛的感受，以大、中、小三者來作區分的話，中跟下的這種珍愛心，它能夠生起小小的不忍。但是如果我們對於對方，所現起來的感受是極為珍愛的，我們非常的愛護對方的話，這時候就有如同是一位慈母，她非常愛護他自己的獨子，這時候縱使這個孩子他只是受了輕微的一點小傷，「雖於微苦亦能生起大忍故」，這是對於親友。
若見怨敵有苦，非但不生欲令離苦之心，反願更甚並願不離彼苦，但是在面對我們的敵人的時候，當我們的敵人遭遇到了痛苦，這時我們在內心不僅沒有辦法生起希望他能離苦的這顆心，反而還希望他再遭遇更多的痛苦，「並願不離彼苦」，全是不悅意相所致；此又以其不悅意之大小，而於所受之苦心生大小歡喜。甚至如果這個敵人，我們真的是非常的厭惡、非常的討厭他的話，這時候當他受苦時，我們的內心那種歡喜的感受是會倍增的。於非親非敵者之苦，既無不忍，亦無歡喜，此是無有悅、不悅意相所致。但是對於一般的陌生來人說，縱使今天他遭遇到了一些問題、產生了某種的痛苦，這時我們面對他，內心也不會生起不忍，但是也不會生起歡喜，這是因為我們對這個陌生人並沒有所謂的悅意相、或者是不悅意相而導致的。
在之前我們有稍微的介紹到，如果想要在內心當中，生起堅固而且強烈的悲心，這時候必須要對於受苦的有情眾生，現起悅意珍愛之相。而更進一步的，在下一段當中提到，要以什麼樣的方式，才能夠對於這些受苦的有情生起悅意之相呢？所以在附加的科判當中，三「以知母、念恩、報恩三相成辦悅意之相，於此而生大慈大悲。」正文當中，如是修諸有情皆為親友，是為生起悅意之相。在七因果的教授當中，之所以要觀修一切的有情皆是我們的親友，甚至他們都是我的母親，之所以要作這種觀修，是為了要生起悅意之相。親之究竟為母，故修知母、憶念母恩、報恩三者，而在所有的親人當中，跟我們的關係最蜜切的，不外乎就是我們的母親，因此在七因果的教授裡面，有特別的提到「知母」，「憶念母恩」也就是念恩，「報恩」這三者，則能成辦悅意、珍愛之心。於諸有情愛如獨子之慈，為彼三者之果，所以這當中的「慈」，指的就是七因果教授當中的悅意慈。當我們能夠生起悅意的慈心，這時候面對其餘的一切有情，就有如同是慈母看待獨子一般，會生起悅意的感受。因此這種悅意慈心，是之前知母、念恩、報恩這三者的果，由此能令生起悲心。
接下來第四個部分，「慈悲二者因果無定」。平時我們在介紹慈心的時候，所謂的「慈心」，指的就是希望他人與樂相遇的一種心，我們稱之為是慈心；而所謂的「悲心」，是希望他人離苦的一顆心，我們稱之為是悲心。一般來說，希望他人與樂相遇的慈心，以及希望他人遠離痛苦的悲心，這兩者彼此之間的關係並不是因果的關係。所以在正文當中提到了，欲與樂遇之慈與悲二者因果無定。為什麼在這個地方要特別的強調這句話呢？因為之前我們所介紹的悅意慈，也就是七因果教授當中的慈心，指的是悅意慈心。悅意慈心跟悲心這兩者之間，是有因果關係的，如果要生起強烈的悲心，在此之前必須要先生起悅意的慈心。而這當中所謂的悅意慈心，並不是指希望他人與樂相遇的一種慈心，而是面對一切有情時生起悅意、珍愛之相的心。所以「悅意的慈心」跟「慈心」，這兩者的內涵是不相同的。所以一般來說，所謂的「慈心」跟「悲心」，這兩者並沒有因果的關係；但是七因果教授當中的「悅意慈心」跟「悲心」，卻是因果的關係。
雖然在這個地方宗大師有明確的告訴我們，「慈、悲」這兩者並沒有因果的關係，但是在其他道次第的論著，比方說「妙音教授」裡面，卻沒有清楚的分辨「慈心」跟「悅意慈心」這兩者的差別。所以在有些地方會提到，「透由慈心而生起悲心」的這種詞句會產生出來。但是之所以會有這種觀點，其實也是有它的原因在的。為什麼呢？因為在《菩提道次第廣論》當中，談到慈心跟悲心的時候，以修習的次第來說，先介紹了慈心的內涵，也就是慈心它的所緣為何？它的行相為何？之後在探討了慈心之後，更進一步的提到應該藉由什麼樣的方式來修學悲心。
所以既然在《菩提道次第廣論》裡面，有這樣明確的提到修習的次第，是先提到慈心，再提到悲心，所以有很多的袓師們，他們也認為慈心為因、悲心為果；但實際上，這兩者以這個地方宗大師的解釋來說，它們並沒有所謂的因果關係。雖然在講說的時候，先講了修習慈心的內涵，而更進一步的提到了修學悲心的內容，但是它們在內心生起的時候，並不會有所謂的因果關係。比方說我們在面對同樣的一個友情，我們希望他「離苦」的當下，這時候我們的心會很自然的也希望他人能夠「獲得快樂」；或者是我們希望他人「獲得快樂」的同時，我們也會希望他人「離苦」，所以這兩顆心，並沒有一定說哪一者要先生起，哪一者要後生起，所以慈心跟悲心這兩者並沒有明確的因果關係。而我們這個地方所介紹的「悅意慈」，它也並不需要另外的來作觀修，也就是透由之前的知母、念恩、報恩這三者，它自然能夠在內心中生起悅意的慈心，所以悅意的慈心是不需要另外作觀修的。這是第四個部分。
接下來第五個部分，「此口訣是誰的主張？」修諸有情皆是親友，此為發心之因，是月稱論師、大德月論師及蓮花戒論師所說。總說這樣的一個教授（也就是七因果的教授），是從彌勒菩薩傳給無著菩薩的，而之後透由月稱論師、大德月論師以及蓮花戒論師等，將這種殊勝的教授傳至現今。
子二、增上意樂及發心為果之理（200頁）
接下來第二個科判，「增上意樂及發心為果之理」，這個科判當中的內容分二：一「疑問」，二、「回答」。在之前簡單的介紹了，從知母直到悲心的這個部分，有一些人對於這個部分，會產生了疑惑。若作是念：「如是漸次修心，若起悲心，便能發起為利有情而欲成佛之心，僅此即可，何故於此中加入增上意樂耶？」在生起了悲心之後，以自宗的角度來說，七因果的教授裡，加入了增上意樂的這一顆心，透由增上意樂的力量而發起菩提心。但是有很多的人，他會對這一點產生懷疑，他覺得既然我能夠面對一切的有情，生起希望他們離苦的這顆悲心的話，自然而然的想要解決眾生的苦就必須要成佛；因此在悲心之後，直接生起菩提心也是可以的，不見得要生起「增上意樂」，所以有人提出了這種疑問。而對於這樣的疑問，自宗作了以下的回答。
二「回答」。回答的方式分為兩種：一「雖有悲無量，但沒有能承擔的增上意樂。」願有情遇樂、離苦之慈、悲無量，聲聞、獨覺亦有，然能擔負一切有情引樂、除苦之重擔者，除大乘之人外無有他者，故須發起心力強大之增上意樂。這個時候自宗就回答：希望有情們能夠遇樂的慈無量，以及希望他們能夠遠離痛苦的悲無量，也就是慈、悲無量的這兩顆心，小乘的行者聲聞、獨覺亦有。但是為什麼小乘的行者，他沒有辦法藉此而生起菩提心？大乘的行者卻能夠藉此而生起菩提心？最主要的關鍵、最主要的差別是在哪呢？「然能擔負一切有情引樂、除苦之重擔者，除大乘之人外無有他者」，大乘的行者，除了能夠生起悲心之外，他能夠更進一步的生起「我不僅希望眾生能夠離苦，而且眾生要離苦的這個責任，是應該由我來承擔的。」所以他能夠一肩扛起眾生的苦樂問題。而這種心念，除了修學大乘法的人之外，其他的人是沒辦法生起的。因此在生起了悲心，還未生起菩提心之前，必須要先生起增上意樂，也就是生起一顆「我不僅希望他人能夠離苦得樂，我希望他人離苦得樂的這件事情是由我來承擔」的這種強大的心力，因而提到「故須發起心力強大之增上意樂」。此者應從《相續本母論釋》中所引《海慧請問經》而作了知。
在《菩提道次第略論》的原文當中，雖然沒有引出《海慧請問經》的原文，但是這段文在《菩提道次第廣論》裡面有將它引出來。而這一段經文當中，最主要提到的內容是，有一對父母他們有一個孩子，當這個孩子到外面玩耍的時候，不小心掉到了泥沼裡。這時候父母親同時看見自己的愛子，掉入了泥沼當中時，內心都會感到不忍。父親他會更進一步的跳進泥沼當中，希望將自己的愛子能夠早一點救出來；但是母親雖然她的心中對於孩子還是會心生不忍，但是在她還沒有跳進去之前，她會稍微作懷疑，她會疑懷：我真的能夠把他救出來嗎？所以雖然他們內心，看到自己的愛子遭遇痛苦的時候，都希望他能離苦，但是父親他會毫不猶豫的跳入泥沼當中，希望解決他孩子的痛苦，這就是父親跟母親的差別點。相同的，聲聞以及獨覺的「悲」，就有如同是母親的悲心，雖然她也希望眾生能夠離苦，但是更進一步的，她沒有辦法擔負起希望一切眾生都離苦的重擔。但是大乘的菩薩，他不僅希望眾生能夠離苦，而且他願意來擔負起這種重擔，這就是他們的差別所在。
在之前的這段文當中，我們有稍微的提到，在生起悲心之後，之所以要生起增上意樂的原因。這個地方以自宗的角度他提到了，之所以要生起增上意樂，是因為聲聞、獨覺他也能夠生起慈悲無量，但之所以沒有辦法生起菩提心，是因為他沒有辦法生起增上意樂。其實對於這一段文，在藏傳的佛教界裡面，各派對於這一段文的解釋方式是不同的。有一些人認為透由這一段文中的文義，可以來證明「聲聞以及獨覺行者的心續中，是有辦法生起大悲心的。」從字面上的角度來看，確實也是如此。如果透由這一段文，沒辦法證明聲聞、獨覺的心續中有辦法生起大悲心的話，其實他的回答跟問題本身就會產生矛盾。之前對方所提出來的問題是七因果教授當中的悲心，指的就是大悲心。在生起了大悲心之後，為什麼要加上增上意樂才能夠生起菩提心？而不是生起大悲心就直接跳到菩提心呢？這時候自宗的回答：是因為聲聞跟獨覺也能夠生起慈悲無量，但是沒辦法生起增上意樂的緣故，所以他沒有辦法生起菩提心。從這樣的回答當中，字面上它雖然用了慈悲無量的這個字眼，來代替大悲心、或者是大慈心，但是既然對方是問到說：在生起大悲心之後，為什麼要加上增上意樂才能夠生起菩提心？這時候這樣的回答，確實就代表聲聞跟獨覺的心續中是有大悲心；但是由於沒有辦法進一步生起增上意樂的緣故，所以沒有辦法生起菩提心。因此，對於袞千蔣揚謝巴的這位大成就者，在他的論著裡面就引了宗大師所造的這段文，而來證成說，聲聞跟獨覺的心續中是可以生起大悲心的。
但是另外一派的人，比方以福稱大師而言，在福稱大師所造的論著裡面，他強調「小乘的行者是沒有辦法生起大悲心的。」那他有什麼樣的根據呢？其實這個根據，在我們之前介紹大悲心的時候就已經有介紹到。在介紹大悲心的初、中、後三者重要的這個部分，在後重要197頁，「諸佛獲得果位之時，亦不如同小乘住於寂滅，而於盡虛空前利益眾生，亦是大悲之力。若無此者同聲聞故。」如果沒有大悲心的話，這尊佛衪就有如同是聲聞一樣，他會沉浸在定的樂受裡面。從這段文當中，可以清楚的看出來，小乘的行者不管是聲聞或者是獨覺，他是沒有辦法生起大悲心的。所以其實各宗各派，在探討「小乘的行者是否能夠生起大悲心」的時候，都是有他的根據、都是有他的依循之處。
福稱大師他是如何的來辨別何謂大悲心？何謂悲無量呢？他認為說，所謂的大悲心，它的所緣應該緣著一切的有情；而悲無量，它的所緣只要緣著很多（也就是多數）的有情就可以了，它不見得要緣著「一切」的有情。所以以心量來說的話，大悲心的心量是比悲無量的心量還要來得更廣一些。但是不管怎麼說，如果將「悲無量」跟「大悲心」這兩者來作區分的話，這個地方，也就是我們之前所提到的這個問題跟他的回答，這本身是兜不起來的，所以這個地方是有待考慮的一點。也就是「小乘的行者，他是否能夠生起大悲」的這一點，是有待考慮的。但不管怎麼說，如果我們能夠探討這些內涵，更進一步的去了解七因果教授當中的大悲心為何？縱使短時間之內，我們的心續不見得能夠生起大悲心，但是至少它可以留下一個相當好的習氣。我們可以透由了解悲心所帶來的勝利，以及生起悲心的方式，不斷的去思惟、串習，在我們的心續中，自然能夠留下一個習氣，或許在不久的將來，我們學習到同樣的法門時，這時候你的心續中就能夠很自然的，或者是比較容易的就能夠生起大悲心。
接下來第二段當中，二「由增上意樂引發菩提心之理」。如是若生度脫有情之心，應念：「我今如此，縱於一有情之義利，尚且無法圓滿成辦；如果我們對於有情生起了悲心，並且更進一步的生起了「我想要讓他離苦得樂」的這種增上意樂。這時候，更進一步的思惟到「以現今的我而言，不要說是一切的有情，縱使是一位有情的義利，我也沒有辦法圓滿的成辦。」非僅如此，縱得二種羅漢果位，亦僅能利少數有情，不要說是我了，縱使是獲得兩種羅漢的果位（也就是聲聞的羅漢、或者是獨覺的羅漢），「亦僅能利少數有情」，他們也沒有辦法利益一切的有情。其利亦唯能成解脫，縱使他要利益有情，也只能夠讓他們獲得一己的解脫，不能置於一切智中。沒有辦法將他們安置在一切智的佛果當中。故有誰能圓滿無量有情之現前、究竟一切義利？」如果連小乘的羅漢，都沒有辦法利益一切的有情，那這個世間上，到底有誰具備了這種圓滿的能力，能夠利益一切的有情現前、究竟所有的義利呢？如是思惟，則知唯佛方有此能，思惟之後我們才了解到，這個世間上除了佛之外，沒有其他的人具備有這種能力，遂起為利有情而欲成佛之心。當我們看到了這一點之後，這時我們對於佛果就會生起強烈的希求，而生起為利有情願成佛的菩提心。
壬二、依次正修（分三）
癸一、修習希求利他之心（分二）
子一、修習生起此心所依（分二）
丑一、於諸有情修平等心
丑二、修此一切成悅意相
子二、正發此心
癸二、修習希求菩提之心
癸三、明辨發心為所修果
丑一、於諸有情修平等心（201頁）
接下來看到第二段，「依次正修」分三：一「修習希求利他之心」，二「修習希求菩提之心」，三「明辨發心為所修果」。這個部分最主要提到的是「正修菩提心」。對於菩提心的定義，在彌勒菩薩所造的《現觀莊嚴論》當中有提到，「發心為利他，欲正等菩提。」這兩句話裡面有提到菩提心的定義。第一句當中提到的是「發心為利他」，為了利益他人而發心。這個部分最主要談到的發心，是談到了希求利他之心，以希求利他之心為因，而生起希求菩提之心的果。所以「希求利他之心」跟「希求菩提之心」，這兩者的關係，是因果的關係。所以在第一句話裡面「發心為利他」，指的就是希求利他之心；第二句話「欲正等菩提」，為了要利益他人而發心，而更進一步的想要求得無上的正等菩提，所以在第二句話裡面，最主要強調的是希求菩提之心。所以我們必須先了解，如果想要生起菩提心，而且是一顆具量的菩提心的話，必須要以希求利他之心為因，而生起希求菩提之心為果，具備有這兩種希求之心，才有辦法稱之為是具量的菩提心。
第一部分，「修習希求利他之心」分二：一「修習生起此心所依」，二「正發此心」。這當中的「修習生起此心所依」，指的是如果想要生起希求利他之心的話，它的基礎為何？第二個部分「正發此心」，所謂的正發此心，指的就是發起希求利他之心。在七因果的教授當中，悲心以及增上意樂，這兩者是最主要的希求利他之心，而附帶的提到的是，希望他人能夠遇樂的慈心，也能夠稱之為是希求利他之心。所以希望他人遇樂的慈心、以及離苦的悲心、以及他人離苦得樂的重擔應該由我來承擔的增上意樂，這三者就是我們之前所介紹的希求利他之心。
而第一個部分，「修習生起此心所依」分二，如果想要生起希求利他之心，它的基礎可以分為兩個部分：一「於諸有情修平等心」，這是在還未修學七因果教授之前的基礎，二「修此一切成悅意相」，這個科判當中的內容，就包含了七因果教授當中的知母、念恩、以及報恩、以及最後的悅意慈。
首先我們先看到第一個科判，「於諸有情修平等心」，這個科判當中的內容分二：一「前行的次第」，二「修平等捨之理」。首先我們看到第一個部分，「前行的次第」。如前下、中士時所說前行等諸次第，於此亦應取而修習。在還未正修平等捨之前，我們必須把之前在下士道以及中士道所說的這些內涵先作觀修。比方在中士道的時候，有提到輪迴的總苦跟輪迴的別苦。在眾多的苦當中，修學「平等捨」的這個部分，最主要要修習的是「親敵無定的過患」這一點，也就是親人跟敵人他所呈現出來的現狀是沒有絕對的。
我們一般的人之所以會去分親人跟敵人，這完全是我們內心當中對於某一個人會生起過度的貪愛，會覺得有一些人他曾經利益過我、幫助過我，所以自然而然的會對他心生好感，久而久之在面對這個境界的同時，也會容易生起貪愛之心；相反的，有一些人曾經傷害過你，這時在面對他的當下，內心就會心生不悅，久而久之看到他，你的內心就會生起瞋念。而在修學平等心之前，我們必須要先遮止面對親友所生的貪，以及面對敵人所生的瞋，唯有遮止貪瞋我們才有辦法修學平等捨，而更進一步的修學知母、念恩、報恩的內涵。
如果我們沒有辦法遮止這一點的話，這時我們對於有情就沒辦法一視同仁，而在此同時，我們想要修學慈心、悲心，這都是不可能的。縱使你能夠生起些許的感受，但這也都只是片面的，面對某一些特定的有情時，你會生起慈心跟悲心，但是面對一切的有情的時候，你卻沒有辦法一視同仁。我們所要遮止的，是遮止面對「親友的貪」、以及面對「敵人的瞋」，並不是遮止掉「親人」跟「敵人」的這一點。對方是我們的親人、就是我們的親人，對方他是我們的敵人、就是我們的敵人，這一點是沒有辦法否認的，我們所要遮止的並不是這一點，而是遮止掉面對親人時所生的貪、以及面對敵人時所生的瞋。這是我們在修學平等捨的時候，需要滅除的地方。
提到了親人跟敵人，我們在之前有提到「無定的過患」，也就是他們所呈現出來的面貌，並不是絕對的。有一些有情在今生，雖然是我們的敵人，但是他曾經在過去生也曾經做過我們的親人；相同的，在今生我們四周圍，我們所要好的朋友、或者是親人，他在過去生也曾經多次的做過我的敵人。所以從這種角度來作分析，不管是我們今生所遭遇到的敵人、或者是我們所面對的親人，其實他人在做我們的親人以及敵人的數量，可以說都是相等的。所以在面對這些有情的當下，我們要告訴自己，不需要刻意的生起貪念、或者是瞋念。甚至以今生而言，我們在面對敵人的時候，總是覺得光聽到「敵人」的這個詞，心裡面就會有一種不高興的感覺會生起。
但是換一種角度來作思惟的話，甚至是以佛法的角度，尤其是以大乘法的角度來作思惟，到底「敵人」對於我們修學大乘法比較用幫助，還是我們的「親人」對於我們修學大乘法比較有幫助？這個時候，你可能要仔細的思考這個問題。說實在的，對於一個修學大乘法的行者來說，敵人對於他所做出的這些考驗，反而是他修學大乘法的另外一種動力；甚至各位也都多次的聽過，如果沒有敵人，我們就沒有修學忍辱的對象，而事實也是如此。而親人能夠在我們修學大乘法的時候，產生什麼樣的幫助呢？這個時候我們仔細的思考這個問題，會覺得可能敵人比親人，對於我修學大乘法來說幫助是更大的，這是有可能的一件事。
而在這個地方，為什麼我們要特別的提到平等捨的這一顆心。就有如同是一個農夫，他要種某一種的農作物，在播種之前必須要先整地；在整地之後，要灑水；灑水之後，再將種子播下去。這時候在整理過的這塊田地上面，如果能夠灑水、並且播種的話，這個種子會發芽、甚至開花結果的機率就會比較大。相同的道理，「平等心」它就有如同是一塊大地，如果我們能夠在如同大地的平等心之上，灑下「慈心」的水，並且播下「悲心」的種，藉由外在的因緣配合的情況下，我們就能夠開出「菩提心」的這種果實。
接下來我們看到正文，第二個部分是提到了，「修平等捨之理」。要以什麼樣的方式，來修學平等捨，或者修學平等的這顆心呢？這個科判當中的內容分五：一「遮止貪瞋令心平等。」此中最初若不遮止分類，而於一類有情生貪，一類起瞋，不修平等之心，則所生之慈悲皆有類別，如果我們在一開始的時候，不遮止內心對於有情所作的分類，而對於一類的有情生起強烈的貪，對於另外一類的有情生起強烈的瞋，不修平等之心，「則所生之慈悲皆有類別」，這時候我們心中所生起來的慈悲，絕大部分都是對於親人所生起的慈悲，對於敵人是沒有辦法生起等量的慈悲心。緣不分類則不能生，由於我們心中的慈悲都是有分類的，因此在緣著不分類的（也就是不分親敵）的一切有情的當下，就沒辦法生起慈悲心。是故應修平等捨心。所以為了要能夠一視同仁，在面對一切的有情都能夠生起等量的慈悲，所以在這之前，我們必須要修學平等捨心，這是第一個部分，「遮止貪瞋令心平等」。
第二個部分，「修何種平等捨」？如果我們在遮止了貪瞋之後，要準備修習平等捨，要修學哪一種的平等捨？此復說有二種：一、修諸有情無貪、瞋等煩惱之相。以我們所觀修的有情（也就是我們所面對的這些有情），他們彼此之間是沒有貪瞋的，這是以我們觀修的境來作探討，而提到了「修諸有情無貪、瞋等煩惱之相」。我們周遭的這些有情，他們彼此之間，在面對彼此的當下，是不會生起貪瞋的，這是第一種的修習方式。二、自身於有情眾遠離貪、瞋，令心平等。此是後者。第二種的平等捨，是當我們自己在面對其他有情的時候，我們必須要遮止對親友所生的貪，以及對敵人所生起的瞋，讓我們的心處在一種平靜、平等的狀況下。「此是後者」，我們在這個地方所要修學的平等心，是後面的這一點。
其實對於這一點，在經論當中提到「慈、悲、喜、捨」四種的無量的時候，它的排列方式有兩種：第一種就是我們所熟知的慈、悲、喜、捨；第二種，它先將「捨」調到前面，而之後提到了慈、悲、喜這三種的無量。之所以會有這兩種不同的呈現方式，最主要跟我們這邊的內容是有關聯性的。第一種提到慈悲喜捨，為什麼將「捨」放在最後面呢？因為在前面有提到，慈心、悲心以、及喜的這三種的無量心，是希望內心在面對有情的當下，希望有情能夠遇到快樂，能夠與樂相遇、並且遠離痛苦；而更進一步的探討到，為什麼有情他沒有辦法獲得快樂、沒有辦法遠離痛苦？是因為有情的心中有貪念、有瞋念的緣故。所以為了讓有情能夠離苦得樂，更進一步的來觀修當下所面對的這些有情，希望他的心續當中都能夠「遠離貪瞋」，所以提到了「修諸有情無貪、瞋等煩惱之相」，以這種方式來介紹慈悲喜捨。另外一種，將「捨」調到最前面，就是我們這個地方所要為各位介紹的，先修平等捨，而更進一步的對於有情生起等量的慈心、悲心、以及喜心。所以這個地方有兩種不同的方式來作介紹。
接下來第三個部分，「修習之次第」。修習此之次第：為易於生起故，先以一未作利害之非親敵者為所緣境，如果我們想要快速的生起平等捨心，一開始我們所要緣的眾生，是以緣著非親、非敵的陌生人作為所緣境。其後去除貪、瞋，修平等心，縱使對方是陌生人，但實際上從日常生活的經驗裡面我們會發現，縱使對方我們不認識他、也不了解他、甚至從來沒有看過他。但有一些有情，我們乍看之下內心就會覺得很舒服，甚至覺得很順眼。有一些有情，看的時候，就會覺得這個人看起來怪怪的，或者是覺得這個人怎麼看都是不順眼的；明明就是不認識對方，但是為什麼在乍看之下，會有這種感覺生起？這是因為我們過去所累積的業力，而感得的一種果報。當下你也說不出原因、講不出理由，但是你的內心對於不認識的有情，就會有你的分別，有一些有情你就是會喜歡他、有一些你就是會厭惡他。
當我們知道這一切，都是來自於過去所造的業力，而感得的一種果報的時候，進一步的我們對於這種現象，去除我們內心當中的貪瞋，修平等心。若能於此心生平等，次緣親友修平等心；如果我們能夠對於陌生人生起平等之心，接下來緣著我們的親友來修平等心。若於親友心未平等，或由貪、瞋而作分類，或因貪有大小，則令其心不平。如果我們面對自己的親友，內心沒有辦法平等，甚至對於親友當中，有一些人生貪、有一些人起瞋，而更進一步的來作分類。或者是你對於親友，都是生起貪念，但是貪這當中，又有它的大小程度的差別的話，「則令其心不平」，這時候你的心，也是處在一種不平等的狀態。於此若心平等，次於怨敵修平等心；如果對於親友，我們的內心能夠平等的話，接下來面對怨敵來修習平等心。於此若心未平，則專看不合之處而起瞋恚。如果面對敵人，我們的心沒有辦法平靜下來的話，這時候我們就會去挑別人的毛病，而在內心當中生起瞋恚。於此心平等已，則於一切有情修平等心。因此這個地方修習平等心的次第，一開始是面對非親非敵的陌生人，接下來面對自己的親友，再來是面對敵人，接下來是面對一切的有情，修習平等之心。
接下來第四個部分，「要修何法才可以遮止貪瞋」？此復有二：一、就有情面，念云：「一切皆欲安樂，不欲痛苦，故於一類執為親近而作饒益；於另一類執為疏遠而作傷害，或不饒益，不合道理。」以有情的角度我們來作思惟的話，一切的有情都想要離苦得樂，因此在面對一切的有情的同時，我們分為親、敵。對於一類的有情，我們進一步的去饒益他們，而對於另外一類的有情，我們刻意的疏遠、或者是傷害、或者是不饒益他們，其實這是不合理的，這是從有情的角度來作思惟。二、就自身面，以自己的角度，應思：「無始以來，於輪迴中，無一有情未曾百次為我親友，是故於誰應貪？於誰當瞋？」從無始以來在輪迴當中，沒有一位有情他不曾經百次的做過我的親友，所以在這當中，我並不用刻意的對誰生起貪，不用對誰生起瞋念，此是《修次中篇》所說。
又於親友起貪愛時，如《月上童女請問經》云：「我昔曾殺汝一切，我昔亦被汝砍殺，互為怨敵作殺害，汝等如何起貪心？」我在過去生曾經殺害過你，也曾經被你所殺害過，所以我們彼此之間是怨敵，而且我們互相的傷害。所以不管是你也好、或者是我也好，我們都不應該對於對方生起過度的貪念。並如前說無定過時，思惟一切親、敵迅速轉變之理，由此遮止貪、瞋二心。這是第四個部分。
第五個部分，「雖不遮親敵之心，但遮貪瞋。」這個部分我們之前有稍微的提到過。此取親、敵為差別事而修，在這個部分我們修學平等心的時候，「此取親、敵為差別事」，指的是我們將親人以及敵人，作為我們觀修的對境，而來修學平等心，故不須遮親、敵之心，所以在修學平等心的時候，我們並不需要遮止對方是我們的親人、或者對方是我們的敵人的這一顆心，是滅由執親、敵為因所起貪、瞋分類之心。這個部分我們所要滅除的、所要遮止的，是執著對方是我們的親人為原因、而生起的貪，以及對方是我們的敵人作為原因、所生起的瞋。我們所要遮止是緣著親、敵所生的貪、瞋，而不是緣著對境的親、敵。