更新日期:2012/01/10 23:28:38
學習次第 : 進階
菩提道次第略論三十三 甘丹赤巴2010年
宗喀巴大師造甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞
中譯：如性法師
（三十三）2010年5月22日
首先在還未聞法之前，我們在場的每一個人，都必須要先調整我們自己聞法的動機，為了利益如虛空般的一切有情，我希望能夠早日獲得圓滿的佛果，以這樣的一顆心作為聽聞的動機，來聽聞今天的大乘法。今天在這個地方，所要為各位介紹的，是宗大師所造的《菩提道次第略論》，請翻到《菩提道次第略論》中冊第21頁，第一段。
這個科判的第三個部分，「把佛身作為所緣意義殊勝」。正文當中，緣佛身像攝持心者，是隨念佛，如果在修學奢摩他的同時，我們所緣的對境，是緣著佛身來作思惟的話，透由緣著佛身我們能夠思惟佛具有相好的莊嚴等等的功德，因此「是隨念佛」，故能引生無量福德；若彼形相清晰、堅固，則可作為禮敬、供養、發願等集聚資糧之田，及懺悔、防護等淨除障礙之田，故以彼為所緣最為殊勝；臨命終時，有不退失隨念佛等功德；若修密道，則有於修本尊瑜伽尤為殊勝等諸大義。所以在修學奢摩他的當下，如果能夠把佛作為我們所修學的對象，也就是當下的所緣境來作思惟、來作修學的話，不管是從顯教，或者是從密教的角度，它都具有極大的利益。所以這是第三個部分。
第四個部分，「於何身相？如何觀想？」正文當中，如《三摩地王經》云：「如黃金色身，莊嚴世間怙，佛他的身體就有如同黃金般，「莊嚴世間怙」，透由黃金般的色，來莊嚴他的身體，並且他是一切有情的依怙。於彼所緣境，菩薩應住心。」對於這樣的一個所緣境，菩薩在修學奢摩他的同時，應該在這種所緣境之上安住其心。應如此說而為所緣。此又有二：一、由心新造及二、觀想原有之像。我們在觀想的時候有兩種的方式：第一種「由心新造」，也就是一開始或許是沒有的，但是透由我們觀想的力量，我們將它觀想為是有的，所以這種對境，是透由我們的內心，去創造出來的一個新的對境，所以稱之為是「由心新造」。
第二種的觀想方式，觀想原有之像。也就是我們所觀想的對象，以佛而言，佛不管我們有沒有去作觀想，我們都必須要了解，他都是安住在十方，並且具有四身的功德。所以縱使我們沒有去觀想，他也是安住在此；我們有去觀想，他也是安住在此。所以他並不是我們去觀想了之後才存在，我們不觀想的當下他就消失的這種情況。因而提到「觀想原有之像」，也就是縱使我們沒有觀想，他也是安住在我們的前方，安住在我們的四周。
後者易生信心且與共乘相順，如果我們能夠了解，佛身遍於十方的這個道理，我們自然對於佛就能夠生起信心。而且這種觀修方式「與共乘相順」，在顯、密二教當中，密教裡面有一些的觀想，是境界本身不存在，但是刻意的去把它觀想為是存在的這種觀想方式。但是顯教當中，絕大部分的情況，都是觀想與境界的現狀是相符合的，也就是境本身就是如此，而以相順的方式來作觀想。因此我們這邊所提到的「觀想原有之像」的這種思惟方式，是「與共乘相順」。故應如彼而修。所以在修的時候，我們在這個部分，也應該以這種方式來作觀修。
接下來我們看到下一段，這個科判當中的第五個部分，「尋求所緣之理」。正文當中，先求其心執何所緣：應尋一尊若畫若鑄善妙之大師像，數數瞻仰，記取其相，在還沒有正式的修學奢摩他之前，我們必須要尋找比方說畫像、或者是鑄像，不管是平面或者是立體的大師像，並且「數數瞻仰」仔細的去看這尊像，它具備了什麼樣的特徵？「記取其相」，令現於心而作串習；並且在一邊看的情況下，一邊把這尊佛像的特徵記起來，而想辦法讓它在內心當中現起，並且不斷的去作串習。
或由上師詳示，思惟所聞之義，令現意中，求所緣境。或者是透由上師詳細的說明，也就是告訴我們這尊像，它具備有什麼樣的特徵，「思惟所聞之義」，這時候我們在內心當中就必須要去思惟，我們之前所聽到的這些法義，「令現意中，求所緣境」。然其所緣並非現為畫、鑄等像，但是雖然我們一開始在觀察的時候，我們所觀察的這尊佛像，不外乎就是立體或者是平面的，但是正式的在修三摩地的時候，「然其所緣並非現為畫、鑄等像」，這時候我們所現的影像，並不是顯現出平面或者是立體的這種影像，應學令現真佛之像。一開始我們必須要記住這尊佛的特徵，而更進一步的在內心當中顯現的同時，我們必須要試著練習讓我們自己在內心中，能夠現起一尊能夠放光的真佛之像。覺得我們現在所想的這一尊像，是一尊真佛的像，而並不是平面或者是立體的一尊像。
那在這個地方要稍微作補充的是，如果在修學三摩地的當下，我們的所緣境能夠越小，就越能容易成辦奢摩他。它小的，可以到白芥子的大小，而它的高度也必須要適中。如果我們所思惟的對境，它的高度太高，這會讓我們的內心當中，容易生起散亂；如果它的位置太低，我們的內心會容易生起沉沒，所以它的高度必須是適中的。而它的遠近距離，應該是我們在拜大禮拜的時候，這樣的一個遠近的距離，他就安住在我們的前方。而他所安住的位置，是在我們肚臍的正前方。所以我們必須要將我們所觀想的對境，觀想在我們正前方的這個位置，如果你一開始並沒有辦法觀想這麼小的一尊像的話，那你可以將它稍微的放大，放大成是大姆指般的這個大小來作觀想。所以這個部分是在這個地方作補充的。
接下來第六個部分，「不能用雙眼注視所緣，而修三摩地。」正文當中，有說置像於前，以眼注視而修。有一些人他會提到這樣的一個論點，也就是在修三摩地的時候，他認為用雙眼注視著所緣境來修三摩地，這在內心中比較容易現起所緣境的形相，因此用這種方式來練習的話，會比較容易成辦奢摩他，但實際上並非如此。
智軍論師破此，極為合理。因三摩地非於根識中修，乃於意識中修，因為我們在修的三摩地，它本身是屬於意識，並不是屬於根識。所以這時候你用你的眼根識，也就是你的雙眼，注視著對境，而讓你的心安住的這種方式，並不是真正在修學三摩地的方式。因為三摩地是必須在我們的意識當中現起所緣境的影像，而讓心安住在意識當中，所現起的影像之上來作練習的。因而提到「因三摩地非於根識中修，乃於意識中修」，故三摩地之直接所緣，即是意識之直接境，因此三摩地它最直接的對境，也就是它的所緣境，即是意識之直接境。由於三摩地它本身是屬於意識的緣故，因此三摩地最主要的所緣境，就是意識的直接境，須於彼境攝持心故；因此在修三摩地的時候，必須要能夠對於意識當中所現起來的影像，或者是意識當中所現起來的直接境，想辦法收攝我們的心，安住在這樣的一個境上。
又如前說，須緣所緣境之義總或影像故。在之前我們有提到在修奢摩他的當下，我們必須要緣的是對境的「義總」，或者是對境的「影像」，而這當中不管是從義總的角度來作介紹，，或是從影像的角度來作說明，它所指的都是在意識當中所現起來的一種行相。所以透由這種方式，我們就可以知道說，藉由雙眼注視所緣來修三摩地的方式，並不是正確的修法。
接下來下一段，第七個部分，「最初僅一單一所緣修定」。正文當中，又身相有粗、細二分，我們所觀想的對境，也就是佛的身相，有粗略以及細緻的兩種對境。餘處有說先緣粗分，待彼堅固，後緣細分；這當中的「餘處」，指的是在密法當中，生起次第時也有提到這種觀念，也就是一開始我們在作觀想的時候，必須要先緣著粗分的對境，而心如果能夠在這種境上，產生堅固，也就是能夠完全的安住，更進一步的再緣比較細緻的這樣的對境。於感受中，亦覺粗分極易現起，並且從我們平常的感受當中，我們也可以知道，在內心當中現起粗分的對境，是比現起細分的對境要容易的許多。
故須先從粗相依次作為所緣。因此在一開始的時候，我們必須要先讓內心當中，現起對境的粗分的行相，也就是大略上的這種影像，以這種影像作為所緣的對境。特於若欲成辦具相之止，未修成前，不可多換異類所緣；尤其是如果你想要成辦「具相之止」，也就是具量的止的話，在還沒有成辦之前，「不可多換異類所緣」，這時候不要一再的去改變你的所緣境，若多更換異類所緣而修三摩地，反成修止之最大阻礙故。因為在還未成辦奢摩他之前，如果我們一再的更換我們的所緣境來作觀想的話，這時候我們的內心，很難生起住分，也就是心很難安住在這種所緣境上，「反成修止之最大阻礙故」。
聖者馬鳴論師說云：「應於一所緣，堅固其意心，若易多所緣，煩惱擾其意。」馬鳴論師也提到，修學三摩地的人，應該對於同樣的一個所緣，「堅固其意心」，這時候讓自己的心完全的安住在同一個所緣境之上來作練習。如果不斷的更換它的所緣境，這時候在內心當中反而會生起各種不同的煩惱。
《道炬論》中亦云：「任於一所緣，令意住善法。」這當中的「任於一所緣」，也就是一開始你在觀想的時候，什麼樣的對境比較容易在你的內心當中現起，這時你就專修這樣的一個所緣境。說「於一」者，是指定詞。這當中的「任於一所緣」當中的「於一」，並不是任何的一種我們都可以去練習，而是說當你尋找之後，你發現某一種的所緣境，是你比較容易觀想的，這時候就應該專注在這樣的一個所緣境，也就是當下你所認定的這個所緣境上面，來練習觀修三摩地。
接下來第八個部分，「獲得所緣境的標準以及獲得後於境攝心之理」。也就是獲得所緣境的標準，是什麼樣的一個狀態，並且在獲得境之後，對於這樣的一個境，該如何的收攝我們的內心？正文當中， 如是於初其心獲得所緣之量：這當中的「量」指的就是標準，依次觀想頭部、雙手、身體餘分及二足相數次，一開始我們要大略的觀想這尊佛像，他的頭部，他的雙手以及他的上半身，一直到下半身，數次。所以在一開始，我們只要把大略的形相觀想出來，這樣就可以了。比方說以頭部來說，我們只要將外在的輪廓觀想出來，並不需要在一開始的時候，就特別的去觀想他的眼睛，鼻子、嘴巴，這些比較細緻的部分。
後於身之總相作意思惟。如果我們能夠依次的觀想頭部、雙手、身體，以及下半身，之後更進一步的，我們作總相的這種思惟，也就是整個輪廓的這種相，我們必須在內心當中讓它現起。若能於心現起半分粗略肢體之相，縱無清晰具光明相，亦應以此為足，於彼攝心；如果藉由這樣的方式我們來作觀想，並且能夠在內心當中現起半分的粗略的影像的話，也就是不需要太清楚，他只要能夠很糢糊的，現起了一個影像，「縱無清晰具光明相」，這時候縱使我們所想的這尊佛像，他沒有辦法現出光明的這種影像，「亦應以此為足」，但是我們能夠現起這種所緣，我們這時候就應該以此為滿足，讓心安住在這種所緣境之上。
若不以此為足而攝其心，反求較前更為清晰而數觀想，所緣雖可略為清晰，然此非但不得堅固之三摩地，反成得三摩地之障。如果我們在內心中現起了粗分的影像，這時候我們不以此為滿足，而收攝我們的內心的話，「反求較前更為清晰而數觀想」，為了要求得比之前更清楚的對境，而不斷的去作觀想，這時候我們的內心很難生起安住的這種現象，也就是很難獲得住分，「所緣雖可略為清晰」，以這種方式我們不斷的去作觀想，當下的所緣境雖然有可能變得比較清楚，「然此非但不得堅固之三摩地，反成得三摩地之障」，但是以這種方式來作練習的話，不僅沒有辦法獲得堅固的三摩地，反而會成為獲得三摩地的障礙，因為在內心當中沒有辦法獲得住分的緣故。
又彼所緣雖不甚顯，然若能於半分攝持其心，則能速得妙三摩地；一開始我們的所緣境，它雖然不是非常的清楚，但是如果我們能夠對於這樣一個所緣境，攝持我們的內心，對於這樣的境，至少我們就能夠快速的獲得妙三摩地。這當中的「妙三摩地」，指的是我們的心，至少能夠在短時間之內完全的安住下來。次若欲令清晰，則見功效，故易成辦明分。由於住分的部分我們已經獲得了，在有住分的情況下，「次若欲令清晰」，我們更進一步的想要讓對境更清楚，「則見功效」，因為我們的心能夠安住在境上的緣故，所以這時候更進一步的，讓我們之前所觀想的境，變得更清楚，這時候就能夠呈現出它的功效。所以如果你發現你的心已經能夠安住在粗分的影像之上，更進一步的，你就可以作更細致的觀想。比方說以頭部而言，這時候你可以更進一步的，去觀想他的眼睛，他的耳朵，或者是他的鼻子。以手而言，你可以觀想他的手指等等的部位。因而提到「故易成辦明分」，以這種方式，也就是在有「住分」的基礎之上來作觀想的話，這時候是很容易成辦「明分」的。
此乃出於智軍論 師之 教授，極為重要。又現起時，即緣身之總相，一開始在我們的內心當中，現起所緣境時，它是現起所緣境的總相，也就是從頭到腳的影像，若身一分清晰顯現，則可緣彼；如果你在觀想的當下，你發現身體當中的某一個部位，比方說頭部，或者是上半身，它特別清楚的話，「則可緣彼」，這時候你可以將你的心，專注在頭部，或者是上半身，以這種方式來作觀想。但是雖然我們的心是專注在頭部，但是之前也就是舊的所緣境，身體的總相，並不能夠讓它消失，所以這時候如果我們觀想頭部的影像非常得清楚，這時候再一次的把這種感覺，帶到整個總相上面來作觀想。
若彼復沒，仍緣總相。但是相同的道理，如果你將你的心專注在頭部來作觀想，但是你發現它的影像越來越糢糊的話，你也應該將這種影像慢慢的擴大，而擴及到整個總相之上，而再次的觀想佛的身體的總相。所以也就是說，當我們的心在現起佛身的總相時，如果你發現有某一個部位，你在觀想的時候，他的樣貌特別的清楚，這時候你就應該著重在這點上面來作觀想，但是你不應該將之前的所緣境完全的棄捨；因為如果你將之前的所緣境完全的棄捨，表示你所觀想的對境，已經產生了變化，所以是保留原先的所緣境，而讓你的心專注在某一個部位之上來作觀想。而當你發現這個部位非常清楚，你再將它的範圍慢慢的擴大，而擴及到整個身體，以這種方式來觀想總相。相同的，如果你發現這個部位，越來越糢糊的話，也是將你的心擴及到整個身體的總相，而以總相來作觀修。因而提到「若彼復沒，仍緣總相」。
爾時，若欲修黃而現紅等顏色不定；或欲修坐而現立等形態不定；或欲修一而現二等數量不定；或欲修大而現小等大小不定，則不可隨彼等而轉，如果你一開始在觀想的時候，你的對境是黃色的，這時候如果你在內心當中現起它的影像時，如果現起了紅色的影像，這時候你不應該被這種境牽著走。相同的，他的外表的形態也好，他的數量也好，或者是他身軀的大小也好，都應該跟我們一開始所觀想的對境是相同的。「則不可隨彼等而轉」，應以根本所緣作為唯一之所緣境。所以一開始你觀想什麼樣的對境，這時候就應該讓你的內心當中現起這種對境，更進一步的在現起對境之後，讓我們的心收攝起來，而緣著同一個所緣境。
接下來下一個部分，若修密法本尊瑜伽之時，則本尊相定須清晰，故未現起清晰相前，以多方便令彼顯現；如果是在修學密法的本尊瑜伽時，這時候所現的本尊相，必須是顯現出清晰的影像，因此在還沒有呈現出清晰的本尊相前，要以各種的善巧方便，看是否能夠讓我們所觀想的對境──也就是本尊相，清楚的呈現。然於此處，若難現起本尊之相，但是在這個地方並不是要特別的來觀修本尊相，所以對於某一些人來說，可能一開始他的所緣境，如果是觀想本尊，或者是佛像，他可能很難現起「住分」以及「明分」的緣故，可於前說任一所緣，或於實性見上攝持其心，這時候如果你覺得本尊相也好，或者是佛菩薩的聖相，很難在你的內心當中顯現出來的話，「可於前說任一所緣」，在之前我們有介紹了多種的三摩地的所緣，這時候你可以找一個你最相應的所緣境，比方說無常，或者是悲心等等的所緣境，只要在內心當中容易現起的所緣境就可以了。「或於實性見上攝持其心」，如果你對於空性的法類，有深入的體會，或者是了解，這時候也可以想辦法，讓你的心安住在這樣的一個境界之上，來收攝你的內心。
以此修三摩地亦可，主要目的即是成辦奢摩他故。為什麼在這個地方，不見得一定要觀修本尊的相？是因為在顯教奢摩他的這個部分，最主要希望修行的人，他能夠藉由某一種的所緣境來成辦奢摩他，並不是像在密法當中，一定要修本尊的時候，必須要能夠先現起清晰的本尊相，以這種方式來作觀修。所以在這個地方，我們所強調的，最主要是要讓我們的心，在面對某一種所緣境時，能夠讓我們的心安住，並且清楚的呈現所緣境，來成辦奢摩他的緣故，所以並沒有刻意的強調，一定要對什麼樣的所緣境來作觀想。但是如果一開始我們的所緣境，能夠緣著諸佛的像來作觀想的話，確實有如同之前所說的殊勝意義。
申二、心於所緣如何安住之理（分三）
酉一、安立無過之宗
酉二、破除有過之宗
酉三、顯示座上之量
酉一、安立無過之宗
首先第一個部分，「安立無過之宗」，這個科判的內容分九：第一個部分，「說明無過的三摩地具有二種特點」。正文當中，此中所修之三摩地，具有二種特點，在這個地方我們所修的三摩地，必須要具備有兩種的特色：一、令心極為清晰，具有具力明分。第一種的特點，當我們的心在面對所緣境的當下，必須要想辦法讓我們的心，能夠清楚的呈現出所緣境，不管你當下所對的所緣境，是粗分的也好，或者是細分的也好，對於你當下所觀修的所緣境，必須讓內心當中清楚的呈現。「具有具力的明分」，所謂的「明分」，就是清楚呈現所緣境的這一分，「具力」，這當中為什麼要特別的強調具力？也就是當下我們的心，是完全的收攝在這樣的一個所緣境之上，而不是呈現出鬆馳的這種現象。
就比方說如果我們用手拿東西的話，這時候不是只有用手拿就可以，在拿的當下，我們要把東西拿穩。相同的，當我們的心在面對這個境界的同時，不只是要能夠清楚的呈現，而且清楚的呈現的當下，我們的心要能夠呈現出「具力」，也就是非常緊繃的這種狀態，而並不是很放鬆的這種方式來緣著所緣境。這是第一種，具有具力的明分。
二、專注所緣，無有分別，具有住分。所謂的「住分」，就是心安住在境界上的這一分。這時候我們必須要完全的專注在我們想要面對的所緣境之上，「無有分別」讓我們的心不會散於其他的所緣境。縱使其他的所緣境有可能是善法，不管是慈悲，或者是出離心等等的善法，當我們在修學三摩地的當下，縱使其他的境是屬於善法類，但是我們也不應該讓我們的心，在專注於所緣境的同時，又散於其他的法類，那更何況是不善的這些法類。所以當下我們面對什麼樣的境，就必須要想辦法讓我們的心，專注在這樣的一個境界之上，「無有分別，具有住分。」所以簡單的來說，我們這個地方所強調的三摩地，必須要具備有兩種的特點，第一是呈現出具力的明分，第二是具有住分。這是第一個部分。
第二個部分，「他宗於此另加安樂等，而成三種或四種特點是不正確的。」正文當中，有一類人於此之上另加「安樂」而成三者；有一類的人，在三摩地的特點，也就是之前我們所討論到的具力明分以及具有住分之上，又加了安樂，而認為這個地方所說的三摩地，具有三種的特點。餘者又加「澄淨」共為四者，而另一類的人，在此之上又加上了澄淨，而認為三摩地的特點，應該有四種才對。但實際上這兩種的方式，在這個地方都是不必要的。
此中澄淨有二：以澄淨來說，澄淨可以從兩個角度來作探討，一、有境之澄淨，也就是從心的角度來探討所謂的澄淨。第二種「境之澄淨」，從境界的角度來探討所謂澄淨的道理。首先我們看到，以心的角度來探討澄淨的話，相較無雲日光照於注滿淨水之無垢玻璃器中，
其心尤為澄淨。這時的心是非常的澄淨的，它澄淨的狀態，比無雲的日光，照到一杯裝滿了乾淨的水的玻璃杯，當中的這種影像還要清楚，這個部分是提到了心的澄淨。二、境之澄淨，於心現起柱等境相，當我們的內心中，現起柱子等等的所緣境的影像，乃至彼之極細微塵似能細數。而這時候這種影像，在我們的內心當中現起時，好像說這個影像當中的極細微塵，也就是在這個影像當中的一些細緻的部分，「似能細數」，好像都能夠將它數出來的感覺，而來描述境的澄淨。
然此二者皆由斷除細分沉沒，引生具力明分所生，故為初者，不須別說；但是不管是「境」的澄淨，或者是「有境」的澄淨，要達到這樣的兩種境界，都必須透由斷除細分的沉沒，而在內心當中生起具力的明分才有辦法成辦。也就是說如果我們的內心中，在面對所緣境的同時，現起了細分的沉沒的話，這時是沒有辦法顯現出具力的明分。所以如果沒有辦法顯現出具力的明分，就沒有辦法呈現出「有境」以及「境」上的澄淨這個特點。
所以如果要呈現出這兩個特點，必須要呈現出具力的明分；要呈現出具力的明分，必須要能夠斷除細分的沉沒。所以這當中有提到，「然此二者皆由斷除細分沉沒，引生具力明分所生，故為初者」，因此不管是從有境的澄淨，或者是境的澄淨來作探討，其實它的內涵都包含在第一點，也就是具有具力明分的這一點當中。「不須別說」，因此既然已經說明了無過的三摩地，必須要具備有具力的明分的話，就不需要在這個之外，又特別的加上了澄淨的這一點，因為其實它的內涵是相同的。
「舒適行相之喜樂受」，這是提到了安樂，也就是舒適行相之喜樂受，雖是此處修定之果，也就是透由修學定，在內心生起了身心的輕安之後，更進一步的會生起喜樂的感受。所以有提到，這種喜樂的感受，雖然是此處修定所能夠獲得的果，這一點是沒有錯的。然與第一靜慮近分所攝之定不相應故，於此不列。但是我們能不能夠說「安樂」，是不是無過三摩地的特點，並不能。因為並不是所有無過的三摩地，都具有安樂的這個特質。就比方說「第一靜慮近分所攝之定」，它跟「安樂」就沒有辦法成為，心王跟心所的這種相應的關係。所以在這個地方，並不能夠把「安樂」列為是無過三摩地的特點之一，因而提到「於此不列」。
「沉沒」能障顯現如是具力明分；「掉舉」能障專注、無有分別，是故沉掉二者為修清淨三摩地之最大阻礙，原因即此。在這個地方，我們提到了沉沒以及掉舉。「沉沒」它所呈現出來的現狀，是什麼樣的一種現狀呢？「能障顯現如是具力明分」我們的內心中，如果現起了沉沒，也就是心是處在一種非常低沉的這種狀態當中，我們自然在面對境的時候，就沒辦法清楚的呈現出境的影像，因而提到「沉沒」能障顯現如是具力明分。
「掉舉，能障專注、無有分別」，所謂的「掉舉」就是我們的心散於其他的所緣，既然我們的心已經散亂了，就表示我們的心，並沒有辦法完全的專注在之前我們想要觀修的所緣境之上，「無有分別」。「是故沉掉二者為修清淨三摩地之最大阻礙，原因即此」，修三摩地其實有相當多的阻礙，比方說在修三摩地的過程中，生起貪念或者是生起瞋恨，種種的煩惱都可以稱之為修三摩地的阻礙。但是為什麼在論中要特別的強調，沉沒以及掉舉這兩者，是有它的原因的？
因為之前我們所提到的三摩地，它必須要具備有兩種的特點：第一是具有具力的「明分」，第二是具有「住分」。而它的相違品，也就是沒有辦法生起具力的明分，最主要的障礙是提到了「沉沒」。而沒有辦法現起住分的原因，最主要的關鍵，是因為我們的心產生了「掉舉」的緣故，所以既然無過的三摩地，必須要具備有這兩種的特點，就表示沒有辦法生起這兩種特點最大的阻礙，是我們這個地方所必須要特別介紹的。所以在介紹三摩地的時候，會特別的強調，應該滅除沉沒以及掉舉，它的原因就是如此。
接下來下一個部分，第三個部分，「介紹沉掉，並善巧的滅除沉掉的修定之理。」在之前我們有提到，沉沒以及掉舉是生起三摩地的最大阻礙，所以我們必須要了解沉掉的內涵為何？因而正文當中，是故，若不善加明辨粗、細沉掉，或不了知滅彼二之清淨修定之理，尚定不能生奢摩他，況云毗婆舍那？如果我們沒有辦法善加的辨別，粗分以及細分的沉沒掉舉，或者是我們並不了解滅除彼二的修定之理，這時候不要說是毗婆舍那，就連共外道的奢摩他也沒有辦法生起。是故希求三摩地之智者，應當善巧此諸道理。沉掉二者，是修奢摩他之違緣，明辨違緣與正滅除之理，於下將說，沉沒以及掉舉這兩點，是修學奢摩他最主要的違緣，因而提到了認識違緣以及滅除彼二的這個道理，在之後會特別的介紹。
故此應說成辦止之順緣──引生三摩地之理也。所以在這個地方，最主要要先探討的是成辦止的順緣，而之後會提到了修學止的違緣。而這個地方所謂的「順緣」，就是生起三摩地的方式，所以接下來最主要提到的是，之前我們有提到的五種過失當中的第二種過失，忘失教授。如何的藉由八斷行當中其中的一者，來對治忘失教授的這一點，這時候提到了八斷行當中的第五個部分，透由「正念」來對治「忘失教授」的這一點。因此之前在第十六頁的時候，科判當中「心住所緣之前應如何行」，是提到了八行當中的前面四行，所斷除的過失是斷除「懈怠」。第二個部分「住所緣時應如何行」？當我們的心安住在所緣境的同時，這時候有可能會產生忘失教授的這種過失。這時必須要藉由八行當中的第五行，也就是透由「正念」的力量，來斷除「忘失教授」的這種過失。
●接下來我們看到第25頁第一段，這個科判當中的第四個部分，「要有令心不從所緣散亂的方法，正念以及正知二者，而這兩者當中又以正念為主。」正文，此中，三摩地者，即心專注所緣境之住分，所謂的「三摩地」是指，我們的心能夠專一的安住在所緣境之上的一種住分，這樣的一顆心我們稱之為是三摩地。此復須於所緣恆常安住。而這個部分，也就是在奢摩他的時候，我們所要成辦的三摩地，它必須要具備有什麼樣的特色呢？「此復須於所緣恆常安住」他所安住的時間，不是只要一秒鐘、一分鐘，而是必須要能夠恒常的安住在所緣境之上，這可以稱之為是奢摩他。
此中須有二種方便：要成辦這種三摩地，必須要具備有兩種的方法，一、令心不從根本所緣散亂。二、如實了知散與未散。初者即是「正念」；二者則是「正知」。第一個部分提到的是「令心不從根本所緣散亂」，也就是我們要想辦法讓我們的心，專注在我們想要觀修的所緣境之上。而不要讓我們的心，在面對所緣境時，產生散亂，這時候就必須要透由正念的力量，才能夠讓我們的心完全的專注，因此第一個部分提到的是正念。「如實了知散與未散」，而當我們的心，緣於所緣境的同時，我們必須要透由正知的力量，如實的來作觀察。這個時候要觀察什麼呢？並不是觀察所緣境，而是觀察我們的心，在面對所緣境的當下，是否產生了散亂？所以一開始要讓我們的心專注於境，而專注於境的同時，更進一步的透由正知的力量，觀察心在緣境的當下，是否生起了散亂。所以必須要具備有正念以及正知，而這兩者是要互相配合的。
這一點，在《經莊嚴論》的論釋當中有提到，《經莊嚴論釋》云：「正念與正知，能令心專注。初者能令其心不從所緣流散；二者能善了知心已流散。」若失正念，忘失所緣，散亂當下，便失所緣，故不忘所緣之正念為根本也。如果我們在面對所緣境的當下，失去了正念，這時候我們的心，對於其他的境產生了散亂，而忘記了我們一開始所面對的所緣境，「散亂當下，便失所緣」，由於我們的心已經散於其他的境，所以這時候我們失去了一開始，我們想要觀修的所緣境，「故不忘所緣之正念為根本也」，因此對一個修學三摩地的人來說，不忘所緣的正念，是修三摩地的根本，你必須要讓你的心專注在所緣境之上，才能夠更進一步的修三摩地。這是第四個部分。
第五個部分，「以正念令心專注所緣之理」。既然透由正念，能夠讓我們的心專注在所緣境之上，這時它的內涵又是如何的呢？由此正念令心專注所緣之理：如前所說明現所緣，若能現起最下行相，則使其心具力執持，令心高昂，就如同前面我們所說到的，當我們的內心現起了某一種的所緣境，「若能現起最下行相」，也就是如果能夠現起粗分的行相，也就是大概的面貌，「則使其心具力執持」，這時候當我們的內心中，現起了粗分的對境，我們就必須讓我們的心生起一種具力，也就是它並不是很鬆散的，它必須要能夠提起心力，讓我們的心執持這樣的一個所緣境。「令心高昂」，所謂的令心高昂，也就是我們的心並不是沉的，而是提起心力，專心的、用心來執持這樣的一個對境。即此而住，不應思擇任一新境。這時候要讓我們的心，完全的專注在當下的所緣境，而不是在面對所緣境的同時，又去想其他的所緣境。這就是透由正念，專注於境的方式。
接下來第六個部分，「介紹正念」，而這個部分當中的內容又分二：一「介紹正念體性的依據」。正文當中，正念，如《集論》云：「何為正念？於熟悉事，心不忘失，不散為業。在《集論》當中有提到，正念的體性。正念具有三個特點，第一句話當中「於熟悉事」，正念的對境，是對於之前已經了解，已經熟悉的對境，才會生起所謂的正念。如果這個境，是你之前是不了解的，自然就沒有辦法對於這個境生起正念。就比方有人問你：你記不記得這件事情？如果這件事情對你來說從來沒有發生過，你就會說：我完全沒有印象，所以這時候你並沒有辦法回憶對方所說的這件事。但是如果這件事是你親身遭遇的一件事情，你就會知道說當時我們看到了什麼對境，這個境我還記得起來，所以念也就是憶念，我們憶念的「對境」是必須我們之前所了知的一個對境，所以提到了「於熟悉事」。「心不忘失」在面對這樣的一個對境的同時，它所呈現出來的行相，是什麼樣的行相呢？「心不忘失」也就是我們的心，能夠牢牢的記住這樣的一個所緣境。「不散為業」，這樣的一顆心，它有什麼樣的功用呢？如果我們能夠將心牢記所緣的話，這時候我們就不會散於其他的所緣境，因此「不散為業」是提到了正念它的功用。
此說具有三種特點：第二個部分，「正念的特點，分三：一、境之特點。於昔所未熟悉之境，不生正念，故云「於熟悉事」，對於之前我們所不了解，或者是不熟悉的對境，我們在面對這樣的境，是沒有辦法生起正念的，所以在正文當中有特別的強調「於熟悉事」，此處即令現起昔所了知之所緣境相。而在這個地方最主要強調的對境，是什麼樣的對境呢？也就是在還沒有修學三摩地之前，我們必須要了解，我們所要修的對境為何？所以當你了知了這個對境之後，必須要想辦法在內心當中，透由正念的力量，讓心執持這樣的一個所緣境。因而提到「此處即令現起昔所了知之所緣境相」，這是第一個部分，境它的特色。
第二個部分，二、執境之特點。也就是當我們在面對這個境的當下，我們的心在執持的時候，會呈現出什麼樣的一個特色？「心不忘失」，說令其心不忘彼境，此處即不忘所緣境。這當中的「不忘彼境」，指的就是我們一開始想要觀想的所緣境，「此處即不忘所緣境」。不忘之理：非由他問或自觀察而僅能憶上師所示之所緣境即是如此；這當中所謂的「不忘」，並不是別人在問你的時候，你能夠回答出來。就比方說如果你修三摩地的對境，是佛像，這時候別人問你說：你的對境為何？縱使你能夠說出來說：我在修三摩地的對境，是面對佛像來作觀想的。縱使你嘴巴說得出來，但是這時候並不代表你已經符合了不忘的這一點。這當中的所謂「不忘」是你的心在面對所緣境的同時，你的心要能夠完全的專注在所緣境之上，而不是嘴巴上面說就可以了，因而提到「非由他問」。「或自觀察」或者是你自己問自己，這時候縱使你能夠回答得出來，也沒有用。
「而僅能憶上師所示之所緣境即是如此」，是須令心住於所緣，這當中的不忘指的是，必須讓我們的心完全的專注在所緣境之上，持續憶念，亦無少許散亂；並且在面對所緣境的同時，我們的心不能夠生起任何的散亂，這才符合不忘的這一點。若有散亂，其念便失。如果我們的心，散於其他的所緣境，就表示在此同時，我們並沒有正念，所以我們已經失去了正念。故置心於所緣境後，須起是念：所以當我們的心，在面對所緣境之後，我們在內心中，必須生起以下的這種想法。「已住所緣」，我的心已經安住在所緣境之上，其後不復重新觀察，如果你的心已經安住在所緣境之上，這時就不需要再重頭的來作觀察，恆常無間守護彼心之力，是修正念之法最關鍵處。所以當你的心安住在所緣境之上之後，這時候你要想辦法保護這樣的一顆心，讓你的心能夠長時間的安住在所緣境之上，而這種方式，就是修學正念的方式。
提到了持戒，我們在持戒當中，也會提到必須透由正念、正知的力量來持戒。既然持戒必須要透由正念、正知的力量來作持守的話，在這之前我們就必須要了解，我們應該學的學處有哪些？在了解了之後，透由正念的力量，我們當下即將要造惡的同時，我們就要告訴自己說，在戒律當中有這樣說，而當下我的行為如果是不如法的話，會違犯什麼樣的戒條？而會產生什麼樣的過患？這時候就必須要透由正念以及正知的力量，來檢視自己的行為。而並不是說你嘴巴能夠說得出來，斷十惡業的律儀是什麼？或者是比丘戒是什麼？這樣就足夠了。相同的道理，我們今天在面對所緣境的時候，所謂的「不忘」，是指著面對所緣境的當下，你不能夠忘失所緣境，而不是只說你能夠透由嘴巴，說出來你的所緣境為何，這樣是不夠的。
三、作用之特點，能令心住所緣，不散餘處。這是正念的功用。它能夠讓我們的心安住在所緣境之上，而不會散於其他的地方。
接下來這個科判當中的第七個部分，「用譬喻說明正念，能令心恒常安住所緣境上。」正文當中，如是調心令住所緣，以「調象喻」而作闡釋：譬如於一牢固大樹或柱，以眾多堅固繩索繫縛狂象，就比方說我們在一顆牢固的大樹，或一根柱子上，以眾多堅固的繩索，將一頭發瘋的大象，將牠綁住。若依馴象師所教而作者為善；若不作者，則以利鈎數數治罰而制伏彼。這時候如果這一頭大象，能夠按照馴象師所教導的方式來作的話，這樣是很好的；如果沒有辦法按照馴象師所教導的方式來作，則以利鈎數數治罰，這時候就要以各種的方式來懲罰牠，「而制伏彼」。
相同的道理，如是心如未調之象，我們的心就有如同是，沒有辦法調伏的一頭大象，在不自主的情況下，我們的內心會有各種的煩惱生起，以正念索繫於前說所緣堅柱；為了要調伏內心的這一頭大象，這時候必須透由有如繩索般的正念，而將我們的心，完全的綁在所緣的境之上。若於彼處不能安住，應以正知鐵鈎刺擊，漸次調伏。如果我們發現，心在面對所緣的同時，沒有辦法安住的話，就必須要透由正知的力量來作觀察，看我們的心當下是處在什麼樣的一種狀態？而依次的調伏內心。這一點在《中觀心論》當中有提到，《中觀心論》云：「意象不正行，應以正念索，繫所緣堅柱，慧鈎漸調伏。」《修次中篇》亦云：「應以念知索，於所緣大樹，繫意之狂象。」這是第七個部分。
第八個部分，「若無堅固定之行相，則成有過失的三摩地。」有說由依正念修三摩地；又說正念如索，能令其心恆常繫於所緣，所以在之前的論典當中有提到，透由正念的力量來修學三摩地，或者是說正念就有如同是繩索，能夠將我們的心，完全的綁在所緣境之上。故修正念之法即是修三摩地主要修持之理。因此修三摩地最主要的內涵，就是提到了修學正念。也就是讓我們的心，想辦法專注在所緣境之上，以這種方式來修三摩地。又正念為決定之相，所謂的「正念」，就如同我們之前所說的，由於他的對境，是他之前所了解、所熟悉的對境，所以在面對這樣的一個境的同時，他能夠讓心完全的執持這樣的一個境，所以提到「又正念為決定之相」，這當中的「決定」，指的就是心在對境的當下，他能夠有力量執持住當下他想要面對的這個對境。
故修三摩地者，若無堅固定知行相，其心縱有澄淨明分，所以一位修學三摩地的人，如果他在內心當中，沒有辦法生起堅固的定之行相，也就是沒有辦法藉由正念的力量，完全的把持住當下的所緣境的影像，「其心縱有澄淨明分」，這時候縱使他的內心在緣境的同時，能夠現起澄淨的、清晰的影像。然無能引具力定知之明分故，不能生起具力正念，縱使能夠現起清晰的影像，但是在此同時，他並沒有辦法生起「具力定知之明分」，也就是它現起的境，雖然是清楚的，但是是不具力的「不能生起具力正念」；亦不能滅細分沉沒，如果只是清楚的呈現出境，但是呈現出來的方式，並不是具力的話，這時候是沒有辦法滅除細分的沉沒，故三摩地必有過失。因此在修學三摩地的同時，如果有細分的沉沒生起的話，這時候三摩地是有過失的。這是第八個部分。
接下來第九個部分，「想讓心安住於全無分別而修奢摩他，也需要生起念力。」正文當中，縱不緣佛像等其餘所緣，唯修心無分別，亦必念云：「心應於境全無分別而住。」有一些人他在修三摩地的時候，他所面對的境不見得是佛像，或者是其他的境，這時候他的對境是緣著自己的心，告訴自己：我希望我的心不要散於其他的所緣境之上，因而提到「心應於境全無分別而住」。其後令心無有散亂。這時候縱使他嘴巴說我所修的是毫無作意的這一種修三摩地的方法，也就是我的內心當中，對於境界沒有生起任何的分別「毫無作意」，但實際上他在內心當中，他所對的境是什麼樣的一個境？他所對的境是他自己的心。在面對自己的內心的時候，他告訴自己我希望我自己的心，不要散於其他的境。
所以這個時候，縱使他嘴巴說：我的心是沒有作意的，但是在這當中已經包含了正念的內涵。因為他面對自己的心，告訴自己說，我希望我的心不要呈現出散亂，所以已經包含了正念的內涵在這當中，「其後令心無有散亂」。令心不散與不忘所緣之正念同義，實際上讓我們的心，不要散於其他的所緣境，跟不忘所緣的正念，它只不過是字面上的敘述方式不同罷了，它的內容是完全相同的。故仍未出修習正念之法。因此所謂的毫無作意的這樣一種觀修方式，實際上也是在修習正念的一種方法，是故如是修者，亦是修習能引具力定知之正念也。因此藉由這種方式，我們想辦法讓自己的心，不要散於其他的所緣境之上，這種觀修方式，也是在修習能夠生起具力定知的正念的一種方法。
由於現今仁波切他手上所用的法本，這當中少了半頁，所以今天早上我們有想辦法幫他補齊這半頁。所以這半頁當中一開始的原文，它缺乏了輔助的科判，所以在這個地方，由於我們今天所傳的這個傳承，是包含了輔助的科判，也就是《略論》的原文，加上輔助的科判的這個傳承，所以如果想要獲得傳承的人，就必須要全部的作聽聞。所以在這個地方，在之前的第七的輔助的科判是提到了，用譬喻說明正念，能令心恒常安住所緣境上，這是第七。第八若無堅固定之行相，則成有過失的三摩地。第九，想讓心安住於全無分別而修奢摩他，也需要生起念力。