更新日期:2013/08/18 13:41:35

菩提道次第略論（44）

甘丹赤巴仁波切

（四十四）2011年3月23日

首先在還未聞法之前，我們在場每一個人必須先調整聞法動機，先在內心中策發起「為利有情願成佛」的菩提心，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。

    昨天我們介紹到正文當中第22頁，這個部分昨天的後半段有提到四種關鍵。「四種關鍵」分別是「了解所破的關鍵」、「了解周遍的關鍵」以及「了解離諦實一的關鍵」，最後「了解離諦實異的關鍵」。宗義師們在證成諸法是「無諦實」的當下，所舉的是什麼正因？這時宗義師們會認為「一法是無諦實」，因為既沒有「諦實的一」也沒有「諦實的異」，因此諸法是「無諦實」的。所以透由這個正因來證成「無諦實」的過程中，我們就必須了解「所破」、「周遍」以及「離一、異」的道理。

在昨天我們簡單的介紹了「我」跟「蘊」這兩者的關係是「體性相同、反體相異」。對於這一點印度的四大教派，從有部到中觀所有的宗義師，他們都承許「我」跟「蘊」這兩者的關係是「體性相同」而「反體相異」。對於這一點，我們更進一步的仔細的來介紹的話，為什麼「我」跟「蘊」這兩者的關係是「體性相同」而「反體相異」的呢？

所謂的「體性相同」與否，是以我們內心當中的「現前知」來作分辨的；而「反體相異」與否，是以我們內心當中的「分別知」來作區分。我們內心當中的「現前知」，以五根現前知而言，分別提到的是「眼、耳、鼻、舌、身」這五根的現前知。如果兩種的法在「現前知」上顯現的同時，這兩者所呈現出來的對境是水乳相融，也就如同我們把牛乳倒到水裡面，這時我們是沒有辦法分辨何者是水？何者是乳？如果兩法的顯現，在內心當中顯現的同時是呈現出這種面貌，這兩種的法就稱之為是「體性相同」；但是這兩種的法，雖然在五根的「現前知」前是以這種方式呈現的，但是在我們的內心中「分別知」的境界上呈現出來時，卻是以「月亮」跟「星星」的方式而呈現。所謂的「月亮以及星星的方式」，是指這兩個對境在內心當中的「分別知」上，顯現出來的同時，是個別顯現的。

所以以我們剛剛所提到的例子，「我」跟「蘊」這兩者在我們「眼根現前知」上顯現的同時，我們的「眼根現前知」在看到對方的蘊體時，我們也看到了對方，這時在我們的「眼根現前知」上是沒有辦法區分「對方」以及「對方的蘊體」，這兩者是水乳相融的；但是在我們內心當中的「分別知」上，這兩者卻是可以區分出來。我們在內心當中可以作意：我看到了某某某，而他長的高、或者是矮，而他的蘊體、他的外貌是如何？所以這一點在我們內心當中的「分別知」是有辦法個別的分別出來。

因此在「分別知」上，能夠「個別」顯現的對境，我們稱之為是「反體相異」。也就是這兩種法並不是完全相同的，它是「反體相異」；但是由於在「現前知」上顯現的當下，沒有辦法「個別」顯現的緣故，稱之為「體性相同」。這樣的道理套用在其他的法上，比方說「有為法」跟「無常」，這兩者也是體性相同、反體相異；相同的道理，「二諦」也是如此的。

接下來我們看到第23頁的第2行，三、應觀補特伽羅與其蘊體二者，若由自性所成體性相同之過。「補特伽羅」與他的「蘊體」這兩者雖然體性是相同的，但是如果體性相同的這一點是「由自性所成立」而安立出來的話，這時候是有過失的，這是第三個部分。第四個部分，四、應當善觀彼二，若由自性所成體性相異之過。若能全具此四，便能引生通達補特伽羅無我實性之清淨正見。

接下來這個科判當中的第二個部分，「廣說第三和第四關鍵」分二：一「破除我和蘊二者為自性所成的一」。這個部分當中的內容分十：第一個部分。（23頁）其中我、蘊二者若由自性所成體性相同，有三過失，如果「我」跟「蘊」這兩者的關係，是「透由自性所成」才有辦法安立這兩者的體性是相同的話，這時會呈現三種過失：第一種過失，一、許我則成無義之過。這時承許「我」是沒有任何的意義可言。對於這一點，我、蘊二者體性相同若由自性所成，則成全無差別之單一法。「我」跟「蘊」這兩者體性相同的這一點，如果是「由自性所形成」的話，這時這兩種法則成全無差別之單一法，這兩者到最後透由正理來推論，這兩者會變成同一種法類。雖然這一點他宗並不承許，但是透由自宗的正理來推論的話，推論到最後「我」跟「蘊」這兩者，會變成毫無差別的同一法，因而提到「則成全無差別之單一法」。體性相同若為勝義成立，則彼二者於任何心終不見為相異故。如果體性相同的這一點「為勝義成立」，也就是體性相同的這一點如果是「由自性所形成」的話，這時「體性相同」的這兩者法類，在任何的心觀待之下「終不見為相異故」，我們內心當中任何的心，不管是「現前知」或者是「分別知」，任何的一種「認知」在顯現這兩種境界的同時，「終不見為相異故」都沒有辦法顯現這兩者呈現相異的緣故。也就是因為我們內心當中沒有一顆心在顯現這兩種法的當下，能夠顯現為相異的緣故，所以透由正理來推論這兩種法到最後變成是毫無差別。

為什麼會有這種過失？其原因者，世俗虛妄法中，現相與其實相不符雖不相違；這當中有提到「現相」。所謂的「現相」指的是顯現的相狀稱之為現相，也就是一法在我們內心當中顯現的相狀簡稱為現相。「實相」指的是實際的相狀，也就是境界實際的相狀。「世俗虛妄法中，現相與其實相不符雖不相違」，如果在安立諸法的同時，我們認為法它的本質是虛妄的話，這時一法「在內心當中顯現的相狀」跟「法實際存在的相狀」是可以不符合的，因為它是虛妄的法，所以提到「世俗虛妄法中現相與其實相不符雖不相違」；然為諦實成立，此二則成相違。但是如果法的形成是諦實成立的，也就是它並不是虛妄法，它是諦實法的話，這時內心當中所顯現的相狀，必須符合境界實際的相狀。因此如果一法我們認為它是由自性所形成的，我們認為它是有勝義、有諦實的話，這時「現相」與「實相」這兩者必須要能夠互相配合，而不能夠呈現出相違的這種狀態。所以提到「然為諦實成立，此二則成相違」。

見諦實者，其心須如實相而顯現故。因為我們見到諦實的法的同時，這時我們的心所顯現的相狀，必須要符合境界的「真實」相狀。所以如果「我」跟「蘊」這兩者的關係雖然是「體性相同」，但是體性相同的這一點，如果是「由自性所形成」的話，這時體性相同的這一點在內心顯現的當下，它就如同水跟乳互相相融之後，我們的內心是沒有辦法分辨的，所以我跟蘊這兩者之間的關係，就會變成是毫無差別的單一法。

在之前我們提到了「我」跟「蘊」這兩者的關係是「體性相同、反體相異」。既然是「體性相同」表示在「現前知」的境界上呈現出來的當下，必須呈現出水乳相融的這種現相，而這也是境界「實際」的相狀。但是如果我們承許「體性相同」的這一點是「由自性所形成」的，它是「有勝義、有諦實」的話，這時「我」跟「蘊」這兩者的關係，就不能夠安立為是虛妄法；如果不能夠安立為是虛妄法，這時「實相」跟「現相」這兩者必須能夠相符合。「我」跟「蘊」的實相是什麼？是水乳相融的，這時呈現在我們內心當中的相狀也必須是水乳相融的。這時「我」跟「蘊」在我們的內心中，不管是「分別知」也好、或者是「現前知」也好，它所呈現出來的相狀都是水乳相融。因此在「分別知」之上，如果沒有辦法「個別」顯現的話，我們就不能說這兩種法是「反體相異」，因此透由正理推論到最後這兩者是「反體相同」，也就是變成毫無差別的單一法。

如果變成毫無差別的單一法更進一步的，然許我由體性所成，是為成立有能取、捨蘊者，之所以要承許「我是由自性、由體性所形成」的，就是因為要安立有一個能夠「取捨蘊體的人」，所以這個地方有特別的提到「是為成立有能取、能捨蘊者」，也就是「我」是一個「能取蘊」以及「能捨蘊」的一個補特伽羅；而我所取的蘊或者是我所捨的蘊，稱之為「所取」或是「所捨」，所以這兩者的關係應該相異的，不能是完全相同的，若與蘊體為一，則不能取捨也。如果「我」也就是「能取者」跟「所取的蘊」，這兩者的關係是完全相同的單一法，這時就不會有所謂的「能取」或是「能捨」的這個道理。

對於這一點《中論》當中也有提到，此者，《中論》亦云：「若離取蘊者，其我定非有；遠離了「蘊」是沒有辦法安立「我」的，取蘊者為我，汝之我則無。」但是如果安立「所取的蘊」是「能取的我」的話，這時如何的來安立「所取」跟「能取」這兩者的差別呢？所以你所安立的「我」，也就是能夠「取捨蘊體」的這個補特伽羅，到最後透由正理來推論的話，是沒有辦法成立的。

數論外道他們認為，「我」跟「蘊」這兩者的關係是「體性相異」的。為什麼他們如此的堅持「我跟蘊的關係是體性相異的」？因為他們認為「能取的我」跟「所取的蘊」不能夠混為一談，所以如果認定「蘊當中有一個我」，或是認為「蘊本身就是我」的話，那如何的來安立「能取」以及「所取」的道理？所以他們認為所謂的「能取我」，必須是在「所取的蘊之外」單獨安立，而且它是能夠單獨的形成，這樣才有辦法安立「能取」跟「所取」這兩者的差別。但是對於這一點，自續派以下的論師他們不這麼認為，他們認為一切的法都是「由自方所形成」，因此在尋找境界之後必須找到一個「真實的境」，因此他認為在尋找「我的施設處」（也就是蘊體）之後，必須要找到一個「真實的我」。所以自續派以下的論師們，認為五蘊當中有一部分就是所謂的「我」；但是在安立「蘊是我」的同時，又要安立「能取」跟「所取」，其實這兩者本身就是一種相違的觀念。

由於數論外道他能夠看到自續派以下的這個過失，所以如果數論外道徒他能夠想通這一點，而進入了內道成為佛弟子，這時他馬上就會進入中觀應成派的這個體系，因為他已經看出來中觀自續派以下的論師是沒有辦法正確的安立出「能取」跟「所取」這兩者的差別，因此他只要想得通這一點，進入內道學習佛法，這時他所持的見就是中觀應成派的正見，對於這一點過去的傳承袓師們都有一再的提到。

在《時輪》的經典裡面（也就是介紹《時輪金剛》的經典當中），有提到許多外道的宗義。為什麼會特別的提到外道的宗義？是因為當時佛世尊在宣說《時輪》的法類時，當時有很多的所化機是外道的。甚至馬鳴菩薩在還未成為內道佛弟子之前也是一位外道徒，他所持的見就是數論派的一種見，並且跟許多內道的佛弟子相互辯論，這時他所提出的見解是不輸內道佛弟子的，最後也是由勝天論師才將馬鳴論師制伏，而讓他轉為內道的佛弟子。從中我們就可以知道，雖然我們稱某一些的論師為「外道的論師」或者是「外道徒」，但其實他們有很多的想法也是相當的細緻，值得我們學習的。

接下來在正文當中，十個輔助科判裡的第二點，（也就是第二個過失），第二、我應成為眾多之過。我與諸蘊若成一者，如一補特伽羅有諸多蘊，則我亦應成為眾多；如果「我」跟「蘊」這兩者的關係是「自性所成、體性相同」的話，這時透由正理來作推論，「我」跟「蘊」會變成是毫無差別的「單一法」。如果「我」跟「蘊」這兩者成為「一者」的話，如同一個補特伽羅他有諸多的蘊體；相同的道理，這時「我」也應該成為眾多，而不是單一的個體。又如我為單一，諸蘊亦應成一。如果我跟蘊這兩者是完全相同的話，就如同我是「單一」的，這時我所擁有的所有蘊體也應該成為「單一」的。對於這一點在《入中論》當中有提到，《入中論》云：「倘若諸蘊即是我，蘊為多故我亦多。」

接下來第三點，（24頁）第三、我有生滅之過。《中論》云：「若蘊即是我，我應有生滅。」如同蘊有生滅，我亦應有生滅，因蘊、我為一故。如果「我」跟「蘊」這兩者的關係是同一種法類，這時就如同「蘊」是有生滅的，「我」也應該有生滅。如果「我」跟「蘊」是完全相同的話，這時今生的「蘊體」新生的同時，「我」也是新生的，就表示在今生之前並沒有「我」的存在；相同的道理，今生的蘊體在死後消滅的時候，這時「我」也就跟著消失，就不會有來生，所以這個當中就提到了「如同蘊有生滅，我亦應有生滅」。為什麼？因為「蘊」跟「我」是同一種法類的緣故。

對於以上的這個過失有人會提出辯駁，他認為說：今生的「蘊體」新生的同時，今生的「我」也是新生的；今生的「蘊體」消失的當下，今生的「我」也是消失的。而更進一步的自宗就做了以下的回應。第四點，「承許我有生滅非為名言，而是承許我有由自體所成的生滅。」若作是念：「我與補特伽羅，於一一剎那間皆有生滅，是所許者。」這時他宗會提出來說：我與補特伽羅在每一剎那當中都會有「新生」以及「壞滅」，這一點是他宗所承許的。於名言中作如是許雖無過失，這樣的承許如果是以「名言」的角度來探討的話，這樣的承許是沒有任何的過失，的確「我」或是「補特伽羅」在每一剎那間都會有所謂的生滅，然彼承許補特伽羅是由自相所成，但是你所承許的補特伽羅是「由自相所形成」的，故亦應許彼之生滅是由自體所成。相同的道理，補特伽羅如果是「由自相所形成」的話，補特伽羅之上的生滅也應該是「由自相所形成」的。如果補特伽羅之上的生滅是由自相所形成的話，「之前」的補特伽羅跟「之後」的補特伽羅，這兩者的關係一者是滅、一者是生，但是這兩者的生滅如果是建立在「由自體所形成的生滅」上，這時這兩者的關係變成是「互不觀待」，如果是互不觀待的話，表示前、後就沒有任何的關聯性。所以以這種方式來作推論，推論到最後縱使他宗承許「我」或是「補特伽羅」是有生滅的，但是推論到最後還是有其他的過失會產生。

在之前我們提到，如果承許「補特伽羅」是由自相所形成的，這時也必須要承許「補特伽羅的生滅」是由自體所形成的。第五點，「若是如此，則有不能回憶宿世之過。」如果「補特伽羅之上的生滅」是由自體所形成的話，這時會有「不能夠回憶過去生」的這種過失，對於這一點正文當中，然《入中論釋》說此有三過：一、《入中論》云：「所有自相各別法，是一相續不合理。」這兩句話的內容是提到，前、後各別諸法，若由自體所成，則後者觀待前者之相屬應不合理。如果前後這兩種法是「由自體所形成」的話，這時「後者的我」觀待「前者的因」，這一種的關聯性應該是沒有辦法建立的。為什麼沒有辦法建立？前、後諸法皆能自主獨立而成，不須依賴他故。因為前後的諸法，它的本質都是由自體所形成，由自體所形成的一法，在形成的當下是能夠自主獨立而成，並不需要觀待、並不需要依賴他者，因此「後者的果」是不需要依賴、不需要觀待「前者的因」。若不能成同一相續，則念我於宿世、爾時為如是者，不合道理。如果「過去生」跟「今生」這兩者分別都是「自主獨立而形成，不需要彼此互相依賴」的話，這時過去生跟今生這兩者就沒有辦法成為是「同一個相續」；如果沒有辦法成為同一個相續，這時在我們的心中想到說：「我於宿世、爾時為如是者，不合道理。」在今生我們就沒有辦法回憶起過去生。

比方導師釋迦世尊在衪的經文裡面親口提到說：「我過去曾經投生為我乳王，在那個時候我做過什麼樣的事情，但是如果過去生跟今生這兩者的相續，彼此之間是互相「獨立」就有辦法形成而「不需要觀待」，就表示這兩者沒有辦法成為「同一個相續」；沒有辦法成為同一個相續的話，在今生就沒有辦法回憶起過去生。所以提到「若不能成同一相續，則念我於宿世、爾時為如是者，不合道理。」如同各別相續，倘若天授憶念宿世，則必不念我是祠授。比方說兩個不同的人，一個名叫天授、一個名叫祠授，這兩個人的相續是「相異」的（也就是不同的），所以當天授在憶念過去世的事情時，「則必不念我是祠授」他是不會想到祠授過去生做什麼事情？因為這兩者的相續是完全相異。

第六點，「自宗能夠成立回憶宿世」。正文當中，自宗亦說一一剎那皆有壞滅，然與前、後諸法為一相續無有相違，故念宿世則為合理。以自宗的角度也提到了「我」跟「蘊」這一切的有為法，在每一剎那當中都有壞滅，但是由於自宗承許「諸法並非是由自性所形成」的緣故，因此前、後諸法還是有辦法安立為是「同一相續」。如果能夠安立同一相續，在今生回憶過去生這一點是合理的。

第七點，「有一類人承許佛與有情為一體，則成為邊執見。」如果承許佛與有情為同一個個體的話，這時內心當中所生起的見稱為邊執見。正文當中，有未解此義者，見契經中多說「我昔為彼」，便許成佛時之補特伽羅與往昔之補特伽羅二者為一；有一類的人，由於沒有辦法了解這一點的緣故，當他看見佛經當中一再的提到「我昔為彼」，也就是佛世尊衪憶念起過去，衪曾經投生為「某某補特伽羅」時衪所說的這些話。這時有一類的人，會將這句話解釋成什麼意思呢？「便許成佛時之補特伽羅與往昔之補特伽羅二者為一」，他把它解釋成，成佛時的補特伽羅（也就是佛世尊），與之前還未成佛的補特伽羅（也就是輪迴的有情）這兩者是同樣的一者，因為佛親口說「我昔為彼」。

又見有為法剎那滅壞，不可為一，並且這一類的人，更進一步的看到如果安立佛以及有情是「有為法」的話，這時佛跟有情在一剎那間都會有所謂的「壞滅」產生。「不可為一」，故說彼二是常，如果有情跟佛會不斷的改變、不斷的壞滅的話，這時就沒有辦法安立佛跟有情是「同一個個體」，因此這時他認為佛跟有情這兩者是同一個個體，而且他們的本質是常態法。遂生依於前際四惡見中之第一邪見也。如果以這種方式來執著「有情」或是「佛」的話，這時我們的內心當中對於有情以及佛執著為「常態法」，所生起的邪見稱為「前際四惡見中之第一邪見也」，也就是執著有情、執著世間為「常態法」的這種邪見。

若欲不墮彼見，則於念宿世時，應善了知特別念理，不加處、時、自性之簡別，而念總我。如果不想要墮入之前所提到「前際四惡見」當中的第一種邪見，這時我們應該如何的來檢視這一句話？「則於念宿世時，應善了知特別念理」，我們必須要了知憶念過去世的這個內涵，必須要以特別的方式來作解釋，「不加處、時、自性之簡別」，這時我們在解釋「我昔為彼」的時候，以佛世尊作為例子，這當中的「我」是不能夠加上「地方、時間以及自性的這些差別」來作簡別。比方說加上「時間」來作簡別的話，這時所謂的世尊指的是「成佛的世尊」，如果成佛的世尊衪過去曾經是我乳王的話，那推論到最後確實「世尊」跟「有情」是同一個個體，因為成佛時的世尊在過去生衪是我乳王。但是這個地方佛在佛經當中提到「我昔為彼」，衪並不是加上「處」、也不是加上「時間」、也不是加上「自性」來作簡別的，而是在成佛之後，佛的心續當中有一個「總相的我」，緣著這樣的我不加「處、時、自性」來作簡別，而回憶起衪在過去生曾經投生為哪一種補特伽羅。因而在正文當中提到「而念總我」，這當中「我昔為彼」的這個「我」是以「總我」的角度來作解釋，而不是以加上了地方、時間以及特殊的自性作為差別來作解釋的。這是第一個過失，也就是「承許補特伽羅的生滅，如果是由自體所形成的話，這時會有不能回憶宿世的過失。」

第二個過失，輔助科判的第八點，「已造諸業失壞之過」。正文當中，二、已造諸業失壞之過。造作業者與受果者，二者不能同聚於一我上。如果生滅是由自性所形成的，這時我們就沒有辦法安立同一個相續；如果沒有辦法安立同一個相續，過去生造作善惡業的這個人，將來就沒有辦法感受到善惡業的果報，因為這兩者是沒有辦法安立在同一個我之上，所以過去所造的業會產生失壞的這種過失。

輔助科判的第九點，（也是第三個過失）。三、未造業者與果相遇之過。正文當中，不同相續之人所集之業，餘人皆將承受其果，實太過矣。如果過去生的相續與今生的相續，這兩者毫無關聯性，但是在毫無關聯性的情況下，過去所造的業必須要在今生來承受的話，這時他人所造的業應該也由我們來承受，但是這一點實際上是不符合正理的。

第十點，「前後若有體性所成，則不能成為同一相續。」犯此二過之關鍵者，這當中的「二過」指的是之前提到的「已造諸業失壞之過，以及未造業者與果相遇之過」。「犯此二過之關鍵者」，亦如前說，若許補特伽羅是由體性所成，則前、後剎那之諸法不能成為同一相續；對於這一點《中論》當中也有提到，《中論》亦云：「若人天相異，相續則不成。」如果人天彼此之間的關聯性雖然是相異的，但是相異是「由自性所形成」來安立的話，這時就不會有所謂的過去投生為人、而今生投生為天，呈現出同一相續的這種狀況。因而提到「若人天相異，相續則不成。」人跟天這兩者的相續，如果是「由自性所形成」的話，就沒有辦法成為同一個相續。

之前在提到「廣說第三和第四個關鍵」時，分為兩個部分：第一個部分是提到「破除我和蘊二者是自性所成的一」，第二個部分提到，「第四個關鍵，破除我與蘊是由自性所成的異。」這個部分的內容可以分為五：第一個部分，「顯示依據」。正文當中，（25頁）若作是念：「若許我、蘊二者是由自性所成之異，有何過失？」如果承許「我」跟「蘊」這兩者的關係是由「自性所成的異」，有什麼樣的過失呢？《中論》云：「若我異諸蘊，應無蘊性相。」如果「我」跟「蘊」的關係是由自性所成的相異，這時「我」應該不會有「蘊」的特色，（這當中的「性相」指的是定義，但是講成白話的話，如果「我」跟「蘊」這兩者的關係是「由自性所形成的異」，這時我就不會有蘊的這些特色。）如果我沒有蘊的特色，當蘊「老」的時候我們就不會說「我老了！」或是當我們的蘊體「生病」的時候，我們就不會說「我生病了！」說有此過。

第二個部分，「五蘊若是體性所成的異，則有不具蘊體性相的過失。」更進一步的正文當中提到，我、蘊若是體性所成之異，則應不具能顯蘊體是有為法之生、住、滅三相，蘊體是「有為法」最主要的原因提到的是，「蘊體」是透由因緣而產生、並且它能夠安住、透由因緣會消滅，因此蘊體有生、住、滅這三個特色，由於蘊體有這三個特色的緣故，所以蘊體是「有為法」;但是如果「我」跟「蘊」是「體性所成的相異」，這時我就不應該具備有生、住、滅這三個特色，如馬與牛相異，故不具有牛之性相。比方說馬跟牛是不同的兩種動物，牠們之間沒有任何的關聯性，所以馬是不會具備有牛的特色；相同的道理，如果我跟蘊這兩者的體性「是體性所成的異」，這時「我」就不會具備有「蘊」的這些特色，所以我是不具有生、住、滅。　

第三個部分，「如果我並不具備有蘊體的這三種特色的話，就能以無為法為因相，成立我不應是我執的所緣。」正文當中，若如是許，則彼應非俱生我執於我假立名言處之所緣，是無為法故，如果我不具有「蘊」的這三種特色，表示我並沒有生、住、滅的內涵，所以我是屬於「無為法」；如果我是無為法，就沒有辦法安立為是「俱生我執的所緣境」，因為它是無為法的緣故，如虛空花或如涅槃。虛空花以及涅槃它的本質都是無為法，所以它並沒有辦法成為俱生我執的所緣境；相同的道理，如果「我」的體性也不具備有生住滅，這時我就如同虛空花以及涅槃是「無為法」，也沒有辦法成為「俱生我執的所緣境」。

第四點，「有執離蘊之我的過失，所以不應如此執著。」正文當中，又與蘊等之性相──堪為色等若成自性相異，蘊當中有提到色蘊，色蘊的特色是什麼呢？「堪為色等」，所以如果我跟蘊之間的關係是「由自性所成的相異法」，這時就必須要與蘊的這些特色，「堪為色等」也形成是「由自性所成的相異」，則應可緣彼者，如果有一個我、有一個補特伽羅，他的形成是能夠與「蘊」的這些特色成為是「毫無關聯」，是「由自性所成的相異法」的話，這時我們應該要能夠看到這樣的我，但實際上這樣的我是沒有辦法看到的。譬如色、心相異可見。比方說，色法跟心法是相違的兩種法，色跟心是完全不同的，所以在色法之外，我們能夠找到心，在心法之外我們能夠找到色；相同的，如果我跟蘊這兩者的關係，是「由自性所成的相異」，這時應該要能夠遠離蘊的這些特色之外找到一個我，但是這樣的我是找不到的。

然亦無有如是執者，故無自性相異之我。這一點在《中論》當中有提到，如《中論》云：「若離取有我，則此不合理，這當中的「取」指的是「所取的蘊」，遠離了所取的蘊要安立「我」這一點是不合理，離取應可見，然實無可見。」如果遠離了蘊體，能夠安立一個「獨立的自我」，這時獨立的自我應該能夠被我們的心所看見，但實際上這樣的「我」是沒有辦法看見的。《入中論》當中也提到，《入中論》亦云：「是故離蘊無異我，離蘊無我可取故。」所謂的「離蘊無異我」指的是，並沒有一個「我」它的本質是與「蘊」是相異的，我跟蘊之間的關係是「體性相同、本質相同」的，因此沒有一個我與蘊之間的關係是「體性、本質」相異的，因此提到「是故離蘊無異我」。「離蘊無我可取故」為什麼沒有這樣的我？是因為「我」的形成是必須要「觀待著蘊」才有辦法形成，並沒有一個不需要觀待蘊而能夠單獨形成的自我。

第五點，「對於這樣的正理，獲得定解是很重要的。」正文當中，應以如是正理，觀我與蘊體性相異之過，於獲堅固定解之前，應勤修習；若於一、異二品所成之過未能引發清淨定解，這當中的「一」以及「異」，是提到了「由自性所成的一」以及「由自性所成的異」，如果對於「由自性所成的一、異」二品，所形成的過失，沒有辦法引發清淨的定解，縱自斷言補特伽羅全無自性，然僅為宗，這時縱使我們的口中非常肯定的提出「補特伽羅是無自性」的這種觀念，「然僅為宗」這只不過是我們口中所立下的一個宗罷了！故不能得清淨正見。藉由這樣的方式是沒有辦法獲得清淨的空正見。所以我們必須要了解，如果說兩種的法類相較之後它是「由自性所成的一」，透由正理來推論，這兩種的法類到最後會歸為一法；如果這兩種法它彼此之間的關係是「由自性所成的異」，這時透由正理來推論，這兩種的法會變成毫無關聯的兩種法。所以法的形成既非由自性所成的一、也非自性所成的異，因此萬法都不是由自性所形成的。以離一異的正因，來證成諸法的形成都沒有由自性所形成。

戌二、抉擇我所無自性　

第二個科判，「抉擇我所無自性」分二：一「破除我由自性所成的正理，也能破除我所是由自性所成，並以經教作為依據。」在之前我們提到透由正理能夠破除「我是由自性所成」的這一點，因此在破除了「我是由自性所成」之後，透由相同的正理也能夠破除「我所是由自性所成」。在一開始，透由正理破除「我」由自性所成時，可能是藉由他者列出了正因的公式之後，我們自己本身不斷的思惟正因公式，而了解「我」的本質「並非是由自性所成」。當我們如實的了解，我的本質並非是由自性所成之後，透由相同的正理，這時並不需要依賴他者，我們自己本身就能夠列出相同的正因公式，而透由之前的正因來了解「我所」也並非是由自性所形成。這個地方所提到的「我所」，最主要是指自身所攝的支分，也就是我們所擁有的眼、耳、鼻、舌等等支分，這些支分它能夠感受我們所承受的苦樂，所以這當中的「我所」，最主要提到的是我們自身所攝的支分，能夠承受苦樂的這些特色、這些法類，我們稱為是「我所」。如果「我」並非是由自性所形成的話，我的眼、我的耳怎麼會可能是由自性所形成呢？舉一個簡單的例子，如果石女兒是不存在的，石女兒的顏色、形狀怎麼可能是存在的呢？相同的道理，如果虛空花是不存在的，這時怎麼可能會有虛空花的顏色以及它的自性，這些都是不存在的；相同的道理，如果「我」並沒有任何的「自性」，「我所」怎麼會有「自性」可言？

這一點在正文當中提到，（26頁）如是若以正理尋求我是否由自性所成，則見一、異皆不可得，透由正理去觀察「我」的本質是否是由自性所形成時，這時我們尋找之後，並沒有辦法找到「由自性所成的一」以及「異」。是故於我破除自性；藉由這樣的正理來破除「我有自性」的這一點。爾時，以思擇實性之正理亦不可得我所是由自性所成，如尚不見有石女兒，則定不見其我所之眼等。在這樣的時間點，透由思擇實際的正理，也沒有辦法獲得我所是由自性所形成的，因此透由正理能夠證成「我所並非自性所成」。如果我們沒有辦法尋找到石女兒的話，怎麼能夠見到石女兒所擁有的眼或是耳呢？相同的，我的本質如果沒有任何的自性，我所擁有的眼耳怎麼會有自性可言？《中論》亦云：「倘若無有我，何能有我所？」《入中論》亦云：「由無作者則無業，故離我時無我所，如果沒有造業者，就沒有造業者所造的業，因此遠離「我」之後是沒有辦法找到「我所」的。因此「我」沒有任何的自性，「我所」也沒有任何的自性。故見我我所皆空，彼瑜伽師得解脫。」

第二個部分，「要知道以此正理，也能成立其他補特伽羅及其我所是無自性的道理。」正文當中，（27頁）如是抉擇自心我念所執之我或補特伽羅非由自體所成之正理，在我們的內心當中生起「我念」這樣的執著所執的對境，是執著「我」或「補特伽羅」。如果我們能夠透由正理來作抉擇，到最後了解不管是「我」或是「補特伽羅」的本質並非是「由自體所形成」的道理，由此了知下自地獄上至佛地，一切補特伽羅及其我所與彼之施設處──有漏、無漏之蘊，皆非由自性所成之體性一、異，透由之前的正理我們就能夠知道，從地獄至佛地所有的補特伽羅，以及他的「我所」跟這些「補特伽羅的施設處」，「有漏、無漏之蘊」在輪迴當中的有情，他的施設處是有漏的蘊體，而佛衪所擁有的是無漏的蘊體，但不管是有漏的蘊體、或是無漏的蘊體，補特伽羅與他所擁有的蘊，這兩者之間的關係，「皆非由自性所成之體性一異」，亦能通達一切補特伽羅無我之真實義；由此亦應了知彼等之我所皆無自性之理也。

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備註 :