更新日期:2014/03/08 12:55:01

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那3

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

又有人說：中觀師見解與順世派斷見，雖然生起的方式有所不同，可是兩者的內涵和結論都是一樣的啊，因為兩者都認為業果無有自性、前後世無有自性。

 

宗喀巴大師說：這兩者是不同的。中觀師是在究竟性當中說業果無有自性、前後世無有自性，並沒有在世俗諦層面上說沒有業果、沒有前後世。因果在究竟性當中去找是找不到的，所以於究竟性中不存在；可是因果在世俗諦中是存在的，這一點順世派卻這麼不認為。如果中觀師在世俗諦當中也不認為有業果存在，那麼你就說對了。可是中觀師在世俗諦當中是承認有業果的，中觀師認為無生、無滅、無有業果的無自性道理，與順世派主張無有業果的內涵完全不同。《明顯句論》中，月稱論師並沒有講“我非說有，我非說無”，好象你說有、無，我都不承認，有也非、無也非，什麼都去遮擋，看起來很玄一樣。並不是這樣，月稱論師說得很明確，非常肯定地說“沒有自性”。沒有自性的正因是緣起，而因為緣起的關係，所以世俗諦就能夠被建立。

 

若謂業果等法皆無自性是極應理，然斷見者亦說無彼，故許彼等無有自性。就無性分同中觀師。此最不同，譬如於一竊財之賊，有人不知是彼所竊妄說彼竊，有人見是彼賊所竊，雲是彼竊，如其二人說彼竊財，賊雖實竊，然一是妄語，一是實語，故不相同。如《明顯句論》：「若雲事同。設無實事雖如是同，然證者異，故不相同。譬同於一盜，有非實知由非愛故，覆意倒說是此所竊，餘見彼竊正為破除。其事雖無異，然由覺者異故，應說前人是說妄語，餘是實語。若審觀察，前者惡稱有罪，餘則不爾。如是此中，諸如實知諸法自法，瞭解宣說，與無見者非如實知諸法自性，同時知說，皆不相等。」此亦善破「有說瞭解無自性時，認為正理破業果等，遂于自宗不立因果，彼於世俗雖是邪行，然得無謬空品正見。」

 

是故空者，非作用所空之空，雖無自性，須可安立因果緣起。如《四百論釋》：「如是若有法，生時無所來，如是滅無去，於此定無性。若謂無性余更何有？答曰：若以染淨為因，緣起為性，彼法則有。」此文明答：「若無自性余更何有。」佛護論師亦明分辨，有與有性善差別而答。二十二品釋云：「外曰：設若無時，亦無因果及緣和合，余更何有，是故汝是說斷無者。我非說無，唯汝所執時等有性，非應正理，然有彼等依緣假立。」此說是破如實事師，所許自性不應正理，然有緣起，依緣假立。若能如是分辨有無與有無性，能遮無邊顛倒分別，則於破除有性正理，不致發生破有錯誤。中觀諸師答諸實事智者，其主要者即彼四門，故略宣說。

 

有人說：業果等法都無有自性，這是有道理的。但是斷見者們也說到了沒有業果，沒有業果就等於沒有自性，這就跟中觀論師所說的業果等法無有自性是相同的。

 

宗喀巴大師說：這是不同的。斷見者們所說的無有自性，是在否定了業果之後而去成立業果等法無有自性。他們只是很單純地說，業果等法都沒有，而說無有自性。中觀師是在看到了業果等法無有自性之後，才以此理由安立說無有自性。好比一個人因為偷了別人的東西被叫做小偷，另一個人並沒有偷別人的東西，但被人妄語說成是小偷。雖然兩人都被稱作是小偷，但是實際上卻不相同，一個是真的，一個是假的。同樣的，雖然中觀師和斷見者都說無有自性，但內涵卻是不同的。

 

如果能夠分別有和有自性的差別、無和無自性的差別，就不會發生上述墮于常邊和斷邊的過失了。所以宗喀巴大師在此以四種的角度，來解釋甚深的空性。

 

第二、顯所設難皆非能破分四：一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除然不能破；二、觀察由量成不成立而為破除然不能破；三、觀察是否四句所生而為破除然不能破；四、觀察有事無事等四句而為破除然不能破。今初

 

若於實義，如理觀察色等諸法，為有為無生不生等，是名觀察真實正理，及名觀察究竟正理。我亦不許色等之生，堪忍以彼正理觀察，故無應成實事之過。

 

這裡的“正理”並非指正因，而是指正確無誤的理智，就是觀察色法等的自性是否真實存在的智慧。所觀察的內容，能夠被理智接受、獲得或說堪忍，就是有自性、具真實性。可是這不是中觀論師所主張的，因為理智去觀察的時候，無法獲得任何一法。比如，當我們生氣的時候，會用手指指向自己或是他人，似乎自己或他人是能獨立自主、真實存在著的，可以用手指指出來。可是當我們用理智去觀察自、他的真實性時，卻找不到。“我”不在我的頭上、也不在我的腳上、並非是在我的眼上……，我們這樣去尋找“我”的時候，被觀察的“我”，沒有辦法真實地被理智獲得或說堪忍。任何一法都是如此，不可以被理智所堪忍。

 

若彼不堪正理觀察，理所破義，云何能有？此于不堪正理觀察與理所破誤為一事，有多人說：「觀察實性正理雖破，然有生等。」此乃亂說，非我所許。堪不堪忍正理觀察之義，謂以觀察真實之理，有得無得。如《四百論釋》云：「我等歡察唯為尋求自性故。」是於色等，尋求有無生滅等性，即於色等尋求有無自性生滅，非以彼理尋求生滅。故說彼理名觀實性，以彼觀察有無真實生滅等故。若以彼理觀察尋求，無有少分生等可得，名不忍觀察，非唯彼理所未能得，便名彼破。若是有法須由彼成，彼所未成乃名彼破。色等生滅是由名言識所成立，色等雖有，非由理智所成，故彼未得如何名破。譬如眼識雖不得聲，非眼能破。故生滅等，若有自性或真實有，則須由彼正理所得，以彼正理是於色等如理觀察有無自性之生滅故。由如是理未得生等，能破自性或真實生滅，以有自性須彼所得，彼未得故。譬如若東方有瓶，其尋瓶者決定能得，若於東方尋瓶未得，彼雖能遮東方有瓶，然彼何能遮瓶是有。如是若有自性之生，則中觀理決定能得，若尋求時彼未得生，由彼能破自體或自性之生，然生是有如何能破？如《四百論釋》云：「故以正理如是觀察，若根境識無有自性，則非性成，設若彼等由自性成，則以正理正觀察時，如其安住，應極明瞭見有自性，然不可得故成性空。又色聲等諸世俗法，雖其是有，非觀真實，或觀有無自性正理之所成立，故正理觀察不於彼轉，此大論師曾數宣說。又以正理觀察時，若以正理未能獲得，便壞彼諸世俗法者，說是對於建立世俗未獲善巧」。若觀有無自性之理，能破彼等，則正理觀察，於色受等諸世俗法亦極應轉。然此論師之論中，於一切種畢竟破除，故說觀察有無自性正理未得之義，即是正理破除之義者，是極漂流中觀之外。

 

有人認為，不被理智所堪忍，就是被理智所破除。宗喀巴大師說：不被理智所堪忍，和被理智所破除，這是兩個不同的道理，不能混為一談。不被理智所堪忍，不代表就被理智所破除。比如我們在能被眼識所看到的範圍，去尋找一個色法，如果這個色法存在，應該能被眼識所看到；如果眼識看不到這個色法，就說明這個色法不存在，也就是說眼識可以破除這個色法的存在。但如果所要找的色法不是在眼識所能看到的範圍，雖不被眼識所堪忍，並不就代表被眼識所破。就像聲音，不被眼識所看到，不代表說眼識破除了聲音。同樣的道理，理智去觀察瓶子、柱子的自性真實性時，如果自性真實性是有的，就應該能被理智所看到。可是理智卻看不到，所以自性真實性不被理智所堪忍，自性真實性就被理智所破除。因為自性真實性，是被理智所觀察的內容。但理智觀察的內容不是有沒有色法，色法存在不存在，不是由理智來觀察的，所以理智沒有辦法獲得色法，不代表說色法能被理智所破除。

 

可是很多人錯誤地認為，觀察色法自性的理智，沒有辦法看到色法自性的時候，在破除了色法自性存在的同時也一併破除了色法的存在。色法存不存在，不是由理智去觀察的。理智觀察的是色法的自性有沒有存在，如果色法的自性存在，那麼就被理智所獲得，可是理智無法獲得的緣故，所以色法的自性就被理智所破除。好比說用智慧去尋找東邊有沒有瓶子，如果有的話，那麼就被智慧所看到，可是智慧沒有找到東邊的瓶子，所以就破除了東邊有瓶，不只是堪忍，還做了破除。可是智慧去破除東邊有瓶的時候，並不是說破除了一切的瓶子，因為一切的瓶子，並非是這個要找東方瓶子的智慧所要觀察的對象。同樣的道理，理智去觀察的並非是瓶子等色法有或沒有，而是去觀察色法的自性是否存在。如果理智所觀察的內容不被理智所堪忍，那就是被理智所破除了。可是，如果是與理智觀察的物件無關的內容，不被理智堪忍，並不叫做被理智所破除。

 

許多自稱是中觀師的論者認為，用觀察生滅究竟性的理智，去觀察生滅在哪裡的時候，沒有辦法找到生滅，所以理智就破除了生滅。這是錯亂之說，完全非是中觀的意趣。因為理智要找的東西不是生滅的存在，而是生滅的自性是否存在。理智無法接受和堪忍的內容，並非都能被理智所破除。在這個細微難解處，時常都會產生錯亂。為了避免錯誤的認識，宗喀巴大師在此引經據典作了詮釋。

 

如是根本聖智，是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無。觀察有無自性之理，亦是未能得生滅等，非是量定生滅等無，故未辨別諸不堪忍正理觀察與正理所破。根本聖智未見生滅與見無生滅，觀察有無自性理智未得生滅與得無生滅，混執為一。況現在人，即諸先覺亦有誤解，故具慧者應細觀察，善辨彼等。

 

聖者在根本定現證空性的時候，只是沒有看到色法等的生滅性而已，並不是說看到了色法等的生滅沒有。沒有看到，和看到沒有，這兩者是不同的。同樣的，以觀察自性的理智來講，它沒有辦法看到生滅，但並非說是由理智來決定生滅等是完全沒有的，絕對不是如此。因為把沒有辦法被正理所堪忍，和正理所破，兩者混為一談，沒有辦法辨別的緣故，所以產生了上述的這些過患。根本聖智現證空性的智慧，沒有看到生滅，以及看到了生滅的沒有，與理智未得生滅，以及得到了沒有生滅，這是不可以混淆為一的。過去就有很多人如此混淆，更何況是現在的人呢？所以具慧者應當仔細觀察，善辨彼等。

 

由是因緣我非是說，較勝義量諸名言識勢力強大，及非是許諸名言識破勝義量。然汝若說觀察真實之正理，觀察名言色受等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除於他，返以世間共許之量破彼破者。《入中論》：「若世於汝無所損，應就世間而破此，汝先與此世間諍，我後當依有力者。」

 

我並不是說名言識比勝義識的力量大，也不是說名言識破除了勝義量。如果你認為理智觀察名言色、受等境時，沒有辦法得到色等，就叫做破除了色等，實際上不只不能破除色等，反而還會被世間共許的名言識給破除，而否定了色等的破除，因為名言識可以去證明生滅等法的存在。無論你如何諍論，要去破壞火或冰的自性，但只要你把手放入火裡就會被燒、擺在冰上就會被凍，這是可以直接看到的事實。如果你所說從世間名言識的角度不被損害，那麼我會按照你的意思，和你一起去破除生滅等世俗之法。但是，無論我們再怎麼努力，都無法改變現實，火還是會有熱的作用、冰還是會有冷的作用。所以，你先跟世間諍，諍得過的話，我會幫你；如果你諍不過，我會依賴著具有力量的世間共許名言識，來安立諸法的存在與否。

 

其釋論：「我為破除世間世俗住極艱辛，汝今當破世間世俗，設若世間於汝無損，我亦於汝當為助伴，然彼世間定能損汝。」此說「我為破除世間世俗住極艱辛」者，是說為淨此眼識等錯亂心故，及色塵等錯亂境故，策勵修道，不許彼是正理所破，是由修道所破之事。次言「汝今當破世間世俗」等者，是中觀師破彼實有依他起性，彼雲我亦以正理破汝世俗出相同過。答曰：如我能破依他性，若汝能以正理破除世俗，我當於汝亦為助伴。此說若理能破，我亦不須為破彼故，修道難行是為所欲，故顯正理非能破除諸世俗法。又說非但不能破除，若強破者反為世間共量所害。由名言識能害如是相似正理，故較彼等亦許力大。諸實事師以正理觀察，破外境等世俗法時，僅是彼理未能獲得，非彼能破。

 

宗喀巴大師在此，對《入中論釋》中“我為破除世間世俗住極艱辛”這句話作解釋。這句話很難解釋，我並沒有辦法完全清楚地作解釋。《現觀莊嚴論》裡說到，當我們的識清淨的時候，境也會跟隨著一起清淨。同樣的，這裡也說到，淨除了眼識等錯亂心，能知的部分淨除了之後，所知的境也會跟隨著淨除。所知的境如何淨除？淨除的意思又是什麼？當我們看到色法時，會產生自性相的看法，這是識上所產生的錯亂，也會代表境上有錯亂，不然境上的錯亂如何能淨除？那麼境上的錯亂，和識上的錯亂，又有什麼不同呢？這個很難懂，我是不知道。但是經典上說：當識的錯亂淨除之後，境的錯亂也會跟隨著淨除。所以錯亂的眼識並非是正理所破，假如是正理所破，那就意味著沒有了，只要任何一者被智慧所破，就是沒有。可是被修道所破，卻不一定是沒有，比如煩惱可以被修道所破，但卻不被正理所破，因為煩惱是存在的。煩惱是量所知，由量可以知道煩惱是存在的，煩惱並非正理所破，而是被修道所破。同樣的道理，錯亂的眼識並非是正理所破，而是被修道所破。所以要破除修道所破而非正理所破的法，想要依由正理來破除，非常地困難。因為它不是可以被正理破除的，可是我們卻硬是要用正理來破除，這是相當困難的一件事情。

 

宗喀巴大師又對《入中論釋》中，“汝今當破世間世俗”這句話來作解釋。如同中觀師破除了唯識派依他起的實有性一樣，我要以正理去破除世俗上的生滅等法，因為它們有相同的過失。如果你真的可以破除世俗所有的生滅，也就是說你把手放在火中而覺火不熱，那麼我們就破除了火是熱的，也就是破除了名言上所說的作用，如果真的可以這樣來破除，我絕對會站在你那一邊的。但是實際上，它並非是正理所破，而是修道所破。像是錯亂的眼識會有它錯亂的作用，這個作用是確實存在的，這種錯亂我們可以通過對治力來對治它，但是卻沒有辦法透過智慧或理智來否定它的存在，不然會有相當的困難。不但破不了，反而會被世間共量所害。我們再怎麼去想沒有錯亂的眼識，可實際上眼識還是錯亂的；我們再怎麼去想沒有煩惱，可是煩惱仍然存在。你用你的理智一直堅持去破除它，但還是破不了，比起你這種羸弱理智的力量，我還是寧可相信世間名言識的力量較為強大。正理去觀察的時候，只是沒有辦法獲得世俗法而已，並不是以正理來破除。所以，正理未能獲得和理智破除，是兩個不同的意思，這一點我們要知道。

 

有說于名言中，不破色等之義，是依牧童等世人不破，觀察實性正理能破。極不應理。具觀慧者，是於觀察實性正理能不能破而有疑惑，未由宗派改變心者，不能破除無所疑故。若觀實性正理能破，須于名言而破除故。觀察實性正理，非能破一切生者，月稱論師明瞭宣說。

 

又有人說：在名言上，沒有破除色等生滅法，是針對沒有哲學思想、不懂宗義教理如牧童等對象而說的，可是由觀察實性的正理，還是可以破除色等生滅法的。

 

宗喀巴大師說：極不應理！因為在此我們關於色等生滅法的破與不破，就是針對具有宗義思想的智慧者而言，就是在解說觀察實性的正理會不會破除色等生滅法的疑惑，牧童等人不會有此破與不破的疑惑。再，如果被理智破除了此法的存在，這一法在名言上就不應該有。觀察實性正理的理智，沒有辦法破除一切法的生滅，這是月稱論師非常明顯地為我們宣說的。

 

《四百論釋》雲：「若此觀察破一切生，顯示有為皆無生者，爾時彼等不應如幻，應以石女兒等而為量度，然恐違犯無緣起過，故不順彼喻，令如幻等，不違緣起。」言此觀察者，謂觀察真實之正理。言破一切生者，謂於所破不加簡別，凡是有生，一切皆破。言石女兒等者，謂破一切生，如石女兒及兔角等，一切作用空成為無事。若如是者，恐犯斷無緣起之過，故不同彼，永離一切作用功能，石女兒等之無生，當如幻等，破除實有或自性生。

 

宗喀巴大師在引用了《四百論釋》之後再次作解釋：如果被觀察真實的正理所破，在破一切生的時候，是不需要加以簡別的，但是如果一切生滅等法，都被觀察真實的正理所破除，那就像是用破石女兒的存在一樣，來破一切生。也就是說，如果破一切法的作用，如石女兒及兔角等完全沒有，那就會犯下破除緣起的過失。所以我們並不是這樣去破除生滅等的存在，說沒有生滅的作用、沒有生滅的功能等，而是說生滅等色法如同幻化一樣，是以這種的方式來破除它的實有性或自性生的。

 

又《四百論釋》：「設若眼等非有，何故建立眼等諸根業異熟體？我等豈破此異熟體。若破眼等彼何非破？我等觀察唯為尋求自性故，我等於此破除有性諸法，非破眼等所作緣起業異熟體。彼可容有，故有所說異熟眼等。」此顯然說，以諸正理齊此破除，齊此非破，如此辨別一處說已，餘未說者，一切皆同，定須了知。故自尋求時，境上有性，正理能破，非破其有。說諸正理唯為尋求自性為勝，故彼正理，是為尋求自性有無。說正理破亦是破除自性之義，故當分辨彼二差別。

 

非但不破如斯業果，說中觀師定須受許，即彼論後又雲：「是故智者于世間義，莫以所說順見真實正理觀察，應當受許不可思議諸業異熟，如從變化起變化理，一切世間皆當受許。」如是自己建立二諦，若以抉擇勝義之理，妨害自所建立世俗，建立二諦自內相違，豈可稱為安立二諦殊勝智者。若二建立無少相違，則以抉擇勝義之理，破除世俗建立而成相違。《明顯句論》：「汝於勝義及世俗諦，不善巧故，則於一法以理觀察，由非正理破壞其法，我善安立世俗諦故，住世間品。汝為破除一分世俗立餘道理，我以餘理而返破除，如世耆長，唯為破汝失世間法者，非破世俗。」此說唯破失壞世俗諸宗論師，不破世俗。若以觀察實性之理，破壞世俗，說是不善安立二諦，故以正理破世俗色等，決定非此論師真意。總之，非唯中觀論師，凡是自部印度諸宗，許有二諦建立者，雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過，然彼自於所立二諦，許勝義理破世俗義，我敢斷言定無一人。

 

透過《四百論釋》我們可以知道，觀察實性的正理所破除的是諸法的自性。什麼該破？什麼不該破？這裡有明顯說到，破除的是諸法自性的存在，不應破除諸法的存在。有和自性有，一定要分開；無和自性無，也一定要分開。以後看到其他經中說到有和沒有，我們應該了知。是破除境上的自性，而不是破除境的存在。因為觀察實性的理智，最主要是觀察自性到底有沒有存在，如果自性是存在的，就應該被理智所獲取才對。唯一能證明自性存在的是正理，可是正理並沒有辦法去證明自性是存在的，所以自性就會被正理所破除。

 

但是對於業果等緣起的內涵，正理不只不能破除，而且更應該要去相信，因為中觀師是由性空而說到了緣起。如果自己講了勝義諦的同時卻又破除了世俗諦，安立了世俗諦的同時卻又沒有辦法闡述勝義諦，如何能夠無有相違地來安立二諦呢？建立世俗諦的同時，能夠更相順地安立勝義諦，這才是真正能夠安立二諦殊勝的智者。在有部、經部、唯識、中觀四部裡面，每一部都說到了二諦的內涵，雖然下部論師會反駁中觀論師所建立的二諦，上下部的論師會針對二諦的內涵來作諍論，但是凡已建立二諦的安立者，絕對不可能由自宗建立的勝義諦，來破除自宗建立的世俗諦，沒有一個人做過這樣的事情。那我們為什麼要這麼愚蠢，要由勝義諦的建立而來破除世俗諦，或由世俗諦的建立而來破除勝義諦呢？這是沒有道理的。

 

第二觀察由量成不成立而為破除，然不能破。許有色等，非許量所未成要許量成。若爾論雲「世間皆非量」，云何應理？此破世間眼等諸識於真實為量，非破於一切境為量。《入中論釋》雲：「如是思惟真實，唯諸聖者乃為定量，非諸非聖，為說世間諸違害故。」若觀察真實許世間見亦為定量，故雲：「設若世間是定量，世見真實聖何為，諸余聖道何所作，愚蒙是量亦非理。」釋云：「若唯眼等能定真實，為證聖道力勵持戒聞思修等應非有果，然非如是。」故雲「世間皆非量，世無害真實。」《六十正理論釋》云：「若見彼等有，則非見真實，故世尊謂眼耳鼻等皆非量。」引此等證，顯然是於勝真實境破彼為量，非于餘境。若不爾者，則說「若眼等識，於色聲等名言義境是定量者，為見真實，不應更求聖道。」全無關係，等同說雲「眼識見色為聞聲故耳應無義。」

“觀察由量成不成立而為破除然不能破”，這部分內容很深、比較繁亂。主要內容是：自續派以下的論師不認為自性有是可以破除的，他們認為正量可以證明自性是存在的。一切的現識無分別心，這裡的分別和無分別，不是指愛恨親疏的那種有無分別，而是指不管以何種的根識去反映境的時候，不需要透過義共相，是以現量的方式去反映，這個叫做無分別心，也即現識。意識是透過義共相去反映境的，叫做分別心，如比量。以無分別心去反映某一法的時候，現識或說現量是不應有錯的。既然現識沒有錯誤，那麼看到某一法，就可以證明自性有是存在的。比如瞭解瓶子的眼現識，在看到瓶子的時候不會有錯，它是一種正量，它非是義共相的模糊影像存在，是直接看到瓶子的。如果這個看法上有錯，那我們怎樣才能夠證明瓶子的存在呢？以這個沒有錯誤的正量去看瓶子的時候，就會看到瓶子的自性有，所以自性有是存在的，是可以被量所成立的。

 

但是應成派卻認為，只要不是聖者現證空性的智慧，無論是根識無分別心還是意識分別心，都是被無明所污染的，反映出的所見境都是錯亂的。所見境都是錯亂識，但不一定是邪識。所執境上產生的錯亂，才叫做邪識。應成派主張有色法等，有正量來證明色法等是存在的。於是有人就問到：如果你說有正量來證明色法等是存在的，可是論裡面有說到“世間皆非量”，一切世間的名言識都並非是正量，那就無法證明世俗諦是存在的啊？宗喀巴大師回答說：“世間皆非量”的意思，是指意識、眼識、耳識、鼻識等一切世間的名言識，在看到世俗諦的時候，會看到生滅的自性有，這是錯誤的。如看到瓶子的眼識，看到瓶子是正確的；會看到瓶子的自性，這是錯誤的。執瓶眼識所執取的是瓶子而非瓶子的自性，這是正確的、是量；如果是執取瓶子的自性，那就是錯的，這不叫執瓶眼識，而叫執瓶自性的識，這是邪識，也叫做顛倒識。這跟自續派以下論師的觀點不同，自續派以下的論師認為：只要是以正確的眼識去看任何一法的時候，無論是從所看到的角度還是從所執取的角度而言，都是對的，沒有任何的錯誤。為了要破除這一點的緣故，所以說了“世間皆非量”，是說執取自性是錯的。

 

《入中論釋》裡說，如果眼識看到了色法等的自性是正確的，那麼就不需要學習聖道來破除煩惱了，因為煩惱的根本是來自于執著諸法有自性。既然實際的狀況就是有自性，那又何必要去追求聖道來破除煩惱呢？

 

如果一切的名言識都不是量的話，那麼《中論》就不需要多做解釋了，可以直接說：“眼識見色為聞聲故耳應無義。”說眼識是沒有意義的、耳識是沒有意義的……，這一切的識都是沒有意義的，因為都是錯誤的。

 

若謂「為觀色聲等尋求聖道應無有義」是所樂許，由此豈能成所非欲。《四百論釋》雲：「若彼于此諸根識等增益為現，又許為量，極無系屬。不欺誑識世見為量，然世尊說此識是有為故，是虛妄欺誑法，猶如幻事。」若是虛妄欺誑之法及如幻者，非不欺誑。以住此相之事，現餘相故，若如是者，計執為量不應道理，餘一切識皆成量故。總破眼等諸識是量，如何會解。

 

於是，反對派說：講“眼識見色為聞聲故耳應無義”，這句話也沒有錯啊。因為眼識、耳識等看到的生滅色法等，在聖道的時候是不會被看到的。聖道只需要看到勝義諦而不需要看到世俗諦，為求聖道現證空性的智慧而言，眼識、耳識這些世俗諦是沒有意義的。這是我們非常樂意主張的內涵，你要如何來破我呢？這一派人引用《四百論釋》說，世尊都說了，除了勝義諦，一切的世俗諦都是虛妄法，一切的名言識都是欺誑識，猶如幻化。既然是欺誑、錯亂的，就不應該執取為量。錯亂識不應成為能夠證明某個事物存在的正量，所以我們不應該認為色法生滅等都是存在的，因為沒有正量可以證明它的存在。你要怎麼解釋呢？

 

此與眼耳鼻等，皆非量等不同，是大疑處，故當詳釋。如是破諸識等是現及量者，是破分別師許，故當先述彼宗。如《四百論釋》云：「此分別師全未熟悉世間義故，如諸愚童，最初唯應令練習彼，為顯此故詰問觀察。汝現雲何，答謂現識。為何等識，謂離分別。分別為何，諸于境義增益名種，散動轉想。五種根識由離彼故，於不可議境自相轉，故名為現。」謂離分別無錯亂識許為現識。無錯亂者，謂于境自相如實而取，由五根現識量度自相，故色聲等自相是彼五現識之所量。五識成量之處，亦即五境之自相也，然此論師如下所說，雖于名言亦不許有自性自相，豈許諸根識於自相為量。故此破除根識為量者，是破許彼等於五境自相為量。破除之理，即引世尊說彼諸識虛妄欺誑而破。由說欺誑破不欺誑即是破量，以不欺誑是量相故。欺誑之理即住此相之事，現為餘相。謂色聲等五境，實無自相，于諸根識現有自相，故說彼等於自相境非是正量。

 

宗喀巴大師說：量與非量所成的內容非常詳實，我將會對此難題做詳細的解說。

 

“此分別師全未熟悉世間義故”，這裡的“分別師”是指推理者，是說在與實際狀況不吻合的情況下，憑自己的想法來做推理和評論的宗義者，我們稱之為分別師。

 

自續派以下的論師，對現識的定義有二：第一，遠離分別，也即遠離義共相。就是直接緣取事物，而非透過影像來緣取事物。就象我們用眼識去看某個物品時，是非常直接地看到，不是透過某一種影像去看到。可是當我們閉上眼睛用意識去緣取的時候，我們在前面奢摩他品時曾經講到，所緣境是模糊的影像，叫做義共相，具有義共相的識我們稱之為分別心。之所以稱為分別，是因為並不是有什麼就會被完完全全地看到，而是截取想要看到的某個部分。就像昨天的瓶子，今天已經不存在了，可是我們卻可以透過昨天瓶子的義共相，來看到昨天的瓶子。實際上它現在已經不存在了，是透過分別心的篩選或說挑選，而來緣取的。可是當現識去看境的時候卻非如此，現識是直接去看的，境上有什麼就完完全全能夠看到什麼，不是透過自己的篩選去看。所以有一種說法，說現識是愚蠢的，分別心是聰明的。第二，是無錯亂識。無錯亂的意思，是在所見境上不會有錯亂，有什麼就看到什麼，非常地直接。換句話說，就是它看到什麼就應該有什麼，這叫做無錯亂識。具有上述兩種條件，就叫做現識。因為看到什麼就是什麼的緣故，當以現識去看任何事物的時候，就看到了事物的自相。如眼識看到了色法的自相；耳朵聽到聲音的同時，也知道了聲音是從某一個地方而產生的，從而也就聽到了聲音的自性或自相等。在現識所聽、所看的角度而言，是沒有錯誤的，因為它是非常直接的，而不是透過篩選、挑選的方式去看到的。所以五種根識，針對於五境的自相而成為量。

宗喀巴大師在此說到，自宗佛護論師、月稱論師說，在名言當中既沒有自性也沒有自相。也就是說自性和自相是完全不存在的，所以又怎麼可能會說，根識等以看到自性的角度而言無有錯誤呢？這是不能答應的。世間皆非量的意思，是說以看到自性、自相的角度而言是錯誤的。破除眼識等為量之理，是世尊說一切識都是虛妄欺誑的，而來作破除。因為說了欺誑，所以就破不欺誑。以看到自性的角度而言是錯誤的，既然是錯誤的，就不能被證明它是存在的。一般所謂的正量非正量，最主要是看對於境而言，有沒有欺誑、錯誤。無欺誑、無錯誤就是正量；有欺誑、有錯誤就是非正量。佛說一切的世間量都是虛妄欺誑識，這裡的虛妄欺誑識，並不是否定一切世間量都非正量，而是以看到自性自相的角度而言。所以不能以現識看到自相自性，而來說自相自性的存在。欺誑的意思，就是所看到的和所存在的不相同。看到有，卻並非存在；實際上有的東西，在看到的時候，卻又成了另外一回事。雖有色聲等五境，然實際上無有自性，但是于諸根識現有自相。所以世尊說到了世間皆非量，世間量皆是虛妄欺誑的道理。

總此意趣，謂諸根識於五境自相非是正量，以待五境所現自相是欺誑故。五境實空無自相，現自相故，如現二月之識。其實事諸師，謂色聲等若無自相自性，則說彼等空無一切作用功能而成無事，故若不於五境自相為現量，則于五境無成量之處。若于五境成量，亦許于彼自相成量。此論師謂，若有自相或有自性，則成實有，安立實境之量，雖須於自相為量，然境虛妄，故立此境之量不須於自相為量。《四百論釋》：「以世間見，遣真實見，亦非正理。彼唯於世間立為量故，彼所緣義亦是虛妄欺誑法故。」故破於自相為量，非須全破其是量。故非總破名言諸識為量。若不爾者，則說「不欺誑識世見為量」不應正理。一切名言識，破為量故。《明顯句論》：「故由如是四量，安立世間通達諸義。」與此建立現比教喻四量相違故。

自相是欺誑的，五境實空而無自相。會看到自相，如同二月之識。月亮實際上只有一個，如果看到有兩個月亮，那這個看法就是錯誤的。同樣的，沒有自相卻看到了有自相，這就表示看法錯誤。世間皆非量，是以這個意趣而來說的。

 

如果有某個正量來證明境的存在，那就要去證明五境具有自性或自相。假如五境不具有自性或自相，那就無法證明境是存在的。量成與不成，最主要的諍論來自這裡。

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備註 :