更新日期:2010/05/31 23:49:54

 日期:2010/06/01 11:24:25   喇嘛網 編輯部 報導

菩提道次第略論（9）

講述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切 

中譯：如性法師

（九）2010年4月28日 台北 

首先在還未聞法之前，我們在場的每一個人，都必須要先調整我們自己聞法的動機。為了利益一切的有情，我希望能夠早日獲得圓滿的佛果，以這樣的菩提心作為動機，來聽聞今天的大乘法。

今天我們在這個地方，所要為各位介紹的，是宗大師所造的《菩提道次第略論》，請翻到第《菩提道次第略論》第66頁。昨天我們所介紹的這個科判當中，最主要的內容分為十四，今天我們看到的是第五個部分，請看到第66頁的第二行。第五個部分提到的是，正修心時也需下中士道之理。如是若於二種勝利生欲得已，如果對於之前所說的現前增上生，以及究竟決定勝的兩種勝利，生起強烈的希求之後，修習具有勝利之心，更進一步的，要修學的是具有兩種殊勝勝利的菩提心。則須生起此心之根本──慈悲之心。如果想要生起菩提心，就必須要生起菩提心的根本，也就是慈悲之心。而「慈、悲」這兩者當中，又以悲心為主，所以必須要在生起菩提心之前，生起強而有力的悲心，因而提到了，此復若思自身安樂匱乏，眾苦逼惱，於輪迴中流轉之理，尚不能令身毛豎動，則於其他有情樂乏苦逼，定無不忍。如果我們思惟自身的苦樂問題，都沒有辦法感動自己的話，那更何況是想到他人的苦樂問題？這時候對於他人所承受的苦，我們的內心一定也沒有辦法生起不忍的悲。這一點就猶如同在 《入行論》云，當中提到了：「於諸有情先，如是思自利，夢中尚未夢，何能生利他？」在思惟有情的苦樂問題之前，我們先思惟自己本身的苦樂問題，如果我們自己本身對於解脫，對於離苦，都沒有辦法生起希求，甚至在夢中都不曾經作過類似的夢，那更何況是提到利益他？這是完全不可能的事情。  

是故，於下士時，思惟自身將受惡趣苦逼之理；所以在修學下士道的法類時，最主要的我們要思惟自身，在來生即將會遭受惡趣的種種痛苦所逼迫的道理。於中士時，思惟善趣亦唯是苦，以中士道的角度而言，雖然我們能夠暫時的投生在善道，但是只要在還未跳脫輪迴之前，一切的現狀都是苦的本質，無寂滅樂；次於為親之諸有情，而更進一步的，對於是我們親友的諸多有情，亦由自身感受類推而作修習，由自己內心的苦樂，更進一步的以此類推，而修學他人所必須承受的苦樂問題。故成生起慈悲之因，並從彼中發菩提心，故修共下、中之意樂，即是生起真實菩提心之方便。

接下來看到第六個部分，發心的儀軌當中，集資淨罪也需下中士道之理。如是又於彼二時中，思惟皈依及業果等，多門勵力集資淨罪，如其所應，能成菩提心之前行，淨化相續之方便──七支及皈依等，故應了知此等亦是發心之方便也。在修學下士以及中士道時，這當中包括了思惟皈依以及業果等等的內涵。最主要的，是希望我們藉此能夠努力的集資淨罪，而這當中部分的法類，它能夠成為是發起菩提心的前行，淨化相續的方便，也就是七支以及皈依的內涵。所以對於這個部分，我們也應該要了知，不管是下士的法類，或者是中士的法類，這些都是發起菩提心的方便，這是第六個部分。

接下來第七個部分，教誡重視下中士的諸法類，即是上士道支分之理。此中，下、中之諸法類，即是發菩提心支分之理，上師亦應詳示，對於下中士的諸多法類，就是發起菩提心支分的這一點，上師在為弟子們介紹三士道的內涵時，應該要詳細的解釋。並且弟子於此亦應獲得定解，弟子們對於這一點，也必須要生起定解，每次修時當念此義而修，不管是在修下士、中士，或者是上士的法類時，都應該要想到這個內涵，而來修學。應極重視；若不爾者，則此諸道與上士道別別無關，如果對於這一點沒有辦法生起定解，就會覺得下士道、中士道、上士道，彼此之間是沒有關聯的。乃至未達正上士道，於菩提心不得定解，所以到最後，直至到了學了上士道前，對於菩提心的內涵，還是沒有辦法生起定解，所以到最後，一直到學了上士道之前，對於發起菩提心的內涵，還是沒有辦法發起定解。故成發此心之阻礙，或於此間失大義利，故應於此殷重而修。也有可能在修學上士道的法類前，我們最主要的所緣是緣著自利，所以對於能夠有利他的這種可能性，我們就沒有辦法生起這樣的心態，這對於我們而言是一種損失，所以提到了「故應於此殷重而修。」

第八個部分，兩種的菩提心等次第及修學的方式，如是修已，於相續中，隨力令生真實之菩提心。其後為令此心堅固，應先生起不共皈依，為了讓這樣的菩提心能夠堅固，所以應該要先生起大乘的不共皈依，藉由此而受願心儀軌；這個部分我們在之後的正文當中，都會詳細的為各位介紹。由儀軌受持願心已，修學彼諸學處。次於六度、四攝行等，應多修習欲學之心；倘若由衷生起欲學，受持清淨行心律儀。次寧捨命莫為根本墮罪所染，這當中提到的是十八根本墮。在守菩薩戒時，我們要盡可能的，不要違背十八種的根本墮。亦應勵力莫為中、下品纏及諸惡作所染；若有染犯，亦如所說墮罪還淨門中而善淨除。次應總學六度；特為令心於善所緣，如其所欲堪為役使，故應修學奢摩他之體性──靜慮。

《道炬論》說為引發神通故而修奢摩他者，僅是一例。在阿底峽尊者所造的《道炬論》當中有特別的提到，為了要利益廣大的有情，所以在生起靜慮之後，要特別的引發神通，也就是要生起神通。所以為了要生起神通，而在一開始必須要修學奢摩他的這一點，僅是一例，這只不過是一個例子罷了。為什麼呢？阿底峽尊者於餘處時，亦說為生毗缽舍那，是故為此亦應修止。因為阿底峽尊者在其他的論當中，也有特別的提到，為了要生起毗缽舍那，所以必須在這之前，修學止的內涵。所以修學止，並不是只是為了要生起神通，而來修學的。次為斷除執二我之束縛，應以正見斷定空義，而更進一步的，為了要斷除在我們心續當中的補特伽羅我執，以及法我執的束縛，所以必須要透由教跟理的內涵，讓我們的內心當中，對於空性的法義，生起強烈的定解，而生起空正見。而修無謬修習之理，成辦般若之體性──毗缽舍那。

接下來第九個部分，一切道都總攝在三學當中。如是除修止觀之外，修學行心律儀學處以下，皆是戒學；這當中「以下」指的就是從一開始的依止善知識之理，一直到修學行心律儀學處這個部分，這當中的內涵，最主要是總攝在戒定慧三學當中的戒學。奢摩他是心學；指的就是三學當中的定學。毗缽舍那則為慧學，此為《道炬論釋》所說。

第十個部分，為了精通分類總攝之理，將一切道總攝於二資糧中。復次，更進一步的我們來作解釋，奢摩他以下是方便及福德資糧，奢摩他以下的法類，如果以道的角度而言，它是方便道；以所累積的資糧而言，它是福德資糧，依世俗諦之道，所依的道是二諦當中的世俗諦之道次，及廣大道次，它本身的道次第是屬於廣大行的道次第。生起三種殊勝智慧是般若及智慧資糧，而生起三種的殊勝智慧，以道的角度而言是般若道，以所累積的資糧而言，是智慧資糧，依勝義諦之道及甚深道次，所依的道是二諦當中的勝義諦道，以道次而言是屬於甚深的道次第。故應於此等之次第、數量決定、僅以智慧方便一分不成菩提，起大定解。所以對於這個部分，不管是它的次第，或者是數量各方面，甚至僅僅藉由智慧或者方便其中一者，都沒有辦法成就圓滿菩提的這一點，必須要生起強大的定解。

接下來第十一個部分，要趣入密乘。如是以共道淨化相續已，定須趣入密乘。如果我們透由之前的內涵，淨化了心相續之後，接下來我們必須要趣入密乘。之所以要趣入密乘的原因為何呢？若入密乘，速能圓滿二資糧故。如果能夠進入密乘，修學密法，就能夠在最短的時間之內，圓滿福智二資糧。對於修學密法的行者而言，成佛是沒有辦法等待的，因為他對於周遭的有情眾生所生的痛苦，內心會生起強大的不忍，也就是生起強大的悲。所以他時時刻刻都希望自己能夠早一點成佛，所以這時候修學密法，對他來說顯得格外的重要。

接下來第十二點，單修顯教的方式。倘若於此非所能及，對於有一些有情而言，修學密法可能短時間之內，他自己本身的能力，還不足以來修學密法。或因種性、能力微劣而不喜者，甚至有一些人的種性，或者他自己本身的能力不足，而他不想要修學密法的人，則應唯將此道次第漸次增廣。這時候他應該對於所修顯教的內涵，不斷的加深他自己的印象，然後漸次的讓這一種的道次，能夠在他的心續當中，不斷的增長。

第十三點，趣入密乘之次第。若入密乘，則依師理勝出前者，總一切乘，特於密乘當中鄭重宣說故。如果進入密乘修學密法，這時候依師軌理，會比顯教當中更為重要。密法當中的修持，最主要提到的是上師瑜伽，而整個上師瑜伽的核心，就是在於依師之理。所以這一點從一切乘的角度而言，尤其是在密乘當中，會特別鄭重的來宣說這一點的重要性。次由清淨續部所說灌頂成熟相續，爾時所得三昧耶及律儀，捨命守護；特若觸犯根本墮罪，雖可重受，然其相續已壞，功德難生，如果觸犯了根本墮，雖然可以重受，而重受了之後，你在來生雖然可以不墮惡趣，但是在此同時，你的相續已經失壞了，功德也很難再次的生起。是故莫為所染；諸支分罪亦不染犯，若有所染，亦勿置之不理，應以懺悔防護令其清淨。次於續部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，這時候在修學密法，如果你所修學的是下部的內涵，你最主要要修學的就是有相瑜伽；如果是修學上部的內涵，最主要修學的是生起次第的瑜伽。任其一種而為引導；此堅固已，若是下部無相瑜伽，若是上部圓次瑜伽，應於其一而作修學。

第十四個部分，說明趣入顯密二乘是《道炬論》等之意趣。如是道之論述主體為《道炬論》中所說，是故道次第中亦作如是引導。對於我們之前所談的這些內涵，最主要的內容在阿底峽尊者所造的《道炬論》當中都有提到，因此在道次第的論著當中，也是以這樣的方式來為弟子們作介紹。

庚二、目的（69頁）

接下來我們看到第二個科判，目的。這邊的「目的」指的就是，之所以要用下、中、上三士道，依次引導的目的。這個科判當中的內容分二，第一個部分提到的是正文，第二個部分是根據，而正文當中又分為：問題以及回答。首先第一個部分「問題」，或曰：「若下、中士之諸法類，皆為上士前行，作為上士道次即可，何須別立共下、中之道次名耶？」之前我們有特別的提到，下士道以及中士道的這些法類，都可以稱之為是上士道的前行。這時候有人就會提出質疑，他覺得既然這些法類都是上士道的前行，這時候我們不需要各別的來分為，共下士道、共中士道以及上士道，我們直接把所有的法類，都稱之為是上士道，而這當中分為前行、正行這樣不就可以了嗎？為什麼一定要各別的來作區分呢？對於這一點，自宗就作了回答。別分三士而作引導有二大目的，之所以要各別的分為三士道而來作引導，有它的二個最主要的目的。一、摧伏「我慢」，這是什麼樣的一種我慢呢？尚未生起共下、中士之心，即妄自詡我為上士。如果對於道次的內涵，不作各別的分別，這時候如果你將所修學的法，稱之為是上士道的法，有很多的人他在修學時，就會自以為，自己是修學上士道的行者，而自稱為之是「上士」，這個時候他的內心就會生起慢心。但實際上，這之前他連下士以及中士的發心，也就是這當中的內涵，他都沒有了解，這是第一個部分。

第二、廣益上、中、下三種根機者。廣益之理，這時候廣益的方式，可以從上二士夫以及下士夫這兩個角度來作探討。首先第一個部分，一、上二士夫亦須希求增上生及解脫，所謂的「上二士夫」指的就是中士夫以及上士夫。「中士夫」雖然他最主要的目標是在求得解脫，但是在獲得解脫之前，他也必須要對於增上生，也就是人天果位生起希求。而上士夫最主要的目標，雖然是在成佛，但是他也必須要將解脫，作為他修學的內涵，所以提到了，上二士夫亦須希求增上生及解脫，是故亦於所導上、中二類補特伽羅，示令修習此二意樂，不成過失，反起功德；既然是如此，對於所要引導的上士夫以及中士夫，這兩類的補特伽羅開示他們，讓他們修學增上生以及解脫之道，這不會成為過失，反而能夠讓他們的心續中生起功德，這是第一個角度。

第二個角度，如果是以下品的補特伽羅，也就是下士夫而言，若是下品補特伽羅，雖修上法，亦不能生上品意樂。如果是以下士夫的角度來說，雖然他一開始，他想修的是上士道的法類，但是由於他自己本身的能力，以及條件不足的緣故，所以縱使他冒然的修學，也不能夠在心續中生起上品的意樂；而這個時候，他捨棄修學下品的機會，因此他的心續中，什麼樣的功德都沒有辦法生起，捨棄下品故皆不生。又於具上品善緣者，開示共道，令其修習，彼諸功德或先生已，或雖未生，亦能迅速生起。另外一個原因，對於上士夫，或者是中士夫，這些具有善品緣的這些補特伽羅，如果對他們開示共道的內涵，而讓他們進一步的修學共道的法類，這些功德有可能是他們之前就已經生起的，但是有一些如果是在他們的心續中，還未生起的，也能夠讓它快速的生起。是故若生下下，可導上上，故於自道非為延滯。因此對於這些補特伽羅，如果告訴他們下下的法類，也能夠讓他們生起上上的功德，也就是透由介紹下下的法類，也能夠更進一步的引導他們進入上上的道次，因此這對於他們修學自己的道次而言，並不會產生延滯的效果。

 

之前在為各位介紹「三士道」的名相時，對於下士道以及中士道的部分，我們有時候會加上「共」下士道，或者「共」中士道的這個名相。但是在上士道的時候，我們卻不會加上共上士道的這個名相，其實這是有它的原因在的。為什麼在中士道以及下士道，會特別的加上共中士道以及共下士道呢？以中士道而言，中士道最主要的法是什麼樣的法？中士道最主要的法，就是獲得解脫的這種方法，獲得解脫的道次。而獲得解脫的道次，對於中士夫以及上士夫而言，這兩種的士夫都必須要修學這樣的法類，所以以這樣的一種角度，我們稱之為是共中士道。為什麼稱之為是「共」，因為這不只是中士夫所必須要修學的法，而且也是上士夫所必須要修學的法，所以我們稱之為是共中士道。

最主要的「中士夫」，指的就是為了獲得一己的解脫，為了求一己的安樂，所以對於解脫生起強烈的希求，比方說聲聞或者是獨覺的行者。這些行者們，他最主要修學的就是中士道的法類。但是對於「上士夫」來說，雖然他的目標是在於成佛，但是在成佛之前，他也必須要修學中士道的法類，因此中士道的法，它是中士夫以及上士夫，這兩種士夫都必須要共同修學的法，所以我們稱這個部分為「共中士道」。

而「共下士道」的內涵，最主要是獲得增上生，也就是人天的果位。而這樣的一種道次，除了下士夫，中士夫以及上士夫也必須要共同修學的緣故，所以我們稱這個部分為共下士道。

舉一個簡單的例子，比方說有三個人，這三個人他們即將要出門，而他們的第一站，他們叫做「崩別」，是印度的一個地名，他們即將要到「崩別」的這個地方。而他們的第二站，是到德里，第三站是到菩提迦耶，也就是金剛座。所以這三個人，如果都要去「崩別」這個地方的話，到崩別的這一條路，就是他們的共道。而這三個人當中，只有兩個人要去德里，這個時候，到崩別以及到德里的這段路，就可以稱之為是這兩個人的共道。對於其中一個人，他可能最後要到達的目的地，是菩提迦耶的金剛座，這只有他一個人去行走，這只有他一個人去的話，這段路就不能稱之為是共道，因為這條路只有他一個人去。所以對於三個人，同樣要到達的地方，我們可以稱之為是共道，因為這是三個人都必須要共同經過的地方，我們稱之為是共道。而第二段路，由於只是兩個人所必須要經過的地方，所以我們還是可以稱之為共道。但是最後的一段路，由於他去的人只有一者，所以這段路就沒有必要稱之為是共道。

相同的道理，下士道的內涵，對於下士夫、中士夫、以及上士夫而言，這三種的補特伽羅，都必須要修學的緣故，所以我們可以稱之為是共下士道。而中士道的法類，雖然下士夫是不需要修學，但是中士夫以及上士夫都必須要修學的緣故，所以我們可以稱之為共中士道。而對於上士道的內涵，除了上士夫之外，下士夫跟中士夫是不需要修學的緣故，所以它並不需要加上「共」的這個名相，他稱為「上士道」這樣就可以了。所以雖然上士夫他最主的目標，是在獲得圓滿的佛果，但是修學中士道的法，這是必然的。如果他沒有修學中士道的法，這時候他是沒有辦法達到最究竟圓滿的果位。甚至在還沒有獲得解脫之前，他也必須要依次的獲得增上生的人天果位，因此下士道的法，或者是中士道的法，對於一個以成佛為目標的上士夫而言，這都是必須要修學的法，所以對他來說，下士道的法可以稱之為是共下士道，而中士道的法可以稱之為是共中士道。

接下來第二個部分，是這個科判當中的根據。須以次第令其發心，《陀羅尼自在王請問經》中，以大寶藏師漸次洗淨珍寶為喻，與義結合而作教示；在《陀羅尼自在王請問經》當中，有特別的提到，一位善於洗淨寶藏之上這些污垢的人，他在洗珍寶上的污垢時，一開始他所洗的污垢，是用肉眼直接就能夠觀察到，最明顯的污垢，這種的污垢是最容易清洗乾淨的。因此他不需要花太多的心力，不需要花太多的時間，就能夠將粗分的污垢洗淨。而慢慢到最後，有一些比較細微的污垢，這時候就要花比較多的心力，比較多的時間，才能夠將它完全的洗淨。相同的道理，如果我們想要淨化內心當中的煩惱，一開始我們只要透由修學下士的法類，就能夠將它淨化。而更進一步的，如果我們的心續慢慢的淨化時，這時候就必須要依次藉由中士道以及上士道的法類，才能夠將心續當中比較細微的煩惱淨化掉。  

怙主龍樹亦云：「增上生法先，決定勝後起，以得增上生，漸得決定勝。」前面兩句話提到的是，一開始必須要先開示，能得增上生的下士法類，之後再開示能得決定勝的中上士法類，所以提到了「增上生法先，決定勝後起」。之所以要如此開示的緣故，是什麼呢？後面兩句提到的是原因，「以得增上生，漸得決定勝」，因為在獲得果位的時候，我們必須要先能夠獲得增上生，才有可能獲得決定勝。因此一位上師在為弟子們作開示的時候，也必須要先開示獲得增上生的法類，這樣的一種法，才能夠更進一步的，為弟子們開示能夠得決定勝的中上士的法類。

此說依次引導增上生及決定勝道；聖者無著亦云：「又諸菩薩，於諸劣慧有情，為令漸次正修善品，先說淺法，一位菩薩，他在調伏一位有情時，為了讓這位有情眾生，能夠漸次的往善的方向前進，一開始必須要對這位有情，說比較淺的法類。為什麼要說比較淺的法類？這一點就如同我們之前所提到的，要淨化心續當中粗分的污垢，我們這時只要藉由粗分的道，就能夠淨化的緣故，所以一開始所說的法是比較粗淺，比較容易了解的。這就猶如同是我們去學校求學的時候，我們一開始所學的內容，也會比較簡單，比較容易了解；而漸次的當你的程度慢慢的提昇，這時候你所學的內容也會不斷的加深。

所以相同的道理，菩薩也是以這樣的方式來引導有情，令其隨順淺近教授、教誡而轉；了知彼等具中慧已，更進一步的，透由菩薩善巧的引導，而讓這位有情，從劣慧的有情，變成是具中慧的有情之後，當菩薩了知了這一點，了知彼等具中慧已，次說中法，令其隨順中等教授、教誡而轉；了知彼等具廣慧已，後說深法，令其隨順深微教授、教誡而轉。此為菩薩於諸有情漸次利益之行。」菩薩就是以這樣的方式來利益有情。聖天亦於《攝行炬論》中，成立須先修習波羅蜜多乘之意樂，其後依次趣入密乘之理。聖天菩薩在《攝行炬論》當中也有提到，必須要先成立修學波羅蜜乘的這些意樂，更進一步的，才能夠趣入密乘。所以相較於密乘，波羅蜜多乘就可以稱之為是共道。攝此義云：「諸初業有情，趣入勝義中，佛說此方便，如階梯次第。」（校稿中）

《共下士道 念死無常》

丁二、於彼正取心要之理（分三）

戊一、於共下士道次修心（分三）

己一、正修下士之意樂（分三）

庚一、生起希求後世之心（分二）

辛一、思惟此世不能久住隨念將死（分四）

壬一、未修念死之過患

壬二、修習之勝利

壬三、應生何種念死之心

壬四、修習念死之理

辛二、思惟後世將生何趣、二趣苦樂

庚二、依止能生後世安樂之方便

己二、生此意樂之量

己三、遣除此中邪執

戊二、於共中士道次修心

戊三、於上士道次修心

壬一、未修念死之過患（72頁）

接下來我們看第二個科判「於彼正取心要之理」，分三：一「於共下士道次修心」，二「於共中士道次修心」，三「於上士道次修心」。所以在科判當中，下士道跟中士道的部分，加上了「共」的這個字，而在上士道的部分，並沒有加上「共」的這個字。這個內容在之前，已經簡略的為各位作了介紹。首先我們看到第一個部分，「於共下士道次修心」分三：一、正修下士之意樂，二、生此意樂之量，三、遣除此中邪執。第一個部分「正修下士之意樂」分二，一「生起希求後世之心」這個部分最主要的內容就是提到了，在今生以及來生，這兩者當中，我們必須要以來生為主。因為來生的時間是漫長的，今生的時間是有限的，所以這兩者當中，我們必須要以來生為主，因此對於來生我們必須要生起強而有力的希求。更進一步的，以此作為基礎，才能夠對於解脫或者是佛果，生起希求之心。所以這個部分提到的是，生起希求後世之心。二「依止能生後世安樂之方便」，如果想要在來生獲得安樂，這時候我們就必須要去找尋，能夠讓我們來生獲得快樂的方法，因而提到了第二個科判「依止能生後世安樂之方便」。

首先第一個部分，「生起希求後世之心」分二，第一「思惟此世不能久住隨念將死」，二「思惟後世將生何趣、二趣苦樂」。第一個部分，我們必須要先思惟，在今生雖然當下我們是活著，但是沒有辦法避免的，是我們都必須要踏上死亡的這一條路，所以我們必須要在心中不斷去憶念我即將會死的這件事情。並且我們在死之後，還是必須要繼續的投生，我們所投生的地點，不外乎就是善趣以及惡趣。如果投生在惡趣當中，我們必須要承受什麼樣的苦，在這個部分就會作介紹。如果不想要在來生承受惡趣之苦，在今生我們就必須要皈依三寶，因此在無常之後，介紹的是三惡趣苦；在三惡趣苦之後，介紹的是皈依三寶。首先我們看到第一個部分「思惟此世不能久住隨念將死」，分四，一「未修念死之過患」，二「修習之勝利」，三「應生何種念死之心」，四「修習念死之理」。

提到死的這件事情，其實我們大部分的人，應該說所有的人都知道，自己有一天都會死。 應該不會有人覺得，我這一生絕對都不會死。所以每個人都知道自己會死，但是為什麼我們內心當中，都會有一種念頭，覺得：我今天不會死，我暫時都還不會死，這是因為我們與生俱來的一種常執。也就是俱生的常執影響著我們，讓我們覺得在毫無理由的情況下，會覺得我今天是不會死的。但是如果別人問你說：你憑什麼說你今天不會死？你應該講不出一個原因，講不出一個理由。所以這就表示，這是我們過去所留下來的一種習氣，讓我們在今生當中，面對我們自己的時候，會覺得我今天是不會死的，甚至我在短時間之內是不會死的。所以人一定會死的這件事情，其實不需要閱讀佛經，我們每一個人都會知道。我們不僅知道，每一個人都會死，我們也知道，我們怎麼死，並不是我們可以決定的。為什麼我們知道這一點？因為我們張開眼睛，我們看到的，不都是這些現狀嗎？所以在死的那一刻，我們也知道，我們周邊所擁有的這一切，對於我不死而言，不會有任何的幫助。所以念死的這個內涵，不管是思惟決定死，或者死無定期，或者是在死的那一刻，其餘的法對我都沒有幫助的這些內涵，我們每一個人都了解。但之所以我們在了解的情況下，還是會不斷的生起常執，這是因為我們被內心的顛倒執著所染污。之所以會有顛倒執著生起的緣故，這是因為我們過去所留下來的習氣，讓我們與生俱來的這樣的一種能力，也就是不斷的執著「我是常法，我是會存在的」所以也就是這樣的一種常執，而所帶了種種的過患。

首先我們看到第一個科判「未修念死之過患」，其實這個部分，它的內容不會很困難，但是要生起如理的念死之心，卻是非常的困難，首先第一個科判當中，最主要的內容分五，第一個部分，心執不死方面是損害之門。今後最終將死之念，雖皆共有，然日日中，乃至臨終皆起是念：「今日不死，今亦不死。」雖然我們每一個人，都有我這一生一定會死的這個念頭，但是在每一天，甚至在臨終前都會生起一種想法，覺得「我今天還不會死」，到了明天你還是會生起「我今天也不會死」的這個念頭。其心終執不死方面。我們的心，無時無刻都是執著著「我今天不會死」的這一點。

第二個部分，希求後世之心，也會被這樣的心所遮蔽。若不作意彼之對治，而為如是心所遮蔽，便起久住現世之心，而云：「需此、需彼。」如果我們對於這一點，在內心當中沒有辦法生起對治，而被這樣的心所遮蔽的話，此時我們的內心當中，就會生起我能夠長時的安住在現世的這種心態。而更進一步的，你就會覺得，這個東西我也需要，那個東西我也需要。僅數思惟現世引樂、除苦之方便，這時候我們的所想，都是想著今生該如何的成辦安樂，該如何去除今生的痛苦。不生觀察後世解脫及一切智等大義之心，我們心心念念都是想著今生，就不會去觀察我的來生，或是對於解脫，以及一切種智的果位，我們不會去觀察，也不會去希求，是故不令趣入正法。 

第三個部分，縱使有希求心，但是力量也很微弱。絕大部分的人，由於內心生起常執的緣故，所以不會想要修法。縱使有一些人想要去修法，但是會有以下的這個問題。縱有一時趣入聞、思、修等，然亦僅為現世利故，任作何善力量微弱，縱使有一些人，他想要更進一步的去作聞思修，但是他內心由於沒有念死的緣故，他所想的還是以今生為出發點。比方說，有一些人，他學習佛法，雖然所學的內涵是佛法，但是由於他沒有念死，心心念念想的都是，我應該要用什麼方式，才能夠獲得他人的利養恭敬，我應該為他人宣說什麼樣的法類，才能夠讓我的名聲遠播，這時候他所想的，都是以今生為出發點。所以在此同時「任作何善力量微弱」，他不管作什麼樣的一種善行，他的力量都是非常微弱的。甚至如果我們的出發點，都是以今生作為目標，不管是說法或者是聞法，作任何看似善行的行為，其實它的本質，都是惡業。復與惡行、罪過伴隨而轉，這時候我們所行的善行當中，都是伴隨著各種的惡行，以及種種的罪過。故未摻雜惡趣因者，實為稀少。

第四個部分，縱使是為了後世義利，但會不斷的推延。有一些人他覺得，我的年紀還小，所以我以後再修就可以了。有一些人會覺得，我現在有很多的事情要忙，等我忙完再修就可以。甚至有一些人他會認為，我現在身邊的錢，等我多賺一點錢，我再來修行也還不遲，所以這時候就會有以下的這些問題。縱能緣及後世而修，然不能遮於後時修之推延懈怠，有一些人，雖然他所想的，是以來生作為出發點，但是由於沒有念死的緣故，他會覺得我雖然需要修法，但是我在之後修就可以了。遂以睡眠、昏沈、雜言、飲食等事，散亂虛度時日，所以在他的生活當中，絕大部分的時間，都是睡眠、昏沈，或者是胡說八道，或者是吃東西等等的一些事情，以這樣的一些行為，來度過他的一生。其實這些行為，跟我們日常生活的行為是沒有什麼兩樣的，故不能以大精進心如理修行。

第五個部分，由常執他能夠引生貪瞋等煩惱，並作種種的惡行。非唯如此，不僅有以上的這些過患，為求現世圓滿，故諸煩惱及彼所引惡行漸次增長。由於我們的所求，是以現世為目標，所以在此同時，我們會生起各式各樣的煩惱。並且在此同時會造作許許多多的惡行，令其背棄正法甘露，引入惡趣，故有何過較此為惡？這一點在《四百論》當中有提到，《四百論》中亦云：「若有三世主，自死無教者，彼若安然睡，豈有惡過此？」雖然這個偈頌當中，只有短短的四句話，但是它的內涵是相當的深奧，而且是值得我們去思惟的。

我們提到了「死主」的這個名詞，是不是真的有一個人，他的名字叫作「死主」？或者是有一個鬼，他叫做死主？並不是。所謂的死主，最主要的就是因為，我們是藉由業以及煩惱的力量投生的緣故，所以也會在被業以及煩惱所牽引的情況下，不得不面對死亡的到來，所以我們對於這樣的狀況，我們稱之為是死主。死主他是掌控三界的，不管是欲界、色界、無色界，一切的有情都在他的掌控當中，因此第一句話裡面就提到了「若有三世主」，他是欲界、色界、無色界，三界當中最有權力的一個人。「自死無教者」這當中的「自」所指的意思是什麼呢？我們都會死，而且當死主來臨的時候，他是直接的宣判我們，就必須要死。他並不是間接的，也不需要透由其他人來告訴他，來指使他，他直接就可以讓我們死。如果今天有一件事情，是上級所交代下來的話，這時候下面的人在作，雖然他是直接的去辦這件事情，但是如果我們能夠找到管道，賄賂上面的人，說不斷我們就能夠逃過一劫。但是死主卻不是如此，他是直接的讓我們死，而且他直接讓我們死的方式，「自死無教者」他是不需要聽別人的教唆，不需要聽別人的使喚，他自己本身就有能力決定他要怎麼作。所以他不僅能夠掌控三界，而且他能夠直接的宣判我們什麼時候死，所以這當中就提到了「自死無教者」。「彼若安然睡，豈有惡過此？」在這種的一種情況下，如果我們在睡的同時，還能夠非常安然的入睡的話，這不是很可怕的一件事情嗎？

《入行論》中亦云：「須捨一切走，我未如是知，為親非親故，而作種種惡。」需要捨棄一切，並且離開這個人世間的這一點，如果我沒有辦法清楚的了解，對於這一點生起定解的話，對於親以及非親的敵，我就會生起強烈的貪瞋，而且對此會造作種種的惡業。

壬二、修習之勝利（73頁）

這個科判當中的內容分三：第一個部分，有極大的義利。若起真實念死之心，譬如斷定今、明將死，則稍知正法以上者，見親友等無法共住，多能遮止於彼生貪，如果我們能夠生起念死的心，甚至更進一的知道，我在今天，或者是明天，不久之後我就會死，這時候只要你稍稍的了解正法，看到親友們是沒有辦法跟隨我們來到來生，這時候就能夠遮止對於他們所生的貪。任運生起由施等門而取心要之欲。這個時候就能夠任運的生起，看是否能夠藉由布施等等的方式來累積福德。如是觀見為求利敬等世間法，一切辛勞全無意義，其後便能遮止惡行，集聚皈依及持戒等諸善妙業。更進一步的，看見了如果所求的都是今生的利養恭敬等等的世間法，在這之上忙碌了一生，沒有任何的意義，如果看到了這一點之後，我們就能夠遮止了種種的惡行，並且盡可能的對於三寶，生起皈依以及持守淨戒等，而藉由這樣的一種善行，來累積諸多的善妙之業。

由此自身能至善妙果位，亦能引導眾生入彼，故有何事義大於此？是故亦以多種譬喻而作讚美，在經論當中，藉由各種的譬喻來讚美念死的這種想法。《大涅槃經》云：「一切耕作之中，秋耕第一；一切足跡之中，象跡第一；一切想中，無常想及死想第一，所有的想法當中，無常的這種想法，以及念死的想法，是最殊勝的一種想法。如果我們的心中，能夠生起念死無常的這種想法，就能夠策勵我們，進一步的去修學正法。透由修學正法，以此諸想能除三界一切貪欲、無明、我慢。」如果我們能夠修學正法，就能夠進一步的斷除我們內心當中的貪念、無明以及我慢。如是又以「能頓摧壞一切煩惱、惡行之槌」、「能頓成辦一切勝妙之門」等喻而作讚美。這是第一個部分。

第二個部分，此是一切圓滿之門。總之，成辦士夫義利之時，唯是得此殊勝身時。如果想要成辦有意義的事情，唯有藉由我們當下所獲得的殊勝人身，才有辦法成辦。我等多是久住惡趣，雖有少次暫來善趣，亦多生於無暇之處，雖然我們在迴輪當中流轉的次數，是無數次的，但是絕大部分我們都在惡趣當中，雖然有少次的機會，能夠投生在善趣，但是也都投生在沒閒暇的地方。故於彼處難獲修學正法機緣；縱得一次堪修之身，然亦未能如理修學正法，是因遇此「尚不死心」，故心執取不死方面，此是一切衰損之門；念死則是一切圓滿之門。

第三個部分，去除錯誤的觀念，打從心底修學念死。故不應執：「此是無有其餘深法可修習者之修持；或雖應修，然是最初略為修習，而非恒時之修持也。」所以有一些人，會有一些錯誤的念頭，他會覺得，之所以要修學念死無常的這個法門，是因為沒有其餘更深奧的法可以修學，所以才來修學這樣的一種法門。或者是說念死無常的法門，雖然應該要修學，但是這是在修法之前，也就是在前行的時候，應該要稍稍的讓自己，來生起念死的這種感受，但是在正行的時候，是不需要觀修念死無常的這種法，但實際上這樣的想法都是錯誤的。不管我們是不是要修學空性的法門，是不是要修學菩提心的內涵，在還未修學之前，其實念死無常的法類，對於初學者而言，這是最重要，而且最主要的一個內涵。如果沒有念死無常的一顆心，縱然你去修學菩提心的法門，它能不能夠讓我們入道？這都還是個問題。甚至我們修學菩提心，能不能夠成為正法的一部分？都有待考慮。所以如果我們在修法時，刻意的去忽略掉，輕忽了念死的法，而修學其餘我們自認為是深奧的這些法類，其實對我們來說並不會有任何的幫助。應於初、中、後三時當中皆須之理，由衷生起定解而作修習。所以不管是在前行的部分，正行的部分，甚至結行的部分，任何的時間點，都需要念死無常的法類，我們必須打從內心底，對於這一點生起強烈的定解。

平常，修學密法的時候，我們時常會看到使用頭蓋骨，或者是手骨的這些法器，使用這些法器，最主要的目的，就是希望修學密法的人，在此同時能夠在心中生起念死的感受。如果在顯教當中都需要念死無常的話，那更何況是修學密法的行者，所以在平常我們修學密法的當下，都會看到很多是用人身上的部位，所作出來的這些東西。其實讓我們看到這些東西，最主要的目的，都是希望我們能夠念死。

壬三、應生何種念死之心（74頁）

既然我們要在內心之中生起念死的心，我們應該要生起什麼樣的念死之心呢？恐與親等分離而畏懼者，是未修道者之畏死之理，故於此中非令生彼。我們在內心會害怕與親人分開，而在分開的那一剎那，在內心當中生起恐懼。這樣的一種恐懼，這樣一種念死的方式，是沒有修學佛道者的念死之理，「故於此中非令生彼」所以在這個部分，我們所要生的念死之心，並不是這樣的一顆心。如果不是這樣的心，這邊所介紹的念死之心為何呢？

若爾為何？由惑、業力所受之身，一切皆不超出於死，如果我們投生的方式，是被煩惱以及業所控制，而在不自主的情況下而投生的話，「一切皆不超出於死」我們終究必須要面臨死亡的這件事情。故於彼事雖生恐懼，暫不能遮；所以我們對於這一點，縱使我們生起了恐懼感，但是短時間之內，我們是沒有辦法遮止這一點的。所以如果你用這樣的方式，來作思惟的話，這只會讓你的內心感到不安，但是對於修學而言，並不是有任何的幫助。那我們要以什麼樣的方式來作修學呢？然於未能滅除惡趣之因、未能成辦增上生及決定勝因而將死去，應生怖畏。但是雖然我們知道說，我們終究一定會死，但是在死之前，如果我們沒有辦法滅除，來生會投生惡趣的因；或者是完全沒有成辦來生，能夠獲的增上生以及決定勝的因，而這樣的就死去得話，我們對於這一點，應該要生起恐懼。若思此事而生畏懼，則能成辦彼等，如果我們對於這樣的一件事情，內心當中生起恐懼感的話，我們就會進一步的，想要去去除惡趣的因，成辦增上身以及決定勝的因。故於臨終無所恐懼，以這樣的一種方式，我們去實踐佛法的內涵，在臨終的時候，我們心裡面就不會生起恐懼感。若未成辦此事，總於輪迴不能解脫，特將墮於諸惡趣故，心生怖畏，臨終悔恨而生憂惱。如果我們沒辦法成辦這些事情，以總相而言，我們不僅沒有辦法跳脫輪迴，來生我們還有可能墮入惡趣當中受苦。也就因此對於這一點，內心當中感到害怕，感到恐懼，「臨終悔恨而生憂惱」並且在臨終的時候，你想到說你有可能會墮入惡趣當中，就會對這一點感到非常的害怕，而心生憂惱。

我們今天的課就上到這個地方。（校稿中）

 

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備註 :