更新日期:2014/03/15 19:30:43
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尊貴達賴喇嘛尊者
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學習次第 : 進階
菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那11
宗喀巴大師著 達賴喇嘛尊者
第三、四相，能依、所依二品並非以自性互相依賴著。如果能依和所依以自性互相依賴著，那麼能依的車子就是所依車支的依賴處，如乳酪依賴著所裝的盤子一樣。如同乳酪在上盤子在下般，難道車子在上車支在下嗎？這就很奇怪了。一般在此不破除車子和車支是互相依賴本身，但是這種的依賴是在唯名言安立的情況下而產生的，而不是以自性。如果是以自性依賴，那麼就會如同乳酪和盤子兩者是毫不相關一樣，它們不會在唯名的情況下而產生互依，我們不會因由盤子的施設處，而去取名為這是乳酪，也不會因有乳酪的施設處，而去取名為這是盤子。就像天授在帳篷裡一樣，難道是車支在裡面車子在外面嗎？這樣又很奇怪。在此並不是破除互相依賴，而是要破除以自性的互相依賴。
又具支者亦不應理，若車具支，應如天授具足牛等異體可取。如是車與自支各異亦應可取，然不可取故無具義。如雲天授有耳，車有支者亦不應理，已破異性故。若此具支有自性者，應是一性前已破故。天授有耳，于名言有，此非所破，車亦許爾，故是破除自相之具。
第五相，車子不應以自性聚有車支。如果車子聚有車支，僅是聚有不破除，可是如果是自性聚有，那麼車子和車支毫無相關的情況下，而說到了車子聚有車支，那麼我也可以說天授這個人具有牛的體型。就像天授有耳朵般，車也是有車支的，這不是要破除的。但如果是以自性而有，那就要破除了。因為若是自性而有，要麼是自性一，要麼是自性異，自性一和異，上述已經破除了。
餘二執者，如云：「若合聚為車，散住車應有，無有支無支，形車亦非理。」此有二執，謂以支聚及形差別安立為車。其中唯以支聚為車不應道理。此中有二，一違正理，謂輪等支分離散佈，完聚一處亦應有車，以為支聚即是車故。二違自許，謂自部實事諸師，許無有支唯許支集。若爾，支亦應無，無有支故，是則亦無唯支合集，是故支聚亦不成車。破支聚為車，是此論師所許不須簡別，聚合是車施設事故。說蘊是我所施設事，非是我故。
第六相，以車的支聚和合叫做車，不應道理。以兩種的方式來破除：第一是違正理。如果我們把車子的零件全部拆卸下來堆在一起，這時候還會有車存在嗎？因為你認為車的支聚就是車啊，這是與正理相違的。第二是違自許。這是實事派的一個矛盾問題，他們時常說到“我”是取有，蘊是實質有。(11)這就有矛盾了，因為諸實事師說到的聚支者並非是實質有，可是卻又說到了車支分的集合叫做車。車的聚支者並非是車子，可是車的支集是實質有，這就會非常矛盾。如果沒有聚支者的實質有，何來實質有的車支呢？不成道理。就像沒有車子就沒有車的支分般，沒有實執的車，怎麼會有實執的車支？沒有聚支者的實執體，如何會有支合集的實質有呢？如果在沒有實質有的情況下，你怎麼去安立車？因為你認為車是取有，而一切取有的形成都必須要有實質有的內涵，可是在此卻找不到實質有啊，車的支分不是、車支的支聚也不是，這就等於沒有車了。所以車支的支聚不應該成立為車。這裡破支聚為車的時候，不需要多加自性的簡別，因為車支的支聚在名言上即使沒有加自性的簡別，也不是車。
以應成派的角度來講，車支的聚合是車子的施設處，是由此而取名的地方。與說實派不同的是，應成派不認為一切取有的成立必須要有實質有的內涵，不需要有一個讓我們抓得緊緊的很實在的東西，再來讓我們去取有。應成派只是說施設處與施設事兩者是一定相違的，如蘊體是“我”的施設處，“我”是蘊體的施設事，施設處和施設事是永遠相違的，所以蘊體並非是“我”。同樣的，車的支聚是車的施設處，車的支聚並非是車。
若唯支集不許為車，以支合時形狀差別立為車者，此如前說無有支者，支亦無故，唯以支形安立為車，不應正理。過違自許，亦字顯示非僅支聚為車非理。又許形為車，為散支形耶為支聚形耶。若散支形與先未合時形，無異形耶抑異先形有別形耶。初有過云：「如汝各支先有形，立為車時形亦爾，如支分散不名車，如是合車亦非有。」此謂先未合時與後合時，輪等形狀全無差別。如分散時，其車非有，如是合時亦應無車。若後合時與先未合輪等支形，有別異形立為車者，亦有過失。如云：「若現成車時，輪等有異形，可取然非有，故唯形非車。」謂前後時，若輪軸等有別異形，理應可得，然任何觀終不可得，故異前形後形為車不應正理。若各支形不許為車，以諸支分合聚總形立為車者，亦有過失。如云：「汝聚無實故，形應非支聚，若依非實法，此中何有形。」
第七相，特別的具有不共差別的形狀安立為車，不應道理。如同之前所說，既然沒有聚支者，又怎麼會有車支呢？如果沒有車支，就沒有所謂的車形了，把車形安立為車，是你內部矛盾之處。假如實質有的車子不存在，那麼實質有的車支也不應該存在，實質有的車支不存在，這種特別的具有像是車形的形狀就不應該存在了。因為車支是屬於取有，而你又認為一切的取有，都必須要有實質有才能安立。那你取有所依據的實質有在哪裡呢？找不到。所以你有自相矛盾的問題，不只是車支聚不是車，同樣的，就連車形也不是車子。
如果你把這個特別的具有不共差別的形狀視為車的話，那麼這個形狀是指車的零件分散還未組裝時的狀態呢？還是指車的零件已經組裝在一起時的狀態呢？如果是這個分散的車支形狀還處於未組裝的狀態，那麼會有過失。因為未組裝之前車零件的形狀和組裝之後的形狀是一模一樣的，既然如此，車的零件未組裝之前就如同沒有車般，那麼在車的零件組裝之後，也不應該有車才對。如果你是說組合之後的形狀和未組合之前的形狀有差別，那麼仍然有過失。因為如果真的是有差別，那麼我們應該看得到才對，但卻看不到這種的差別，所以兩者形狀有差別不應道理。
此謂依支聚之形名車非理，聚非實故，依假支聚施設形狀不應理故，一切假有所施設事要實有故。又支集聚無實自性，若有自性與能聚支，不能出於自性一異。若許爾者，如破車時悉能破故，然于自宗假有所依不許實有，支聚假形是車所依，車是依彼假施設法，非唯所依即許為車，故破聚形為車，亦於所破不須簡別。
有說，個別車支的形狀不能安立為車，但是整個車支和合體的形狀可安立為車。這種說法是有過失的。因為整個車支和合體的形狀，是由車支聚安立而有的，所以車支聚必須要實質有，可是車支聚並非是實質有，所以車支聚的這個形狀就不應該稱為假有了。而你又說一切假有的成立，必須要有實質有的施設處，所以你有自相矛盾的問題存在。
而且，車的支聚並沒有自性。如果車支聚和車支聚的形狀兩者都有自性，那麼是自性同體呢？還自性異體呢？以這種方式去觀察，我們在前面講到車和車支無有自性一和自性異的時候，就已經破除了自性同體和自性異體的概念，這裡也同樣可以來破除。可是以應成派來講，一切的取有不需要依賴實質有，支聚的形狀是車的施設處，車是這個形狀的施設事。因為即使是在名言上，車支聚形也並非是車，所以就不需要多加自性的簡別。
依無實聚，立無實形，無不應理，則依無實因無明種等，生無實果行及芽等，一切應理。如云：「如汝所許此，則依無實因，當知生一切，無實性諸果。」又此車喻，亦破色等八塵合集，立為瓶等。又破依於八種實塵，假立瓶等。又破依於實有色等形狀差別，假立瓶等，以色等塵自性無生，彼無性故實有非理。如《入中論》云︰「由彼色等如是住，覺為瓶等不應理，性無生故色等無，形為瓶等亦非理。」
他方又說：由無實的無自性的支聚，而安立無有自性的形狀，這是非常符合道理的。
宗喀巴大師同意這種說法：如同無自性的支聚可以安立為無自性的形狀般，由無自性的無明種子，可以產生無自性的果行及芽等一切的作用。同樣的，有人把八塵和合體安立為瓶子，在此透過七相觀察的比喻，就能夠破除由八種實質有的微塵成立瓶子取有的內涵，也可以破除實質有的形狀而來取有瓶等的理論。
若謂瓶若如車，非自支分合集形者，則腹大等應非瓶相，彼是形故。答，若法大腹長頸等相，許彼為瓶，非大腹等形狀為瓶。若異此者，理亦應許腹頸是瓶。
對方反駁說：如果車支聚的形狀不是車，那麼同樣的，似大腹長頸等形狀具有盛水作用的器皿也不應該叫瓶子，因為大腹長頸等形狀本身是一個形狀啊。
宗喀巴大師回答說：雖然具有大腹長頸能夠盛水的器皿是瓶子，可是大腹長頸的形狀它不是瓶子，這個形狀不是能夠盛水的器皿。
第二於彼斷諍。諸實事師於彼難云，若以觀察有無自性之理，如前所說七門求車，由彼無得理應無車，則諸世間應無施設車名之處，然此非理，現見可雲車來買車車持去等，故有車等。《入中論釋》答說，彼過唯實事師有，及自宗非有。初者，謂世間名言說車來等，若如汝許理應皆無，以汝安立諸法為有，要以正理尋求有無自性而後安立，然以彼理七相推求車不可得故，汝又不許有餘方便安立事故，故車應無。若以尋求有無自性正理推求無所得者，車應非有。諸實事師所設征難，現在自許講中觀者，說中觀宗許有此難，若許如是，定犯一切名言建立皆無之過。
有人問：如果透過七相去觀察車的自性，是完全找不到的。因為無法找到車子的自性，所以在名言上就不應該有車。因為如果有車，就應該要能被找到，但是卻找不到啊？
宗喀巴大師答說：名言上是有“車來了”、“我要買車”、“我要開車”、“車馳去”等，車子是有它的作用。不會有車子的問題，實事師才有，你的反駁對應成派來講不會產生任何的過失。因為實事師認為，如果有，就一定是自性有。所以實事師只有在觀察有自性之後，才有辦法安立為有；如果沒有自性，實事師就不知道該如何去安立它存在的方式了。不只是實事師有這個問題，就是那些自稱是中觀師的人，因為在名言上承許有自性、有自相，所以也有如此的過失。
二自無過者，如云：「或於實性或世間，雖以七相皆不成，若不推察就世間，此依自支而假設。」義謂，若以尋求有無自性正理推求于七相中車，就二諦俱不可得，雖於七相以理未得，豈能破車。以許有車，非由觀察有無自性正理所立，是舍正理觀察，唯以世間尋常無損諸名言識之所成立，故建立彼是依自支立為假有。若作是念，修觀行師如是觀察，以彼正理車無所得，雖車無性，然車支分自性應有。燒布灰中尋求縷線，汝誠可笑。如雲：「若時其車且非有，有支無故支亦無。」若無有支，亦無支故。
即使七相沒有辦法獲得車，可是這不代表車就被破除了。車的存在不會被破，可是車的自性應該被找到才對，可是自性是沒有的。所以車的自性被破除，而車的名言沒有被破。
又有人說：雖然車沒有辦法獲得，可是車支還是存在的啊？
宗喀巴大師說：就像布已被燒成了灰，你想從中找尋出絲線，是不可能的。同樣的，車已完全被摧毀了，怎麼還會剩下車支呢？車的自性被摧毀後，車也應無有自性才對。
若作是念，彼不應理，車雖散壞，輪等支聚猶可得故。然此非爾，唯先見車，乃執輪等是車之輪，餘則不執。如車壞時，輪等與車全無系屬，非車之支，是故非無有支之車而有車支。爾時其車支及有支，二俱非有，然彼輪等待自支分可名有支，余分為支，故無有支不能立支。又無有支無支之義，如云：「譬如燒車無支分，慧火燒有支無支。」如此譬喻，應當了知。
又有人反駁說：車子雖然壞掉了，可是車的零件不一定會壞掉啊？
宗喀巴大師答說：車子壞掉時，輪子就不叫做車支了。為什麼會有車支？是因為先看到了車，然後我們才會去說這是車的輪子、車的某個零件等，才會產生車子和車支之間的關係。既然車子都沒有了，那麼即使是有輪子，但這個輪子已經不屬於車支了。
第三由名差別皆得成立。《入中論釋》云：「此宗非但由世共許假立車名顯然成立，即此諸名差別，由無觀察世間共許而當受許。」如雲：「即此有支及有分，眾生說車為作者，眾生又許為受者。」此說車待輪等諸支諸分。共許名為有支有分。如是觀待輪等所取之事，說名作者，觀待所受，說名受者。自部有說唯許諸支諸分合集，異彼別無有支有分，不可得故。如是唯說有業而無作者，又異所取不可得故，說有所取而無受者，彼皆倒說世間世俗。若爾，支等亦當無故。《入中論》於此密意說雲：「莫壞世許諸世俗。」如於勝義無有支等，支等亦無，如于世俗支等可有，有支亦有，作如是說不壞二諦。
一切都是在唯名的情況下所安立的，可是此部卻說是個別支體的和合而有，但是卻又不說聚支者，這就很矛盾了。如同在勝義諦的角度上，沒有聚支者就沒有支分般；同樣的，世俗諦上的支分可以成立，那麼聚支者也可以成立。這樣的說法，才可以不壞二諦。
第四依此速得正見勝利。《入中論釋》云：「如是觀察世間世俗雖皆非有，若不推察，共許有故。修觀行者以此次第，觀察世俗速疾能測真實淵底。」如何而測，「七相所無如說有，此有觀行師未得，此於真實亦速入，此中如是許彼有。」此說由其觀車正理，速測真實無自性義，故彼正理極為切要。觀擇實義諸瑜伽師，作是思擇而生定解。所謂車者，若有自性，由一異等七相門中，尋求有無自性之理，正推求時定無猶豫，七隨一中而能獲得，然於彼中皆無所得。雖由如是未能獲得，然車名言不可遮止。故言車者，唯由無明眩翳壞慧眼者分別假立，非自性有，此瑜伽師於真實義速能悟入。頌言「此於真亦爾」，亦字顯亦不壞世俗。
透過七相觀察，可以獲得怎樣的勝利？七相的觀察對於無自性的認知是非常重要的。因為如果車支有自性，那麼車與車支的關係要麼是自性一，要麼是自性異，或者是自性的互相依賴，或者是車子必須要自性聚有車支，或者是車支聚必須要成為車子，或者是車形必須要成為車子。除了這七相，車子就沒有其他的存在方式了。但是，透過反復的思惟，七者裡面的任何一者，都沒有辦法獲得。可這並不代表車子的名言可以被遮止。由此我們能夠知道，雖然我們去看車子的時候會看到自性，可是這種自性的看法，是由無明的污染讓我們看到的，實際上並非是如此。車子沒有自性，但車子的名言不被破除。因此，修行者就能夠快速地瞭解真實義。先前《入中論釋》裡的“此於真亦爾”的“亦”字，代表不壞世俗的意思。
破車自性最決斷者，七相推求，此最顯了破斥之理亦極明顯。故依此理，易於通達車無自性。總依前說車之建立有三功德，一，易破增益諸法自性常見功德。二，易破無自性緣起非理斷見功德。三，此二功德以何觀察易於生起修觀行者推察次第。初者，惟唯破一異而破有性，此理太略，難以通達，廣則太勞，七相推察極為相稱。第二者，從初破時即于所破簡別而破，由此門中雖破自性，不壞名言有能所作。第三者，若有自性，決定不出一異等七相，次於彼等一一逐次顯其違害，見七相中皆有妨害。由破能遍，所遍亦破，先知此已，次於無性多引定解。此後觀見如是無性，然車名言不可遮止，便覺甚奇，業惑幻師幻此車等，極為稀有。以從各各因緣而生，無少紊亂，各各自性亦非有故。如是能於緣起之義自性無生獲定解故。如《四百論釋》云：「瓶等諸法，從自因生為一為異，五相觀察雖皆非有，然依緣假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成寧非稀有。」又云：「若無自性，然亦可得，如旋火輪，自性皆空。」