更新日期:2010/06/04 09:33:48
學習次第 : 進階
菩提道次第廣論（第53-2講）
金二、喻不相同
第二喻不相同。顯句論云：「喻亦非等，於彼二者不說差別，許有總聲及總無常。如是總眼性空諸師與不空師，世俗不許，亦非勝義，故喻不同。」所以有共相有法的譬喻，你說是因為像是，破除聲為常法的時候，又說到了聲為有法，應成無常，有為法故。如果你以這個譬喻來說到了，在破除自生，或者是破除自性的時候，也應該有共相有法的話，我在此回答你的譬喻是不相同的。所以在此說到：此中義者，非是顯示可有總聲，非大種造及非空德，亦非所作先有緣顯，有總無常，俱非觀待不觀待因，而無實妄俱非眼等，此是立敵俱不許故。如是法喻，誰亦不能成非等故。
這以上最主要的內涵就是說到了，在此所謂的「喻不相同」的意思，並不是說有總法的聲音，但是卻沒有遠離了觀待或不觀待的這種眼睛，不是這個意思了。如果是以這種意思來說到了，喻不相同的話，這無論是敵者而言，或立者而言，都沒有辦法來說到不相同。因為眼睛一定是觀待的，所以沒有辦法成立說，有所謂的遠離觀待的眼睛。所以如同總法的無常是，或者總法的聲音是存在般的，總法的眼睛也是存在的，所以不是說在世俗的角度上只有總法的聲音，但是在勝義的角度上沒有總法的眼睛，也不能這樣講。
這樣的話是什麼呢？若爾云何，謂或曰大種所造之聲，或曰虛空功德之聲，不以隨一差別簡別而定有聲，立者敵者彼二宗中，皆可容有。而差別是什麼呢？當立者也好，或者敵者也好，以量去成立聲的時候，不一定要以大種所造之聲，或者是虛空功德之聲的這種差別，或者是簡別，而來以量而去成立聲的。所以無論是立者而言，或者敵者而言，他也有共同能立聲音的量，那就是不加任何的簡別，只是成立總相有法的一個聲音而已。
性空諸師、性不空師二者宗中，若非不亂識所成立，亦非錯亂識所成立，無量能成總眼或色。可是在辯論有否自性的時候，這時候立者和敵者卻是不同的，因為這時候沒有一個成立共同眼睛，或者是色法的這個能立之量。因為以自續派以下的論師來講的話，他認為能夠成立眼色等的這種量是不錯亂識，但是應成派卻認為這是錯亂識，所以他就沒有共同的量，這與上述所說的是不同的。若由錯亂識所成立，敵者不成。
（490頁）由無錯亂識所得者，則為立者量所不成，故說其喻非可相同。無錯亂者，總謂現量緣勝義諦諸根本智。所以以應成派的角度來講，無錯亂識，唯有聖者的現量，也是現證空性的這個證量才有辦法，這才是真正的無錯亂識。然此俱說於顯境自相無亂現量，及於著境自相無亂比量，能成有法及因三相，如此之量畢竟非有。所以具有這種，如同看到自相般的，自相真實存在，而且無有錯亂的這種有法，或者這種的所立，這種的能立之因，具有這三相的因是完全沒有的。由這種三相之因，所形成的證量也是沒有的。故無亂識所得境義非是有法。
此言自相者，所以在此的自相、自相的意思，並不是因明師所說的具有作用的意思，不是的。此言自相者，非同因明師所許有作用法。是如前說，是如同之前所說的，是非新作，以及不依他心的這種自相，也就是自性的意思。隨於有事無事許各各自性之性，故有性師雖緣無事之比量，亦許於如是性所著之境，為無錯亂。若於彼性無錯亂識，隨於現境或於著境無有錯亂，則於真實須無錯亂，故許自宗無如斯量。在此說到了，隨於有事、無事的這個有事、無事，是講到了有為法和無為法。這是我個人多作的補充，《廣論》裡面時常看到，有所謂的事物，或者是無事，或者是非事物。事物的話，一定是指有為法，無事或者非事物的法，一定是指無為法。所以事物、事物的意思就是說，具有作用者，在此的作用是指生果的作用，這叫做事物。所以自續派以下認為，緣無事之比量，對於自己所執著的境為無錯亂。因為如同他所執取般的是存在的，而且他們又說了，所謂真正的無錯亂識是什麼呢？不只是執著境無有錯亂以外，必須要對現境無有錯亂，也就是所漏境和所執境都要無有錯亂，可是以應成派的自宗來講的話，是沒有這種量的。因為除了聖者的現證空性的證量以外，一切凡夫的無論是現量、比量，看任何一法的時候，都會把此法看為自性有，所以除了現證空性的證量以外，沒有任何一種事，可以與所漏境無有錯亂的。成有法等，非說立敵二者身中無名言量緣眼色等。
敵者身中如前所說，無損根識所引定解，略有色等此定智境，理無違害。此若細釋，如執有芽，總有三種執取道理。在此就說到了，雖然立敵二者之間，沒有一個共同的量之所成，可是這並不代表說，敵者不可能了解色，或者不可能了解眼睛，不是這個意思的。他還是有辦法要了解色，了解眼睛，所以如果詳細解釋的話，就像我們執取芽的時候，苗芽的時候，有三種執取道理。一執芽實有自性，是執實有。二執芽無性如幻而有，是執妄有。三俱不執取實妄差別，唯執總有，只是執取芽而已。雖尚執芽常、無常等，然若不執此三隨一，則無執取，故於此中不說彼等。所以縱使是執取了芽為常性，或者為無常性，但是還是都被上述所說的三種所包含，要不就是執芽為自性有，要不就是執芽為無自性，要不就是遠離自性和無自性的差別而去執取芽。除了這三者以外，沒有其他的方法來執取芽了。
若有情身未生正見，通達諸法無自性者，唯有二執。沒有獲證空性之前，只有兩者，那就是：一執總有，二執實有，不起如幻無性之執。未見諸法如幻有情，凡執為有諸分別心，說彼一切皆執實有，於一切種不應道理。於前解釋名言量時，及辨有無與性有無四差別時，已數宣說。若不爾者，未解無性正見之前，謂分別所設，一切名言皆是實執，如前所說。未為錯亂因緣所壞世間名言所建立義，中觀諸師於名言中所許一切，皆被正理之所違害，與大自在有無無別。此顛倒見，是證中觀義最大障礙故。由彼等門邪解空性，所有相狀即先由分別所修行品眾多善行，後自妄為得正見時，見前一切皆是執相，生死繫縛。次生倒解，謂彼善行是為未得如此了義正見者說。遂於一切分別，妄見過失，由邪分別誹謗正法，現見多如支那堪布。
（491頁）又諸補特伽羅未得無性正見以前，不能判別唯是總有與自相有二者差別。在沒有了解空性之前，我們沒有辦法區別，總相的這個色法，和自性有的色法之間的差別，因為那時候沒有了解空性。所以我們無論看任何事物的時候，事物的存在和事物的自性存在都是混淆在一起，讓我們看到的，而且沒有辦法去區分這種的差別。凡是有者，即如前引四百釋說，遍計執為由自性有。由是因緣，於無自性執為遍無，故於性空起多攻端，謂因果等不可安立。這也是為什麼在未證空性之前，會覺得如果自性空的話就變成沒有了，所以因果等就沒有辦法安立了。
若於相續已生通達無性正見，但是如果了解了空性，生起了證空性的這個比量的話，此身可生三種執取。這時候我們就可以產生三種的執取，對於色法來講。那三種呢？就是執取色之自性，執取色之無自性如幻化，以及第三者，沒有以自性或者無自性的差別而去執取總相的這個色法而已。然生見已，乃至未失正見功力，了解了空性，生起了通達空性的正見，一直到空正見的這個作用還沒消失之前。空正見的作用沒消失的意思，就是沒有忘記空性的這個法義之前，若以正理觀察思擇自性有無，許有自性妄執實有，則暫不生。因為空正見還沒有失忘，還沒有忘念，所以這時候由宗義的概念，而來執取有自性的這種遍計自性執，是暫時不會產生的，但是那時候沒有斷除。雖然遍計的這種自性執著沒有產生，可是這不代表說俱生的實執不會產生，還是會有的，所以非彼不起俱生實執。以是正見通達無性，生已未失，其相續中執有芽心，非此一切皆執如幻。
了解了空性之後，在空正見未失念之前，雖然會執有芽的這種意識，或者是識，可是並不是說一切執芽之識，都是執芽為幻化之識。若不爾者，則於心中就不應該產生實執了，那俱生實執就不應該產生，但是實際上並非如此。所以在此說到，若不爾者，彼等心中實執現行，應不生故。於名言中，許諸法有自性自相，清辨師等諸中觀師，於自宗中許自續之因者，亦因於名言許有自性自相，故於自宗安不安立自續因者，亦是至此極細所破。
所以像清辨論師等，於名言中安立了有自性，安立了有自相，所以在自宗也承許了自續之因。可是在應成自宗派，卻不安立自續之因，最主要的根本是來自於那裡呢？是因為有沒有安立自性的緣故。以是彼宗顯現自性無損根識，許於名言中對所現境不為錯亂。又執芽等，清辨論師認為，當我們以無錯亂識去看任何一切的時候，對於這個所現境、所漏境來講的話，是沒有錯亂的。所以去執取芽，或者看到芽的這個眼識來講，它是一個無錯亂識，不只對芽無有錯亂以外，對於芽自性有的這種看法上，也無有錯亂。
有如是性諸分別心，於所著境亦非錯亂。所以由看到芽之後，而去產生芽有自性的這種分別心，對於它的所執境來講也沒有錯亂。若不爾者，許彼錯亂，與實事師二宗何有極成之量？如果不是的話，那這兩者，也就是立者和敵者之間，應該要有共相有法才對，可是怎麼會有呢？何有呢？何有極成之量就是說，怎麼會有共相的一個量之所成呢？
在此有人問到，若如月稱論師所許，對實事師成立實無自性，現有自相妄現根識。（492頁）若時有法已得成立即成無性，則自續因復何所為。若謂於他自成即可，不須中觀與彼共成。所以在此有人就說到了，在破除實事師自性有的執著的時候，只要透過應成的方式去破除，不需要透過正因的方式，所以不需要透過共相有法的方式。答：此非自許，亦非正理。若如是者，一切因式唯就他許，是則隨順應成轉故。如果是這樣的話，變成破除一切的邪見，只有透過應成的方式，沒有辦法透過正因，這不是應成派自宗所承許的內涵。
雖然達賴喇嘛在此並沒有多作解釋，可是以我個人多作補充這句反駁的話。要去破除實事派，或者是自續論師，他們心中的這種自性執著的時候，在他自性執著的承許還未放棄之前，只有透過應成的方式，先讓他暫時捨棄他的宗義，所以在這個過程當中只有應成而已。但是這並不代表說，應成派完全只有應成的方式，而去反駁他宗，或者樹立應成派，不是的。應成派也是有正因來樹立自派的，所以先以應成的方式，去反駁他人的這個宗義，只要他人的宗義改變，承許為無自性之後，再以正因的方式來破除根本邪執。所以應成派不只是只有應成，他也有正因的方式而來破除顛倒邪執。但是他方的一個想法是說，就透過應成就好了，何必須要正因呢？所以在此宗大師說，這並非是應成派自宗所許的。否則的話，變成破除邪執只有透過應成的方式，這不是的，應成派也許正因，也許三相之正因。現在看本文：
靜命師等，許諸外境名言都無，然於名言許青等色，以識為體，同實相師，顯現青等所有根識，觀待青等是取自相義，故待青相是不錯亂。靜命論師也認為說，我們在以眼識看到青色的時候，如同看到青色自相般，他是存在的。所以以他的看法上是沒有錯亂的。若立眼等，不顯見事為有法時，雖彼不為現量親成，然其究竟根本能立，必至現量。是一切宗諸師共許，以諸此量，如盲相牽，故其根本能立，亦許至於現量為境。
因為一切的，只要承許因明的這些宗義論師，都認為說在比量的最後，在最究竟的依據必須要有個現量，才有辦法形成比量。因為我們比量的產生是透過正因，正因的形成要有有法，所立、能立、還有譬喻。當我們要了解譬喻的時候，如果這個譬喻是能夠以現量知道的話，這個就是將來成就比量的所依現量。如果這時候的譬喻，不能以現量了解，而是由之前的比量所了解的話，那之前的比量，他必須要再依靠之前的正因。這個宗因喻，它還是又有同樣的問題，那這個宗因喻的成立，是由現量而成立，還是比量所成立？如果是比量所成立的話，它又有依靠正因，所以它所依靠的這個正因，宗因喻，必須又要再由量所成，那這個量是現量？還是比量？若是比量的話，又要透過正因，所以最終一定會依據到一個現量。所以這也是為什麼說到了，「以諸此量，如盲相牽，故其根本能立，亦許至於現量為境。」所以他在最根本的時候，在他最究竟的依據的時候，必須要有現量來看到。這也是為什麼，許多自續以下的論師，他們認為說，一切比量最究竟的根本，都要依據到現量，其實一切的，只要承許因明的論師，都是會有如此的共許的。所以他們認為說，因為這是一切比量最究竟的依據，所以必須要無有錯亂。但是應成派在此就不以為然了，他就是說縱使是錯亂，但在所執境上沒有錯誤，所以還是可以成為比量的依據。因為它的所執境是正確的緣故，只是它的所漏境上有錯誤而已。
爾時所許根本現量，或是無亂見分，或是無亂自證。在此的見分，應該說是他證，所以在此的根本現量也好，或者是無有錯亂的他證。所謂他證就是唯識派認為，我們的識能夠證悟境。證悟境的時候有兩分，一個是他證分，一個是自證分。所以無論是無亂的他證也好，無亂的自證也好，復如前說，於所顯現自相之義，須於境上如現而有，是彼所許。所以去看到任何一法的時候，會看到這一法是從他方面呈而現，而讓我們看到的自相，而且實際上必須要如此。故彼諸師與無性中觀二宗之中，無立極成不亂現量。在此的極成是沒有共同的意思了，沒有辦法成立共同的這種不亂現量，所以敵立兩方，沒有共相的所成的這一個現量。未至現量亦能答難，未許自性師，隨於有為無為量所成義，是須成立於諸境上有彼諸法各各實性，以諸正理能破彼義，故能立量不應道理。可是這些自續師，他們雖然說到了，在有為法和無為法上，都必須要從他境上，而產生自己的實體，可是這可以透過正理來破除的。所以雖然他們說這個是可以由量所成，可是以應成派的角度來看的話，這種自相、自性的力量，是沒有道理的。
戍二、由此過故顯示因亦不成
第二、由此過顯因亦不成。顯句論云：「即此所說所依不成宗過之理，亦當宣說其有故因不成之過。」此顯前說性空不空立敵兩宗，無量能成極成有法，故自續因中色處之有法及無自生之法，二合總宗或名所立皆悉非有。即以此理於兩宗中，亦無正量成其有故。極成之因立因不成之理，如前當知。
如同上述所說的，在有法上，因為沒有辦法形成共同的量之所成，或量所成立，所以就沒有共相有法了。不只是有法的部分，沒有辦法產生共同的量所成立以外，就連有法與所立的二合總宗，也就是他的宗上來講的話，也沒有辦法成為共同的共宗。同樣的不只如此，就連能立而言，以因上而言，也沒有辦法產生共同的量之所成，所以因也無法成立。那無法成立的道理，如前我們應該了知。
接下來《顯句論》的這句話是說到了，不只是應成派認為，沒有共相有法之外，以應成派的角度去看自續派，尤其是清辨論師的時候，應成派的角度去看觀待清辨論師的時候，認為清辨論也應該要承認沒有共相能立，沒有共相之因。雖然清辨論師在此上，並沒有很明顯的說到，有沒有共相能立，但是以應成派的角度去看的時候，清辨論師應該要否定共相能立。所以在此《顯句論》就說到了：
（493頁）顯句論云：「如是彼過如所說義，此分別師自己許故。如何許耶？謂他安立諸內六處，唯有能生因等，如來如是說故。凡如來說，即應如是，如說涅槃寂靜，此於他之能立，舉過難云：汝所許因為於世俗如來說耶？於勝義如來說耶？若於世俗，則其因義於自不成。」又云：「若於勝義，則彼能立不極成故，因犯不成及相違過。如是此師，自以此理許因不成，故凡立實事法為因，一切比量因等於自皆不成，故一切能立自皆破壞。」釋此義中，有諸自許隨月稱行者，作如是說，分別熾然論等立量說云：地於勝義非堅硬性，是大種故，如風。
在解釋上述的《顯句論》的消文時，有一派自稱是月稱的隨行者的這個中論師，作如是說，也就是依據《分別熾然論》，也就是清辨論師所著作的，自續派的論典等立量說云：這時候有說到這樣的宗因喻：有法為地，所立於勝義非堅硬性，也就是說地有法，應成非勝義堅硬性，這是所立，能立是大種故，譬喻如風。所以在此的因，就是「是大種故」。
所以這一派的人就說到：若於勝義立大種故，自所不成。如果講到勝義大種的話，自續派沒有辦法成立，因為沒有勝義有的大種。若於世俗立大種故，如果是以世俗諦的角度而去立大種的話，於實事師敵者不成，實事師他們不成，因為實事師不認為，大種是世俗有，他認為大種是真實有的。若不由此立因不成，則說由此二門不成，因定不成自許相違。所以以勝義的角度而言，自續沒有辦法安立，以世俗的角度而言，敵者沒有辦法安立，所以這兩者無法安立的緣故，因就沒有辦法成立。因不可能有成立的時候，而說到這種的解釋，這是一派。
另一派又說到了：又有說云，立唯大種，以理智未成而破。以此理破，全非論意，也就是說到，如果只是安立大種的話，在此的因，只是大種而已的話，那這個是會被理智所破除的，因為智慧沒有辦法去安立大種，所以而說到了因不成，自續派也認為因不成。就是共相的能立，也沒有辦法成立。上述這兩種的解釋全非論義，清辯論師非如是許。故於兩派，俱成倒說。若爾云何，那既然自續派也應該不去承認這個共相能立的話，又不是上述所說的道理，那是如何呢？其「如所說義，此分別師自己許」文，如前說者，謂前所說有法不成及因不成，以前論無間說彼義故。義謂成立有法及因所有現量，不出二類，謂錯不錯亂。若以錯亂識所得義立為因等，於實事師不能極成。若以無亂識所得義立為因等，自量不成。故自續因及有法等，前已宣說不極成者，是「如所說義。」
所以按照之前所說的內涵，如果是以應成派的角度來講的話，如同沒有共相有法般，也沒有共相能立的這個因。為什麼呢？因為能夠成立這個有法的，或者成立因相的這個現量來講的話，要不就是錯亂識，要不就是不錯亂識，如果是錯亂識所得義為因等的話，實事師不能成立，因為他認為這個現量是不錯亂識。如果是以無錯亂識所得之義為因等的話，應成派不認許，因為應成派認為這是錯亂識。所以不只沒有自續有法以外，也沒有自續因，這是如前所說的，顯由此門立為不成。
但是這種的解釋方式，清辨論師又沒有辦法答應，因為清辨論師認為現量是無有錯亂的。所以清辨論師如何許呢？清辨論師雖然沒有明顯的說到了，有沒有共相能立，他只說到了有共相有法，但是他沒有說到有沒有共相能立，這沒有明顯的說到。但是以應成派的角度去看的話，清辨論師應該要許，如何許呢？清辨論師如何許者？謂於如來如是說故，由二諦門而為推察。所以依據《顯句論》裡面所說的，由如來說，由二諦推察的這個解釋上，有一派的人說到：（494頁）有說此義，謂徵難云如來是說世俗說故立為因耶？勝義說故立為因耶？全非論義。也就是說他在這個能立上，應該舉出如此的正因，也就是說如來說世俗諦，這個叫做因。或者是如來說勝義諦，這叫做因，但是實際上絕非如此，所以全非論義。
如前自立有法，謂不可加實妄差別，若異此者，便有立敵隨一不成，於因喻等亦許如是。於斯粗顯似破之理，巧慧圓滿，若此論師豈容錯誤？如果是很明顯的說到了，勝義諦或世俗諦的這種差別的話。清辨論師這麼聰明，如此的圓滿巧慧，他怎麼可以容許這麼簡單就可以看到的錯誤呢？所以這不是清辨論師所主張的。
故是問云，那這樣的話：「如來說故彼因之義二諦為何？」這是什麼意思呢？若是世俗自不許爾，在此的「自」是指說實派。如果大地是世俗諦的話，那這些說實派他沒有辦法安立，因為他認為說，它不是世俗有，它是真實有的。於自不成，所以在此的自是指說實派。若是勝義，如果是以勝義諦的角度而去解說的話，在因相上，也就是在能立上，如果是講到勝義諦的話，我於勝義，破果從其有因、無因及二俱生，故我不成。在勝義上，因為被清辨論師完全的破除，無論是果上因相，或是無因相，或者是二俱生，都說到了沒有勝義生，所以勝義的諸法都不存在。不許俱非二諦義故，無須明破。所以在能立上，在這個因相上，不需要多加勝義或者是世俗，這是不需要的。今自立云，是大種故。亦當如前反詰彼云：彼因大種，二諦為何？若問：「二諦大種立何為因？」是全未解立者之義。如是詰問二諦為何，若是勝義雖自不成，然是世俗，云何可說於他不成？若不爾者，立諸內處為有法時，世俗有故，亦應敵者不極成故。
所以在因相上，應該只是大種而已，而並非說是加上了勝義或者是世俗的簡別的大種。因為加上勝義簡別的話，於自宗，也就是自續派沒有辦法成立。若是世俗的話，於說實派沒有辦法成立。如果加上世俗，於說實派沒有辦法成立，你不認同的話，若不爾者，這樣的話，立諸內處有法時，世俗有故，亦應敵者不極成故。也就是說，在破眼睛無有勝義的時候，我加一個世俗差別，世俗簡別的眼睛的話，那敵者也應該要認同才對，但是這時候敵者沒有辦法以量來成立世俗的眼睛，所以不極成故。
若爾如所說過，清辯論師為如何許？在此並沒有說到，真正清辨論師有如此的答應，而是說他應該會答應的意思。為什麼他應該會答應呢？以二諦理推求他因耶？茲當宣說，所以在此就說，為什麼他會答應呢？所以在此說到了：此論師意以無錯亂識所得，名為勝義。以錯亂識所得名為世俗。問云：「二諦為何？」與問二識何者所得，同一扼要。所以以佛護，還有月稱論師的究竟意趣來講的話，因為現在是以應成派的角度去看自續派的時候，認為自續派應該會承許沒有共相的這個能立。這為什麼呢？因為佛護論師和月稱論師的究竟意趣而言，無錯亂識所得之義叫勝義，錯亂識所得之義叫世俗。所以當我們問到什麼叫勝義，什麼叫世俗的時候，其實就問到，了解此境的這個識，是錯亂識，還是非錯亂識，這問題是一樣的。
以所立因義，俱非真俗因即不成，與所立因義俱非錯不錯亂二識所得，因亦不成二理相等，故說是此自許，非親許也。所以在因相上，一者的量之所成是以錯亂識的量之所成，但是另一者卻是以無錯亂識的量之所成，所以它沒有辦法形成共同點，共相的能立，共相的因。所以以同樣的道理去推理的話，應該自續派要承認，沒有共相能立才對，但是那並不是說清辨論師自己親自有這樣的承許了。次說「故立實事法為因」別說實法，清辨論師自立因中，有是無錯亂現量親成，及有以無錯現量，為究竟能立，然此論師正為破彼。如前引說中觀師不許他宗，謂理不應許自相之義，為證此故，引「若由現等義」等文，說無能量自相之量，是對清辨論師弟子而成立故。所以總言之，因為清辨論師在自續因當中，因為最究竟一切正因的最主要依據，究竟的意趣都是要依賴著現量。可是清辨論師認為，這個現量必須要無錯亂識所成，或者是有些因是直接由無現量所成，或者是他的究竟意趣是無錯的現量，這部分被此論師，也就是佛護論師和月稱論師所破除。如前引說的中觀論師，不許他宗的意思是什麼呢？也就是不許自相之義。所以這以上最主要的諍論就是說到了，沒有能夠證明自相是存在的這種正量，是完全否定的，這是以上最主要的內涵，也就是說自相沒有辦法被任何的正量所證明。