更新日期:2010/06/01 08:15:30
學習次第 : 進階
日期:2010/06/01 08:14:25 喇嘛網 編輯部
菩提道次第略論（36）
講述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（三十六）2010年5月26日 台北 晚上
首先在還未聞法之前，我們在場的每一個人，都必須要先調整我們自己的動機，為了利益一切有情，我希望能夠早日獲得圓滿的佛果，以這樣的一顆心來聽聞今天的大乘法。
今天我們在這個地方，所要為各位介紹的是宗喀巴大師所造的《菩提道次第略論》，請翻到《菩提道次第略論》中冊，第41頁，倒數第四行。這個科判當中的第六個部分，以上的修持方式是顯密所共通。正文當中，此是一切以正念、正知遠離沉掉而修一心專注妙三摩地教授之共同處，以上我們所介紹的這種方式，也就是透由正念以及正知，來遠離沉沒掉舉，並且修學一心專注妙三摩地的這種修學的方式，它是內外二道所共通的。不應執此乃是相乘別法而非密乘所須，它不僅是內外二道所共同的，並且在內道當中它也是顯密所共同的。所以這時我們不應該認為，以上所介紹的這種修學奢摩他的方式，是顯教當中各別的修學方式「而非密乘所須」，此於諸多無上瑜伽續中亦宣說故。
午二、依彼引生住心之次第（分三）
未一、正引生住心之次第
未二、以六種力成辦住心
未三、此中具有四種作意之理
未一、正引生住心之次第（42頁）
住心分九：一、內住心，從一切外所緣收攝其心，令其安住內所緣境，所謂的「內住心」就是讓我們的心，不散於當下的所緣境以外的其他境界，所以提到了「從一切外所緣收攝其心」，收攝我們的心，讓我們的心能夠安住在我們想要安住的所緣境上，所以這樣的所緣境，我們稱之為是內所緣境，因而提到「令其安住內所緣境」。九住心當中的第一住心，「內住心」是我們一般的人都能夠成辦的。這一點在彌勒菩薩所造的《經莊嚴論》當中，有提到，《經莊嚴論》中云：「心安住所緣。」在介紹九住心的時候，我們這個部分所引的論，都是彌勒菩薩所造的《經莊嚴論》；而在之前提到，藉由八行斷除五種的過失，是引彌勒菩薩所造的《辨中邊論》。所以第一個部分，提到的是內住心。
二、續住心，令前所住之心不散餘處，於其所緣持續安住，也就是讓之前的內住心，它的時間能夠持續、而且不間斷。比方之前的內住心，它只要一分鐘，這時候能夠將兩個內住心的時間，也就是兩個一分鐘，能夠連結在一起，而使這當中沒有任何的中斷，所以提到「令前所住之心不散餘處」想辦法讓之前的內住心，能夠保持專注、安住在同樣的一種所緣境上，「於其所緣持續安住」所以它的時間，要比之前內住心的時間再更長一點。如前論云：「應持續不散。」第二部分的續住心，也是我們一般人透由練習能夠達到的一個目標。
三、安住心，若由忘念而向外散，了知散已，還令安住前所緣境，而所謂的「安住心」，也就是當之前的續住心，安住在某一種的所緣境上時，這時候「若由忘念而向外散」如果我們的內心當中生起了忘念，而使得我們的心對於其他的境界生起了散亂，「了知散已」這時候我們能夠自己察覺，自己的心已經產生了散亂，「還令安住前所緣境」這時將我們散亂的這一顆心，再一次的拉回原有的所緣境上，而想辦法讓心安住在所緣境。如云：「若散應速知，還安住所緣。」這是第三個部分，安住心。
四、近住心，從第四個部分開始，對一個初學者來說，除非你平常花很多的時間來作練習，不然這對於初學者而言是比較困難的。而「近住心」是什麼樣的一個狀態呢？《般若波羅蜜多 教授論》云：從廣大境數數攝心，令所緣境漸細，使心漸次向上安住。這個地方提到的是「從廣大境數數攝心」，之前我們的心所緣的境，是比較粗分的，這時候由於我們的心能夠安住在境界上的時間，已經能夠慢慢的拉長，並且我們自己本身有能力察覺，心是否散於其他的所緣境，所以這時候我們應該讓我們的心「令所緣境漸細」，也就是從之前粗分的所緣境，慢慢的讓它的所緣變得更精緻、更細緻。「使心漸次向上安住」這當中的「漸次向上」是指我們的心它的能力不斷的在提昇，並且在提昇的同時，它還是能夠安住在境界之上。此與如云：「具慧漸向上，於內攝其心。」相同。
五、調伏心，由思三摩地之功德，於三摩地心生歡喜，而更進一步的，如果我們能夠生起調伏心，這時候就可以透由內心當中的感受，發現到我平時心是非常的散亂，但是透由修學了三摩地之後，確實能夠讓我們的心完全的安住，在安住的當下，我的內心中能夠生起喜樂的感受。這不只是嘴巴上面說，而是透由自己本身實際上的經驗，了解確實如此的修學三摩地之後，能夠生起殊勝的利益。所以提到「由思三摩地之功德」，這是以自己本身的經驗來思惟，如實的修學三摩地所生的功德，「於三摩地心生歡喜」這時候對於要勤修三摩地，內心就會感到非常的歡喜。如云：「次見功德故，於定調伏心。」這是第五個部分。
六、寂靜心，視散亂為過失，息滅不喜妙三摩地，更進一步的如果生起了寂靜心，在當下我們會認為內心當中，如果對於其他的境界生起了散亂，實際上這是一種過失。平時在日常生活當中，我們都不曾察覺我們的內心是有生起散亂的。但實際上相信各位都會有經驗，比方正準備要聞法，或者是準備要課誦，或者是要閱讀經論的時候，你會發現內心的雜念非常的多。這並不代表我們平常是沒有雜念的，而是當我們的心想要專注在某一個境界的時候，我們的心會變得比較靈敏。所以這個時候，由於心它能夠察覺內心當中的狀況，他發現內心其實是有很多的雜念。並且我們會發現，我們在行善的過程裡面，我們內心的雜念，是延延不斷的產生。所以並不是代表我們平常沒有雜念，而在是聽法或者是作課誦的時候，我們的雜念特別的多，並不是。只是在當下，由於我們的心要想辦法安住在某一種境界上的緣故，所以此時我們的心，不容易觀察到內心當中種種的分別。所以實際上這是一種好的現象，就是我們能夠自己察覺自己的心，是處在什麼樣的一種狀況。所以相同的，在寂靜心的時候，「視散亂為過失，息滅不喜妙三摩地」。這時候透由思惟散亂所產生的種種過失，更進一步的滅除內心當中，不歡喜修三摩地的這種心態。如云：「見散亂過故，息滅不喜定。」
七、最寂靜心，若生貪欲、憂惱、昏沉、睡眠等時，能令息滅，一開始我們沒有辦法察覺內心當中所生起來的心，到底是什麼樣的一種心？也就是一開始，我們根本沒有辦法察覺內心是散亂的。而透由修學三摩地之後，更進一步的我們知道內心實際上是散亂的，但是沒有辦法作出如理的分別。而到了最寂靜心的時候，這時候我們不僅能夠察覺內心是散亂的，而且我們能夠分別當下所生的心，什麼樣的心是貪欲？什麼樣的心是憂惱？什麼樣的心是昏沉？所以這時候我們的心能夠如實的分辨，修三摩地的時候所生起來的這種心態，並且更進一步的透由對治，將這樣的一些心所息滅，「能令息滅」。如云：「貪憂等心起，如是應息滅。」這是第七個部分。
八、專注一趣心，為令其心任運而轉之故，勵力而修，在第八個部分之前，縱使我們透由正知以及正念的力量，想辦法加以對治內心當中所生起來的沉掉，但是實際上沉掉還是會不知不覺的在我們的內心當中生起。但是到了專注一趣心，也就是第八住心之後，這時候如果我們透由依止了正念以及正知，就能夠完全的將沉沒以及掉舉消滅。所以這時如果你想要專注在某一種的所緣境上，比方說是五分鐘或者是十分鐘，確實就能夠隨心所欲的，讓我們的心專注在這樣的一個境界上面。所以提到「為令其心任運而轉之故，勵力而修」，如云：「次勤律儀者，由心有作行，能得任運轉。」
九、等持心，《修次論》云：若心平等，應修等捨；九住心當中的最後一住心，提到的是「等持心」，這裡面有特別的提到，「若心平等」也就是在等持心的時候，我們不需要很刻意的透由正知正念的力量來作安住，或者是觀察內心的狀況。這時我們的心是不會被沉沒以及掉舉所影響的。所以這樣的一顆心，我們舉一個平常我們能夠了解的例子，就比方說我們念誦《兜率百尊》，在一開始你的內心起了一個想要讀誦的一種動機，這樣一個念頭。而跟著節拍，跟著大家一起念的時候，如果你對這當中的文非常的熟悉，甚至之前有背誦過的話，在讀誦的過程中，縱使你的內心生起了散亂，但是你還是能夠持續不斷的將它讀誦完畢。所以等持心它也具備有這樣的一種功能，也就是它一開始，它只要透由正知的力量，它想說，我想讓我的心安住在某一種境界之上，一開始它起了這樣的一種功用，起了這樣的一種作行，之後它的心就能夠任運的安住在所緣境之上，而不需要多花其他的心力，想辦法攝持其心。所以提到「若心平等，應修等捨」；《般若波羅蜜多 教授論》云：由修同一相續，故能任運而轉並得自主。透由之前的第一住心到第八住心，「由修同一相續」這當中其實他的相續是同一種的相續，「故能任運而轉」所以對於前面的八住心，如果能夠不斷的串習，到最後就能夠生起任運而轉的特質，「並得自主」這時候心是能夠被我們所控制的。如云：「修已不作行。」
接下來，此九心之名，是如《修次初篇》所引，如云：「此奢摩他道，是《般若波羅蜜多》等所說。」之前我們所介紹的九住心，它的名稱在《修次初篇》當中有提到，這是在《般若經》當中有介紹過的名稱。
未二、以六種力成辦住心（43頁）
接下來第二個部分「以六種力成辦住心」，這個科判當中的內容分五：一、介紹六力。之前我們所介紹的是九住心，第二個部分介紹的是透由六力依次的來成辦九種的住心。首先提到的是，力有六種：一聽聞力、二思惟力、三正念力、四正知力、五精進力，六串習力。這是第一個部分，介紹六力。
第二個部分，以此等能成辦何種住心之理：這當中的內容又分六：第一個部分提到的是聽聞力。正文當中，以「聽聞力」能成辦內住心，在之前我們有提到九住心當中的第一住心，稱之為是內住心。也就是收攝我們的心，讓我們的心安住在某一種的所緣境上。而這樣的心是透由六力當中的聽聞力來成辦的，為什麼是透由聽聞力來成辦內住心呢？因為在一開始還沒有修學之前，我們自己本身必須要閱讀相關的論著，並且透由上師的介紹，了解我們修三摩地的時候，我們所觀想的對境，是什麼樣的一個對境？比方說我們想要觀想的境如果是佛像，佛像它具有什麼樣的特徵？當我們的心在執著這個境的時候，應該用什麼樣的方式來面對境？不管是自己閱讀也好，或者是聽其他的人介紹也好，這時候是透由聽聞的力量，來讓我們的心安住在所緣境上，此時不需要刻意的去思惟，所以九住心當中的第一住心，是透由聽聞力來成辦的。因此提到以「聽聞力」能成辦內住心。
它的原因，此僅依循從他處聞心住所緣境之教授，所謂的內住心，它只藉由從他人之處，聽聞，心應該如何安住在所緣境上的教授，初於所緣安住其心，所以一開始讓他的心，能夠專注在所緣境上，它的時間不需要太長，而非由己數數思惟、串習故；所以第一住心它並不是藉由自己本身不斷的去思惟，或者是不斷的去串習而產生的，它是透由聽聞而讓心安住在某一種的所緣境上，所以這是第一個部分。
接下來第二個部分，思惟力。以「思惟力」能成辦續住心，透由思惟力成辦續住心，是因為所謂的「續住心」，是要將之前的內住心，它的時間拉長，為了要拉長內住心的時間，我們就必須更進一步的去思惟、去串習，所以是到以「思惟力」能成辦續住心。最初心住所緣境之續流，由數思惟、修習，初得少分能持續安住故；一開始我們的心安住在所緣境上的這種續流，也就是它的時間，「由數思惟、修習」透由不斷的思惟以及串習，「初得少分能持續安住故」所以在第二個部分，也就是續住心的時候，我們稍稍的能夠將時間，也就是心安住在境上的時間能夠拉長的緣故，所以這樣的一種成果，是透由不斷的去思惟串習而獲得的。所以第二住心是透由思惟力來成辦。
接下來我們看到第三個部分，以正念力。正文當中，以「正念力」能成辦安住及近住二心，其心若從所緣散亂，憶念先前之所緣境，內攝其心，這個部分提到的是安住心，也就是當我們的心能夠持續的安住在某一個所緣境上時，這時候如果察覺我們的內心產生了散亂，而沒辦法專注在原先的所緣境上的話，這時候要想辦法透由正念的力量，把我們的心拉回來，讓我們的心能夠再次的安住在所緣境，所以提到「其心若從所緣散亂，憶念先前之所緣境，內攝其心」，這是第三個部分的安住心。第四個部分近住心，並於最初生正念力，令彼不從所緣散故；而更進一步的，在近住心的時候，它一開始就生起了強大的正念力，透由這樣的一種正念的力量，讓心完全不會散於其他的所緣，所以之前在安住心的時候，是當心散於其他的所緣，此時透由正念的力量，而將心收攝為原來的所緣境上。而在近住心的時候，一切開始就生起強大的正念之力，透由正念的力量而讓心從一開始就不散於其他的所緣。所以提到「並於最初生正念力，令彼不從所緣散故」，所以透由正念的力量，能夠成辦九住心當中的安住心，以及近住心。這是第三個部分。
第四個部分正知力。正文當中，以「正知力」能成辦調伏及寂靜二心，透由正知的力量，能夠成辦九住心當中的第五以及第六住心，以正知察覺於分別及隨煩惱相流散之過患，因視其為過患，令於彼二不流散故；透由正知它能夠清楚的察覺我們的內心，對於種種不必要的想法，以及隨煩惱相，內心當中生起散亂的這種過患，透由正知去察覺之後，並且思惟，如果我們將心分散在這些不必要的境界上的話，會產生什麼樣的過患？「因視其為過患，令於彼二不流散故」；所以當我們了解，我們的心如果產生了散亂，會造成某種的過失，這時候就要想辦法讓我們的心，不會散於這兩種的所緣境上，而這樣的一種情況，是透由正知的力量而成辦的。所以提到以「正知力」能成辦調伏及寂靜二心，這是第四個部分。
第五個部分，精進力。正文當中，以「精進力」能成辦最寂靜及專注一趣二心，透過第五種力，精進力，它能夠成辦九住心當中的第七以及第八住心。之所以能夠成辦的原因，縱生細微分別及隨煩惱，之前在第五以及第六住心的時候，透由正知的力量，它能夠觀察到粗分的分別以及隨煩惱。而更進一步的，在第七以及第八住心的時候有提到的是，「縱生細微分別及隨煩惱」，亦起功用斷除而不忍受，這最主要提到的是第七住心，最寂靜心。在最寂靜心的時候，內心當中縱使生起了細微的分別以及隨煩惱，「亦起功用斷除而不忍受」這時內心當中透由精進的力量，能夠想辦法透由對治將它完全的斷除，而不會置之不理。第八個部分，由如是行，沉與掉等不能障礙妙三摩地，而能恆常生起三摩地故；這是第八住心。藉由精進的力量，透由某種的對治，將內心中的細微的分別，以及隨煩惱去除之後，「由如是行，沉與掉等不能障礙妙三摩地」，到了專注一趣的第八住心時，沉沒以及掉舉是沒有辦法干擾我們當下所修學的妙三摩地，「而能恆常生起三摩地故」。
第六個部分串習力。正文當中，以「串習力」能成辦等持心，於諸先前住心，由強大串習力，能生無須勵力、任運而轉之三摩地故。藉由不斷的串習所生的力量，這時在第九住心時，我們就能夠生起不需要刻意的去努力，就能夠生起任運而轉的妙三摩地。此等是如《聲聞地》之意趣而說；若有餘說，則不可信。宗大師在這個地方所作的介紹，是依據著《聲聞地》當中的原文來作介紹的，所以這當中的介紹，並不是宗大師他自己捏造的，是有它的根據的。所以提到了，「此等是如《聲聞地》之意趣而說；若有餘說，則不可信」。所以現今有很多的人，在介紹所謂的奢摩他的時候，並沒有它的依據，所以他們所說的這些內涵，是不可相信的。
所以這個地方如果我們作一個總結，透由六力當中的第一力能夠成辦，第一住心。透由第二力能夠成辦，第二住心。透由第三力能夠成辦，第三以及第四住心。透由第四種力能夠成辦，第五、第六。透由第五力能夠成辦，第七以及第八住心。透由串習力能夠成辦最後的第九住心。（校稿中）
接下來我們看到第三個部分，第九住心時，能任運趣入三摩地。正文當中，此中若得第九住心，譬如讀誦經等極為熟練，最初生起欲讀誦之動機，雖於中途心散餘處，然而仍可任運讀誦，無有間斷；生起第九住心的時候，「譬如讀誦經等極為熟練」就如同我們之前所舉的例子，如果你已經熟背了《兜率百尊》或者《功德之本頌》等等的這些論文，這時候在一開始我們生起想要背誦的這種動機，「雖於中途心散餘處」你一邊背，你的內心當中雖然生起了散亂，「然而仍可任運讀誦」但是並不會被內心當中的散亂所影響，你還是能夠持續不斷的背誦，「無有間斷」。
相同的道理，如是最初生起正念，令心安住所緣，其後縱未恆常依止正念、正知，然三摩地亦能持續不斷、長時而轉。相同的道理，在第九住心的同時，一開始我們生起了正念，讓我們的心安住在所緣境上。之後縱使我們沒有依止正念以及正知，但是此時，我們內心當中所修的三摩地，它還是能夠持續不斷的進行下去，並且長時流轉。所以簡單的來說，在一開始如果我們設定了時間，比方我想要觀修一個鐘頭，或者是兩個鐘頭，而讓我們的內心當中生起正念，讓心安住在所緣境上之後，就能夠如我們所願般，在這一小時或者是兩個小時當中，如果沒有其他的外緣干擾，或者是你的身體並沒有其他的突發狀況的話，這時候確實就能夠如你所願般，你的心就能夠安住在所緣境上這麼的久，所以提到了第九住心。此中不須恆常依止正念、正知之功用故，名「不作行」，或「無功用」；在第九住心時，由於它不需要刻意的去依止正念以及正知的力量的緣故，所以第九住心又稱之為是無作行，或者是無功用。這是第三個部分。
接下來第四個部分，九種住心中前者須依次生起之理。之前的這一段我們所介紹的是第九住心的特色，接下來，引生此心，如果想要內心中生起第九住心，就必須要 先生起第八住心，所以提到，須先生起功用持續依止正念、正知，由於第九住心它是不需要依止正念正知的，所以在這個之前，我們必須要先練習，讓我們的心能夠持續的依止正念以及正知，所以提到「引生此心，須 先生起功用持續依止正念、正知」，令沉掉等不相順品無法阻礙，透由持續的依止正念、正知，此時會讓我們的心不會被沉沒以及掉舉所干擾，而生能住長時之三摩地，此即第八住心。此與第九住心雖皆不為三摩地之不相順品──沉掉等所阻礙，然於此心須無間斷依止正念、正知，故名「作行」，或「有功用」；第八住心以及第九住心，這兩住心都不會被三摩地的相違品，也就是沉沒以及掉舉所干擾。但是這兩住心最大的差異點，是在於第九住心它不需要依止正念正知，它就能夠遠離沉掉；但是第八住心，它必須要持續的依止正念正知，才能夠避免沉掉的干擾。所以提到「然於此心」也就是第八住心，「須無間斷依止正念、正知」，故名「作行」，或「有功用」。所以第九住心稱為是無作行，或者是無功用，但是第八住心稱之為是「作行」或者是「有功用」。而生起第八住心之前，引生此心，縱僅生起細沉掉等，亦須即刻滅除而不忍受，故須第七住心；在第八住心的時候，是不會被沉沒以及掉舉所干擾的，要達到這樣的一個境界，必須在這個之前，縱使生起了細微的沉沒以及掉舉，也應該要馬上加以滅除，所以這個時候，必須要 先生起第七住心。
引生此心，須先了知由分別及隨煩惱所生之散亂為過，後以具力正知觀察，令心不於彼等流散，故須第五、第六住心，但是在生起第七住心之前，也就是內心當中縱使生起了細分的沉掉，也要想辦法馬上將它滅除。要達到這樣的一個境界，我們必須要先了解，如果內心對於分別，或者是隨煩惱，產生散亂的話，它會帶來什麼樣的過失？並且在這之後，透由正知的力量來作觀察，「令心不於彼等流散」。所以在第七住心生起之前，必須要 先生起的是，第五以及第六住心。此二是由具力正知所成辦故；而第五以及第六住心，它最主是透由具力的正知所成辦的。
又生此心，須於心從所緣散時，能速憶念所緣，並於最初即起正念，令心不從所緣散亂，故須第三、第四住心，如果想要生起具力的正知，如實的觀察，這時我們必須讓心能夠安住在所緣境上，心安住在所緣的方式，可以分為當我們的心生起了散亂，再一次的收攝我們的心，讓我們的心安住在所緣境上；以及一開始就透由正念的力量，讓我們的心不會生起散亂的現象。所以必須要具備有第三以及第四住心。此二是由彼二種念所成辦故；又生此心，須先令心安住所緣並令住心持續不散，故須 先生初二住心。要達到第三以及第四住心，我們必須要能夠讓我們的心安住在所緣，而且它的時間能夠持續不斷的維持下去。所以提到，「又生此心，須先令心安住所緣並令住心持續不散，故須 先生初二住心」。
之前我們介紹了九住心，以及生起九住心時，所必須要去除的違緣，也稱之為是所斷。以正量來說，是從小到大依次生起，所以九住心也是從第一住心到第九住心，依次生起的。但是它所斷除的所斷，是從粗分的，也就是最容易斷除的所斷，開始斷除。所以以相違來說是從粗到細，依次的斷除；以證量來說，是從小到大依次的生起。
接下來我們看第五個部分，總攝彼等之義，對於之前的內容，在最後的這一段當中，作一個總結。總之，應先依循所聞 教授令心善住；次如所住數數思惟，令心略能持續而修；其後若失正念而生散亂，應速攝心，速念已忘失之所緣；其後更生具力正念，於初令心不從所緣散亂，生正念力；成辦具力正念已，觀沉掉等有從所緣散亂餘處之過，生起猛厲正知而作觀察；次應起功用力，縱由細分忘念所生之散亂，亦能隨即察覺，斷其續流。斷已，令定續流漸次延長，不為相違品所阻礙；若生此心，勵力而修，能得自主，即能成辦第九住心──無功用之妙三摩地。是故，未得第九住心之前，諸瑜伽師須起功用，令心安住妙三摩地；得第九住心已，雖不特起功用令心安住，然心亦能任運入定。縱得如是第九住心，然若未獲輕安，如下將說尚不立為得奢摩他，遑論獲得毗婆舍那。所以在獲得第九住心之後，如果沒有更進一步的獲得輕安，此時這樣的一顆心，雖然是能夠任運生起，但是它也沒有辦法稱之為是奢摩他，更何況必須在奢摩他之後，所生起的毗婆舍那？
未三、此中具有四種作意之理（46頁）
接下來我們看到第三個部分「此中具有四種作意之理」，這個科判當中的內容，分四：第一個部分，正文，如《聲聞地》中所說，九住心中具有四種作意，在《聲聞地》當中有提到，在修九住心的同時，它具備有四種的作意。四種作意當中的第一種：初二心時，須勤策勵，故有「勵力運轉作意」；在第一住以及第二住心時，由於我們必須要努力的收攝自心，讓心能夠安住在所緣境上的緣故，所以這兩個部分我們稱之為是有「勵力運轉作意」。
次五心時，第三、第四、第五、第六以及第七住心時，由沉掉阻礙故，不能長時修定，在這五住心的時候，由於會被沉沒以及掉舉所干擾的緣故，所以這當中是沒有辦法不間斷的持續修學，因而提到「不能長時修定」，故有「有間缺運轉作意」；也就是在這當中，它是有間隔，它是有中斷的情形會發生。
第八心時，不為沉與掉所阻礙，能長時修，故有「無間缺運轉作意」；所以第八住心，跟前面的五住心相較之下，它不會被沉沒以及掉舉所干擾，所以它能夠長時的修學三摩地，所以稱之為是「無間缺運轉作意」。
第九心時，既無間斷、亦不須恆常依止功用，故有「無功用運轉作意」。所以這個部分在九住心當中，搭配四種作意，最主要是從九住心，它最特別的這個特徵來取名的，但是並沒有說，一定它有勵力運轉作意的話，就表示它有四種作意當中的第一種作意，不是以這樣的一種方式來作分別的，而是以最主要的特色來作取名。
接下來我們看到第二個部分，對此提出質疑。正文當中，若爾，初二心時亦有間缺運轉，中五心時亦須勵力，何故初二心時不說有間缺運轉作意，於中五心不說有勵力運轉作意耶？對於之前《聲聞地》當中所提出來的這個論點，有人提出了以下的質疑，說到「初二心時亦有間缺運轉」，在第一以及第二住心時，心也沒有辦法長時間的安住在所緣境上，所以在修三摩地的當下，它的中間是有間斷的。而在中間的五心時，也必須要努力的收攝自心，讓心安住在所緣境上。因此「何故初二心時不說有間缺運轉作意」，為什麼在初二心的時候，要特別的提到「有勵力運轉作意」，而不提到「有間缺運轉作意」呢？相同的，「於中五心不說有勵力運轉作意耶」即然在中間的五心，也必須要努力的收攝自心，安住於所緣境的話。為什麼在中間的五心，特別強調「有勵力運轉作意」呢？
第三個部分，回答。初二心時，其心乃有入、不入定二者，後者為時極長；在初二心的時候，心有安住在所緣境，以及沒有辦法安住在所緣境這兩種。但是實際上兩者的時間相較之下，心沒有辦法安住在所緣境上的時間是比較長的，所以提到「其心乃有入、不入定二者，後者為時極長」，中間五心安住定中歷時極久，而中間的五心，它在安住所緣境的同時，它的時間是比較久的，故於後者以斷三摩地之續流立名，前者不爾。由於後面的這五心，它能夠安住在境上的時間是比較久的，所以以這樣的一種方式，特別的強調說「故於後者以斷三摩地之續流立名」，所以他特別要強調說，它是有間缺的，也就是它是有中斷的，它並不是能夠恒長持久。雖然它的時間是很久沒有錯，但是在這當中，它還是有中斷的可能性，以這樣的一種方式來立名。而在初二心的時候，由於它中斷的時間，比安住的時間還要久，所以以就不以這樣的方式，來特別的為它立名。所以提到「故於後者以斷三摩地之續流立名，前者不爾。」
故彼二時，雖皆須有勵力運轉，而雖然在初二心以及中五心的時候，雖然都必須要努力的收攝自心，讓心安住所緣境上，然其有、無間缺運轉不同，但是在中五心的時候，有特別的強調，它是有間缺運轉作意的，所以這一點在初二心的時候並沒有。故於勵力運轉作意之時，未說中間五心。所以既然在中五心的時候，它最主要的特點是要強調，它是有間缺運轉的，所以在中五心就不需要再一次的強調，它是有勵力運轉的。所以有勵力運轉的這個特色是最主要針對初二心的時候，所取名的。
接下來這個部分，須長時精進修學。正文當中，如《攝波羅蜜多論》云：「由無間瑜伽，精勤修靜慮。若數數休息，鑽木不出火；修瑜伽亦然，未得勝勿捨。」在之前雖然我們介紹了九住心，但是縱使獲得了第九住心，由於沒有獲得輕安的緣故，所以並沒有辦法成辦殊勝的奢摩他，所以這時候，我們必須再一次的精勤修學靜慮。如果在此同時，我們以此為滿足，並且暫緩我們當下修學三摩地的速度，這時候就有如，如果我們想要藉由鑽木來取火，但是我們當下的動作是沒有辦法連貫，沒有辦法持續的話，這時候是沒有辦法藉由這樣的行為而生果的。「修瑜伽亦然」這時候我們修學三摩地的方式也是如此，「未得勝勿捨」在還未獲得殊勝的奢摩他之前，我們都不應該暫緩我們當下修學三摩地的腳步。
卯三、由修所成奢摩他之量（分三）
辰一、顯示奢摩他成與未成之界限（分二）
巳一、顯示主要之義（分二）
午一、顯示得與未得圓滿輕安，即得與未得奢摩他
午二、顯示得圓滿輕安已，成辦奢摩他之理
巳二、有作意之相及斷疑
辰二、顯示依奢摩他趣入總道之理
辰三、顯示別趣世間道之理
午一、顯示得與未得圓滿輕安，即得與未得奢摩他（48頁）
如果想要獲得奢摩他，我們就必須要能夠獲得圓滿的輕安，在還未獲得圓滿的輕安前，我們所修的妙三摩地，都沒有辦法稱之為是真實的奢摩他。對於這個部分，輔助的科判分五：一、陳述疑問。正文當中，若能如前所說，遠離細分沉掉，長時修習第九住心；此又不待恆常精勤依止正念、正知，即獲任運而轉之三摩地，是否已得奢摩他耶？透由之前的九住心，配合六力，以及四種的作意，能夠生起第九住心的話，這樣的心雖然不需要恒常的依止正念以及正知，在面對所緣境的當下能夠任運而轉，這樣的心能否稱之為是奢摩他呢？這是第一個部分，陳述疑問。
第二個部分，回答。正文當中，得此三摩地者，有得與未得輕安二種故，若未獲得輕安，即是隨順之奢摩他，獲得第九住心之後，有得到以及未得輕安這兩種可能性，如果沒有獲得輕安，此時的第九住心，由於具有住心的緣故，可以稱之為隨順的奢摩他，而非真實之奢摩他。它並沒有辦法稱之為是真實的奢摩他。在這個部分，我們有提到所謂的輕安。輕安簡單的來分可以分為：身的輕安以及心的輕安。為什麼輕安可以分為身、心的兩種輕安？因為所謂的「身」，也就是我們內心當中的風，或者是稱之為氣，氣跟心這兩者是互相輔助的。所以透由修學三摩地之後，我們能夠讓心成為是隨心所欲的堪能性。如果我們的心能夠被我們所控制，這時候我們內心當中所流動的風，也能夠呈現出堪能性。所以以輕安生起的次第而言，透由修學三摩地之後，我們會先生起心的輕安；而透由生起心的輕安，而再一次的生起身的輕安。所以如果我們內心當中，能夠生起心的輕安，這時我的心，想要安住在所緣境上多久，它就有辦法安住；我們想用什麼方式來思惟所緣境，在此同時，不會被其他的煩惱所影響。所以表示我們能夠控制我們的內心，緣在某種的善所緣境之上，能夠隨心所欲，此時我們的心是非常堅固的，所以這個地方有稍微的提到輕安。
所以對於前面的內容，第三個部分，引經證明。正文當中，《解深密經》中云：「世尊，若諸菩薩緣心為境，於內作意其心，直至未得身、心輕安之前，所有作意應名為何？慈氏，非奢摩他，是名與隨順奢摩他之勝解相應也。」《經莊嚴論》亦云：「修已不作行，這當中的「修已不作行」指的就是第九住心。也就是透由修學三摩地之後，如果我們能夠生起第九住心的話，次獲得圓滿，身心妙輕安，名為有作意。」其「有作意」，即是此中之奢摩他。這當中的有作意，並不是我們之前所提到的四種作意。這當中的有作意，指的是真實的奢摩他。所以在獲得了第九住心之後，如果能夠獲得圓滿的身心輕安，這時三摩地就能夠成為是真實的奢摩他。
《修次中篇》亦明白云：「如是修習奢摩他者，若時彼之身、心皆得輕安，心於所緣如其所欲而得自在，應知爾時是已成辦奢摩他也。」《般若波羅蜜多 教授論》中亦云：「如是菩薩獨處靜處，所思之義作意思惟，捨離意言，這當中的「捨離意言」指的是遠離我們的心，不斷的在所緣境上作思惟的這種狀態。多次思惟其心所現之義，這時候我們一再的想辦法讓我們的心，安住在之前，於內心中所顯現的所緣境上，直至未生身、心輕安之前，此是隨順奢摩他之作意；若時生起，爾時即是奢摩他也。」
接下來第四個部分，未得輕安前的三摩地，雖是欲地所攝，但並非欲地之等引地。正文當中，若爾，未生輕安以前之三摩地為何地所攝耶？欲地所攝。如果沒有生起奢摩他之前的三摩地，都是欲地所攝；如果生起了奢摩他之後，此時我們的心，是被上二地，也就是色以及無色地所攝，所以「未生輕安以前之三摩地為何地所攝耶？欲地所攝」。此中雖有如是心一境性，然仍說為非等引地，而不立為等引地者，雖然在欲地當中，有如此的心一境性，也就是第九住心，「然仍說為非等引地」但是我們剛不稱為它是等引地，「而不立為等引地者」，《本地分》說非以無悔、殊勝喜樂、輕安所引故。而之所以在欲地當中，也就是在欲界當中，雖然有心一境性的這種特徵，但之所以不立為等引地的緣故是什麼呢？在《本地分》當中有提到，「非以無悔、殊勝喜樂、輕安所引故」，因為這樣的心一境性，它並不是以無悔，或者是殊勝的喜樂，或者是輕安所成辦的緣故。這當中的「悔」指的是身心疲憊的意思。也就是在第九住心的時候，並沒有辦法獲得殊勝的身心輕安，所以如果將它的時間拉長，這時候不管是身體或者是內心，都有可能產生疲倦的感覺，所以它並不是遠離了身心的疲憊所達到的一個境界，所以我們並不能夠稱之為是等引地。這是第四個部分。
第五個部分，此三摩地是欲界心一境性。如是若未獲得輕安，縱雖不須長時依止正念，然能心無分別、任運而轉，亦能融合行、住、坐、臥一切威儀，此三摩地名為「欲界心一境性」，而非真實之奢摩他。我們之前所介紹的第九住心，由於沒有獲得身心輕安的緣故，縱使它不需要長時的依止正念，並且它能夠專注在某種所緣境，任運而轉，並且也能夠融合在我們的日常生活，行住坐臥的任何威儀當中。但是這樣的一種三摩地，它只稱之為是欲界的心一境性，並不是真實的奢摩他。
午二、顯示得圓滿輕安已，成辦奢摩他之理（50頁）
接下來我們看到第二個科判，「顯示得圓滿輕安已，成辦奢摩他之理」，這個科判當中的內容，分二：一、介紹輕安並說明其生起的方式。這個部分當中的內容分七：第一個部分介紹輕安，正文當中，若爾，獲得輕安之理為何？得輕安已，成辦奢摩他之理又為何？輕安，如《集論》云：「何為輕安？為斷身、心粗重之續流故，令其身、心堪能，去除一切障礙為業。」第二個部分《集論》的文義，對於之前《集論》當中的這一段文，宗大師作了以下的解釋，身、心之粗重者，令其身、心於修善行不能隨欲堪為役使。所謂身或者是心的粗重，指的是當我們的身心，在面對善行的時候，我們並沒有辦法隨心所欲的控制我們的身體，或者是我們的心，這時候表示我們具有身的粗重以及心的粗重。
此之對治──身、心之輕安者，遠離身、心二種粗重，如果想要對治身心的兩種粗重，這時候必須要想辦法生起身心的輕安；生起了身心的輕安之後，就能夠遠離身心的二種粗重。
令其身、心於修善行極其堪為役使。生起了身心的輕安之後，這時不管是我們的身體，或者是我們的內心，在面對善所緣境的同時，我們都能夠隨心所欲的控制他。又煩惱品所攝之身粗重，能障樂斷煩惱；由於我們具有身粗重的緣故，這時候會影響我們想要去斷除煩惱，若起功用斷煩惱時，能離身沉重等不堪能性，令身輕快，是身堪能。而身的堪能，它具備有什麼樣的特色？如果我們的內心當中，想要藉由某種的對治，來斷除煩惱的話，「能離身沉重等不堪能性」這時我們身心會變得非常的輕快，這一點是身的堪能。相同的，如是煩惱品所攝之心粗重，能障樂斷煩惱；若起功用斷煩惱時，能令其心遠離不喜住善所緣，心於所緣無障礙轉，是心堪能。
我們今天的課就上到這個地方。（校稿中）