更新日期:2012/05/05 18:57:46

緣起詮釋的比較 以《菩提道次第廣論》與《成佛之道》為中心　　

黃國清　

　一、引言
　　不論有佛出世還是無佛住世，就世間萬象而言，緣起的理則依然運作，緣起之理是普遍不移的真理。這種遍在於一切存在的緣起之理卻隱微難見，原因是無聞凡夫的心靈為分別識、實有見所遮蔽，既從虛妄執取的視角觀看現象萬物，自然無法覷見真實的理則。佛陀以其澄淨的、智慧的法眼，穿透事物的表像而照見緣起的奧理，並施用無礙的辯才將之表達出來，以引導迷盲的廣大眾生，讓他們能夠了悟。這個真理並非佛陀所創造，卻是由如來再次顯發的。
　　緣起真理在整個佛教義理體系中具有核心的價值，無我、空性、中道等根本思想若缺乏緣起義理的支撐，極易流於斷滅見、惡取空、至理執。然而，經由佛陀的示教，緣起之理雖變得較易理解，卻難以直覺證知，屬於少數聖者的現量境界[1]，加上佛陀在《阿含經》中只是對緣起做精要的提點，因此，如何掌握緣起的深義並給出詳盡的解說，成為後代佛典注釋家的重要課題。由於詮釋者關注的向度有別，對緣起義理的定位與理解也不相同，詮釋內容自然有所差異。宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》（下簡稱《廣論》）與印順法師的《成佛之道》都是系統論究全體佛法之作，獲得廣大閱讀群眾的青睞，於架構上也頗有類似之處，前者開為下士道、中士道與上士道，後者分成五乘共法、三乘共法與大乘不共法[2]，兩部著作對於緣起的定位與解釋，是值得比較的一個主題。本文通過對兩位大師的緣起論述的整體內容進行概述與評論，考察他們的詮釋進路，並對顯出他們的緣起詮釋在意趣與目的上的差異。
　　

二、《廣論》的詮釋
　　《廣論》中有明白的科判，是全書內容的綱目，這是傳統佛教論書的一項特色。通過科判，可窺見十二緣起的位置。“中士道”的第一項是“正修意樂”，其下又分為二個子項：一、明求解脫之心；二、發此之方便（希求解脫方便）。前一子項說明中士道應修起的解脫意樂，後一子項解明發起解脫意樂的方法。“希求解脫方便”又分為二：一、由於苦集門中思惟；二、由於十二緣起思惟。（頁153-154）[3] 解脫是中士道的修行目標，思惟十二緣起是作為生起求取解脫之心的方法，定位與功能都相當明確。
　　對於十二緣起內容的解釋，分為四點：一、支分差別，說明緣起的十二支分的個別意義。二、支分略攝，以能引支、所引支、能生支、所生支四個項目對十二支分進行歸併。三、幾世圓滿，圓滿十二分支所需的生命期數。四、此等攝義，以概括的內容說明十二緣起的重要意義。在篇幅的分配上，四點各約占33%、29%、22%、16%。在論說方式上，阿毗達磨式的解明法數的風格甚為濃厚。
　　“支分差別”對緣起十二支分別給出意義界定。“無明”的定義如下：“無明亦非僅遮能對之明，及明所餘，是明相違所對治品。”（頁181）意謂無明（avidya）非指能對治無明的明（vidya）的缺乏，也非指明以外的事物，而是指與明對立及相違的事類。這是對無明一詞做語義解釋，說明"avidya"的否定詞頭"a"並非表示部份否定之義，而是用作對反的意義，即無明是指與明相對者。[4]宗喀巴接著引法稱及無著和世親兄弟的不同見解來解釋。法稱說能對治無明的明是對人無我的真實了知，無明即人我執、薩迦耶見（有身見），即“倒執實義”。無著兄弟則視無明為對真實意義未能明瞭，即“蒙昧實義”。無論如何，兩邊都共許無明的主要對治是“覺無我慧”。（頁181）其次，“行”的定義是業，包括能引生惡趣的非福業，以及引生欲界善趣的福業與引生上界（色界、無色界）善趣的不動業。（頁181）“識”的定義依據各派學說的不同而有異：“識者，經說六識身。然此中主要，如許阿賴耶識者，則為阿賴耶；如不許者，則為意識。”（頁181）先引契經說是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，接著指出主張有阿賴耶識的學派即為阿賴耶，不主張有阿賴耶識者則為意識。隨後，又區分因位識與果位識，造業之時的識是因位識，未來結生承受果報的識為果位識。（頁181-182）
　　“名色”的“名”是受、想、行、識四蘊，色蘊是從羯羅藍（初入胎時識與精血結合的狀態）等胎生學的立場來說明。至於無色界，則說“唯有色種（色的種子）而無實色”。（頁182）“六處”的解釋依據《瑜伽師地論?本地分》[5]，也自胎生學的角度加以說明，羯羅藍位有身處和意處，逐漸再發展出眼、耳、鼻、舌四處而成六處。若是化生，則六處頓時現起。於無色界中則無物質性的眼、耳、鼻、舌、身五處。（頁182）“觸”是根、境、識三者的接觸相合，所攝取的對象分為可意、非可意、中庸三種。“受”意指感覺，對應于可意、非可意、中庸三境而有苦、樂、舍三種受。（頁182）
　　“愛”包括不想與樂受相離的愛及想與苦受相離的愛二種。宗喀巴引到“由受緣生愛”一句經文說受與無明相合而生愛，若沒有無明，即使有受也不生愛。（頁182）“取”是對四種對象的執取，即：貪著於五欲的欲取，取著薩迦耶見以外種種惡見的見取，取著與惡見相系的惡戒和惡禁的戒禁取，以及執取有一實在自我的我語取。（頁183）“有”的意義是過去由行熏習於識而具有潛在力能，再由愛和取所潤發，對於引生未來的生命存在具有大力量。（頁183）
　　“生”意為卵、胎、濕、化四生的最初結生。“老死”中的“老”意謂諸蘊的成熟與轉變；“死”的定義是棄舍自類相續的諸蘊。（頁183）
　　綜觀以上宗喀巴大師對緣起十二分支的解釋，主要是做定義式的說明，於個別項目的必要處再依不同情況做簡要的辨分、補充。由於將十二緣起觀定位在引發求解脫之心，所以僅就流轉門進行論說，而且部份項目的解釋明顯受到胎生學觀念的影響。
　　對十二緣起的各支分給出定義後，接著論說“支分略攝”，徵引《大乘阿毗達磨集論》說：“雲何支分略攝？謂能引支、所引支、能生支、所生支。能引支者，謂無明、行、識。所引支者，謂名色、六處、觸、受。能生支者，謂愛、取、有。所生支者，謂生、老死。”[6]（頁183）這二重因果是可以會通的，由能引支（無明、行、識）所引生者，也須由能生因（愛、取、有）所生起；能引支所引生的果（名色、六處、觸、受），本身即是能生因所生起之果（生、老死）。那麼，為何要分出二重因果？首先，是為了顯現所引果的苦諦與所生果的苦諦有所差異：“前者於所引位，唯有種子，自體未成，是未來苦。後者已生苦位，現法即苦。”（頁183）所引果的苦尚未生在苦位，如同種子一般，于未來受苦；所生果的苦已生於苦位，於現在受苦。其次，為說明受生的果有二種因。宗喀巴接著引出《瑜伽師地論?本地分》的文句來印證以上兩點。（頁183-184） 接下來，以四相說明能引支、所引支及其引生歷程，並用三相說明能生支、所生支及其生起歷程。（頁184） 最後，引用龍樹的《緣起心頌》（Pratitya-samutpada-hrdaya-karika）[7]說十二支可攝為惑、業、苦三道；又引《稻稈經》說明十二支可攝為四因：“‘無明’種者於‘業’田中下‘識’種子，潤以‘愛’水，遂於母胎生名色芽。”（頁184-185）
　　“幾世圓滿”論說完成緣起十二分支的一個週期所需的生命期數。能引支與所引支之間的間隔容或有無數劫之久，但所引支可在下一世即引生，而能生支與所生支之間可無間隔，所以最快二世即可圓滿十二分支的週期。完成一個週期最長不超過三世，因為能生支、所生支與能引支各需一世，而所引支攝于所生支。（頁185） 意思是說與一個十二分支週期直接相關的生命期數不超過三世，若能引支與所引支之間有許多世的間隔，那並不是與此能引支直接相關的生命現起，而是屬於其他緣起十二分支的所引果。
　　最後一點“此等攝義”論說緣起教說中所蘊含的重要意義，宗喀巴大師的觀點如下：“由業、惑集增上力故生起苦蘊生起道理，及特由其十二有支轉三有輪，於斯道理善了知已，正修習者能壞一切衰損根本極重愚闇，除遣妄執內外諸行從無因生及邪因生一切邪見，增盛佛語寶藏珍財。如實了知生死體相，便能發起猛利厭離，於解脫道策發其意，是能醒覺諸先修者，能得聖位微妙習氣最勝方便。”（頁186）將他所理解的緣起說的意趣與修習目的表達得非常明確。修習緣起觀能破除無因、邪因等錯誤知見而獲得正見，有助智慧的增長。另一個修習緣起觀的重要目的是如實了知生死輪轉的苦，以生起猛利的厭離心，從而引發求取解脫之心。
　　此處所論十二緣起觀的主要目的在於使求解脫心生起，這來自對生死流轉的苦的觀察，可是此部份關於苦的內容的解說非常簡略，如何幫助讀者進行思惟、觀察以生起厭離呢？於此“由於十二緣起思惟”之前已先講述“由於苦集門中思惟”，對苦諦做了詳盡的闡釋，所以此處似不必再做過多的重覆。整體而言，《廣論》中將十二緣起置於中士道內，與解脫生死的修行目標聯結起來，將緣起的觀察修習目的定位在令求解脫之心生起，對十二支分的阿毗達磨式解釋內容也朝向這個意趣傾斜。雖然宗喀巴大師也提到緣起觀有助於邪見的破除以確立正見，但沒有多做發揮，顯然這個意義非此部份的重心所在。
　　

三、《成佛之道》的詮釋
　　《成佛之道》沒有像《廣論》那樣的詳細科判，但先以一百九十六頌半的偈頌概括整部著作的要旨，再用長行進行解說，頌文也是一種提綱契領的方法。《成佛之道》將十二緣起說的解釋安排在“三乘共法”中，與《廣論》將其置於“中士道”，擺放位置可謂類似。然而，《成佛之道》的詮釋內容較具有會通性，涉及的義理層面也較深。書中一首總體提示的偈頌說：“佛說解脫道，四諦與緣起，甚深諸佛法，由是而顯示。”（頁144）首先，緣起法門可與四諦法門進行會通，十二因緣的流轉通於苦、集二諦，還滅通於滅、道二諦，兩者是解脫道的核心法義。其次，四諦與緣起並不局限於小乘法的範圍，大乘的甚深法義也可透過它們而彰顯，區分為大小乘只是因為有“證悟的偏圓”與“教說的淺深”的差別。（頁144-145）甚至十二緣起說也會有五乘共法層次的解讀，印順法師說：“十二緣起說，在一般人的心目中，這不過是煩惱起業，業感苦果的說明；說明了生死的無限延續，並非神造而已。就是部分的分別法相的佛學者，也每每如此。如真的這樣，這不過是緣起的世間正見，怎麼能解脫生死呢？”（頁207） 換句話說，如果不論及緣起的深層意義，只有助於厭離心的生起，無由開發智慧而趣向解脫。很有趣的，前述《廣論》的緣起詮釋正是聚焦於這種“世間正見”的層次。兩位大師的緣起詮釋的關注向度確實有極大的差異。
　

　十二緣起說在《成佛之道》中放在二個地方來解明，其一是與四諦的苦集結合在一起論說，強調生死流轉的因果系列；其二是在增上慧學的部份，闡釋緣起的深義。關於前者，就其總體意義而言，印順法師首先指出“緣起就是集苦相生的豎的說明。”（頁164）相對於四諦的橫的說明。緣起十二支表現出生死相續的因果歷程：“在眾生生死延續的過程中，觀察前後相生的因果系列，而分為十二。古人稱此為‘分位緣起’，是很有道理的。也惟有如此觀察，才能充分明瞭生死延續的過程。”（頁166）分位緣起意謂就時間上的前後分位來說明緣起的意義。這個視角與《廣論》是接近的，屬於世間正見的範圍。相較於《廣論》的解釋集中於這樣的視域，印順法師並未停留於這個層面，他更進一步掘發緣起說的出世智慧底蘊，此為達致解脫的真正力量，並能與大乘的智慧接軌。
　　雖然印順法師提到緣起可有多種說明方式，但是在與四諦的苦集結合起來解釋的部份，主要利用三世兩重因果的分位緣起說為綱骨，說明十二緣起各支的意義，以顯示生死流轉的無窮序列。在各支意義的說明上，胎生學的意義甚為顯著，整體而言，內容較《廣論》的精要定義式的解釋為清楚。（頁167-172）其中較為特殊的，是認為無明、愛（行）、識三支已可自成一個緣起系統（頁167），是說明生死流轉的主要項目（頁168），道出從過去到現在的生死歷程。（頁169） 這出於法師對《阿含經》教義的理解，《雜阿含經》二九四經言：“無明覆，愛緣系，得此識身。”[8]依據一般的理解，“愛”屬煩惱，“行”是業或業力，兩者如何會通呢？印順法師說：“行是業的別名。行業，不是別的，只是與愛相應的，思心所所發動的行為。”（頁168） 有漏業行必與愛相應，兩者無法分開。識是此生生命的開端，加上過去的無明、行（愛）二支，是由前世到今世的因果序列，若再將識以下的各支展開，則成三世因果的相續。事實上，前生之前尚有前生的因，來世之後還有未來的果報，三世兩重因果代表的是無限的生死流轉。（頁172）
　　十二因緣的流轉門相應於四諦的苦與集，了知苦與集的意義在於發起修道證滅的意趣。滅就是涅槃，是三乘共法的修行標的；欲體得涅槃，必須修習正道。印順法師依增上戒學、增上定學、增上慧學的次第解說三乘共法的正道，增上慧學的內容主要論說緣起的深義，旁及四諦的意義。
　　論說增上慧學的的前二頌說：“增上慧學者，即出世正見。佛為阿難說：緣起甚深義——此有故彼有，此生故彼生；無常空無我，惟世俗假有。”（頁205、207）第三頌說：“此無故彼無，此滅故彼滅；緣起空寂性，義倍複甚深。”（頁213） 比起緣起說的世間正見義，更為根本的是緣起作為出世正見的意義，此義與無常、苦、無我的深義是可以順通的，對其做如實的觀照具有引生涅槃的功用。“此有故彼有，此起故彼起”是緣起的流轉門，“此無故彼無，此滅故彼滅”是緣起的還滅門，兩者的具體意義都是就十二因緣而說，如《雜阿含》三三五經述及《第一義空經》的內容說：“雲何為《第一義空經》？諸比丘！眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂‘此有故彼有，此起故彼起’，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。又複‘此無故彼無，此滅故彼滅’，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說乃至純大苦聚滅。比丘！是名《第一義空法經》。”[9]因緣和合而生起的事物是假有，不具永恆不變的性質，終歸有消散的時日。生命的存在是緣起的流轉，生死的解脫是緣起的還滅，如實觀照緣起，是得證涅槃的關鑰。
　　

出世間緣起思惟的第一層意義，就是緣起的因果不再僅止於如前所述分位緣起那種前後序列相接的表面意義，而是意指一切事物皆是依因待緣的臨時存在，因緣又依待其自身的因緣，如此輾轉無窮。印順法師說：“依這‘此有故彼有，此生故彼生’的定律而觀察起來，什麼都不是自有的，永有的，一切世間，一切生死，無論是前後的，同時的，都無非是輾轉相關的，相依相待的存在。輾轉相關的，相依相待的存在，才能成為因果。所以，從佛悟證的‘此有故彼有，此生故彼生’的因果定律，就能正見因果的深義，而不是庸俗的因果觀了！”（頁209）如此觀見始為“正見緣起的深義”。能正觀一切現象事物依待因緣而生，即能正確了知：“一切是‘無常’的，是‘空無我’的。存在與生起的一切法，都是無常的。”（頁219-220）反過來說，若不能正觀緣起，對無常、空、無我的意義即無由通達，足見正確的與深刻的緣起觀於慧學中所承負的重責大任。
　

　通過觀照緣起諸法的如幻性質，了知一切存在的無常、無我，終究會由於因緣的離散而歸於盡滅，從而放下我執、愛、取等遮障智慧之眼的煩惱，照見緣起事物的本來空寂而契證涅槃，這是三乘共法緣起觀的究竟完成。印順法師說明這個環結如下：“從這如幻的緣起法中，發現了生死解脫的可能性，也由此而到達生死解脫的境地。……如正觀緣起，通達是無常、無我的，那自我中心的妄執，失去了物件，煩惱也就不起了（煩惱也是緣起的生滅），生死也就解脫了。佛所以這樣說：‘無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。’”（頁214）又引《雜阿含》二九三經說：“如說：‘此甚深處，所謂緣起（有為）。倍複甚深難見，所謂一切取離，愛盡無欲，寂滅涅槃。’……如能真正觀緣起，不取不著，斷盡煩惱，生死永息，那就體證到緣起法性的寂滅。”（頁215）這是指對緣起法性的真實體證。緣起的意義已是甚深，緣起的寂滅性更為甚深難見，前者的正確觀照是通向契證後者的必經階梯。
　

　緣起與中道具有密切難分的關係，不能正觀緣起會落入有無、斷常的極端之見，就無是不落二邊的中道，緣起與中道事實上統合為一體。《成佛之道》在論說緣起的最後，闡述了“緣起中道義”。緣起正觀具有顯發中道的重要意義，印順法師說：“佛法的中道觀，是從緣起法的正觀中顯出，為佛說法的根本立場。”（頁216）增上慧學的內容不外就是“緣起的中道觀”，依中道觀而得生死的解脫，印順法師說：“真能正觀緣起，又能‘不著有’見‘無見’，依中道‘正見’而‘得解脫’了。三學的增上慧學——甚深般若，八正道的正見，都是緣起的中道觀。所以佛弟子能不著常我，不落斷常、一異、有無的執見，破無明而了生死。”（頁218-219）緣起說是三乘共法核心教說，是增上慧學的根本內容，不能正確了知緣起，即無法發起真實的中道智慧，必然無法完成三乘共法的解脫生死的目標。
　

　四、結語
　　十二緣起說是初期佛教的重要教義，在《廣論》的“中士道”與《成佛之道》的“三乘共法”，給與此法門不同的定位與詮釋。二書較為共通之處，是從分位緣起的三世兩重因果觀對緣起的十二分支給出定義。從解說的進路來看，《廣論》傾向于阿毗達磨的論說方式，除了各支定義的說明外，又以“支分略攝”和“幾世圓滿”二科進行分析，少做精深義理的發揮。《成佛之道》是在講述四諦的苦集的部份說明十二分支的個別意義，述說無限的生死流轉的相續。此外，印順法師更于三乘共法的增上慧學部份闡釋緣起的深義，論說由正觀緣起而了知一切存在的無常、無我，以放下我執、愛、取諸煩惱，契證緣起法性的空寂性。契證緣起的空寂即是涅槃的境地，此為解脫道的修證目標。
　　

兩位大師對十二緣起說的定位與詮釋的不同，也映現出他們對初期佛教法義的觀點。由於《阿含經》未經藏譯，宗喀巴大師僅能憑藉部派論書與大乘經論的間接資料理解其教說，但所讀到的內容可能經過化約與扭曲。《廣論》的緣起論述集中在生命流轉之苦的觀照，目的在引生求解脫之心，未觸及緣起的還滅門，更遑論緣起說的奧義。相對于此，印順法師可以讀到四部《阿含經》，並接觸到當代的佛教學術研究成果，對初期佛教的教說重新評價，給與極高的肯定。因此，《成佛之道》緣起說的中心部份，是在智慧的層面論究緣起的意義，回歸佛陀教示緣起的本來精神。不同的學思歷程影響了內容的表述。
　

　最後要補充說明的，是緣起說在兩部著作中各有其位置與擔負的功能，將其單獨抽離出來討論，難免有去脈絡化之嫌。在對比二位元大師的緣起論述的內容差異之餘，也必須注意到兩部論著在著作旨趣與目標讀者[10]等方面的差異，這些都是詮釋內容的主要決定因素。更具體地說，應該說印順法師比宗喀巴大師更肯定初期佛教的教說，並主張《阿含經》的義理與大乘法義可以接軌，自然會重視給予緣起說充分的、深入的闡釋。《廣論》分配給中士道的篇幅最少（僅二卷），遠不及上士道的十七卷，在全本論書中似乎處於次要的地位，只是作為趣入上士道的跳板。
　　[1] 水野弘元比較緣起說與四諦說差別，認為十二緣起說為自內證法門，是釋尊於菩提樹下開悟時及成道後的思惟禪定中所觀察者；相對於此，四諦說是將此緣起說以他人易於瞭解的方式而說示的化他法門。参见水野弘元著：《佛教要语の基础知识》（东京：春秋社，1972年），页175。
　　[2] 印顺法师于《成佛之道》（增注版：新竹县：正闻出版社，民国83年）的序文中言及此书有参考太虚大师的开示与宗喀巴的菩提道次之处。然而，结构虽有类似之处，但印顺与宗喀巴两位大师的思想有甚大的差异。
　　[3] 本文所引《广论》法尊法师译本的文句及页数，系依据台北县圆明出版社民国80年版。在文句解讀上亦參考 The Lamrim Chenmo Translation Commitee 英譯的 The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment. (Ithaca, New York: Snow Lion Publications, 2000)。
　　[4] 梵文否定詞頭"a"可表達對立的意義，如“不善”(akuwala)是“善”(kuwala)的相反；“非法”(adharma)是“(如)法”(dharma)的相反。或表示部份否定的意義，如受有苦受、樂受、舍受三受，非苦可包含樂受與舍受。
　　[5] 漢譯參見《瑜伽師地論》卷1（大正30，283a）。
　　[6] 漢譯參見《大乘阿毗達摩集論》卷2（大正31，670c）。
　　[7] 法尊法師譯本僅提到龍猛菩薩，英譯本也譯出論典名稱。參見The Lamrim Chenmo Translation Commitee 英譯的 The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment，頁323；及頁404，注543。
　　[8] 《雜阿含經》卷12（294經）（大正2，83c）。
　　[9] 《雜阿含經》卷13（335經）（大正2，92c）。
　　[10] 《廣論》的對象應是西藏佛教僧團的成員，他們有研讀佛教論書的傳統，熟悉于阿毗達磨的論說方式。《成佛之道》最早講於臺灣善導寺的共修會，後講於女眾佛學院，其對象是不一定熟悉佛教論書的當代臺灣僧俗二眾。

 

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備註 :