更新日期:2010/06/01 07:31:21
學習次第 : 進階
日期:2010/06/01 07:30:31 喇嘛網 編輯部 報導
菩提道次第略論（22）
講述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（二十二）2010年5月10日台北晚上
首先各位在還未聞法之前，都必須要調整自己聞法的動機，為了利益一切的有情，我希望能夠早日獲得圓滿的佛果，以這樣的一顆心，作為聞法的動機，來聽聞今天的大乘法。
今天在這個地方所要為各位介紹的是宗大師所造的《菩提道次第略論》，請翻到《菩提道次第略論》203頁。在上一堂課我們介紹到了「於諸有情修平等心」，也就是在還未修學七因果的教授之前，必須要能夠對於眾生一視同仁，修平等心。
丑二、修此一切成悅意相（分三）
寅一、修習知母
寅二、修習念恩
寅三、修習報恩
寅一、修習知母（203頁）
首先我們先看到第一個科判「修習知母」，這個科判當中的內容分二：一、思惟過去曾是我的母親。正文當中，輪迴無始，每一個在輪迴當中流轉的有情，他的輪迴都是沒有開端的。之所以沒有開端是因為我們並沒有辦法說出來：我在這個之前沒有投生於輪迴當中，而在這個之後我開始在輪迴當中流轉，我們並沒有辦法說出這樣的一個分界點，所以輪迴是「無始」沒有開端的。故己受生亦無起始。既然輪迴它是沒有開端的，就表示我們在輪迴當中投生的次數，也是無數次。生、死接續而來，於輪迴中無有未受之身、未生之地，生死交替而來，我們在這個輪迴當中，沒有不曾經投生過的身。就比方以人身而言，我們也投生過無數次，至於其他的身也是如此。未生之地，亦無未曾為我母等親者，此是經中所說。所以既然我們在輪迴當中投生的次數是無數次，就表示以胎生的方式呈現出來的次數也是無數次的。既然以胎生的方式，投生在這個輪迴的次數是無數的，就表示我們需要無數的母親，以這樣的正理，來證成一切的有情都曾經做過我的母親，這一點是在佛經當中，佛陀親口告訴我們的。這是第一個部分。
第二個部分，思惟未來還是會做我的母親。此復非僅昔曾為母，縱於未來亦將為母。如是思惟，則於為己之母，應當尋求堅固定解。透由這樣的一種思惟方式，我們必須對於一切的有情，曾經作過我的母親的這一點，生起強烈的定解。此心若生，念彼恩等則易生起；如果我們能夠對於一切的有情，皆曾經做過我們的母親的這一點，能夠生起強烈的定解，更進一步的我們就會很自然的生起念恩以及報恩的心。此若未生，則念恩等無所依故。如果「知母」的這一顆心沒有辦法生起的話，而之後的「念恩」、「報恩」的這些心，它就沒有所謂的基礎可言。這是第一個部分，修習知母。
寅二、修習念恩（204頁）
接下來我們看到的是第二個部分「修習念恩」，這個科判當中的內容分為五個部分，第一個部分，思惟今生的母親，以前也當過我的母親。正文當中，修習一切有情為母之後，若先緣於今世之母而修，較速生起，應如博朵瓦所許而修：如果我們在觀修一切的有情，都曾經做過我的母親之後，接下來我們必須要先緣於今生的母親來作觀修，這樣對於知母、念恩等等的證量，是比較容易生起的。所以這一點應該如同過去的成就者，博朵瓦所承許的內涵來作觀修。於前思一清晰母相，這時候我們必須先觀想，一個清晰的母相，而母親她所現出來的形相，是呈現出老態的這種面貌。次多思惟非僅現在，乃從無始輪迴以來，此為我母不可計量。如是此母為母之時，一切損害悉皆救護，一切利樂悉皆成辦；這位母親她不管在今生，或者是在過去世，在做我母親的當下，想盡了各種的辦法，對於我們有可能產生的一些傷害，她會盡可能的保護我們；對於我們想要獲得的安樂，她也會想盡各式各樣的方法來成辦。這是第一個部分。
第二個部分，今生照顧我的方式。特於今世，先於胎中長時守護，次於產後胎毛未整之時，以體予暖、十指捧玩、以乳餵哺、以口餵食、口淨鼻涕、手擦屎尿，以各種方式養育而無厭倦。又飢渴時予以飲食、寒冷之時給予衣物、貧困之時授予財物，皆是自身不捨使用之物。又此資具皆非易得，乃是摻雜罪苦、惡名，受盡艱辛求得而授予之。母親她所給予我們的一切，都不是輕易就可以獲得的。她有可能是造作了各種的惡業之後，才得到連她自己都捨不得用的東西，「受盡艱辛」而且費盡了心力才求得，並且給予了我們。這是第二個部分。
第三個部分，母親愛孩子甚於愛自己。倘若子有病等苦時，較其子死寧自己死、較其子病寧己病等，出於自心而作選擇，以諸方便去除痛苦。雖然我們所遭遇的苦，母親沒有辦法將它完全的取過去，但是如果可以取的話，這時母親她是不會有任何的懷疑，她會希望所有即將要面對的痛苦，她一個人來承當。這是第三個部分。
接下來第四個部分，總修之理。總之，盡己所知、所能，凡有利樂無不成辦；凡有損害、痛苦無不去除，應於此理專一思惟。
第五個部分，依次轉移對象而修。如是修已，若生非唯虛言之念恩心，我們藉由這樣的方式來修學之後，如果在我們的心中能夠生起「非唯虛言」，也就是真實的念恩之心。次於父等諸餘親友，亦應了知為母而作修習；接下來更進一步的，我們將這樣的心念，這樣的修學的方式，轉移到其他的對象，比方我們的父親，或者是我們其餘的親友，「亦應了知為母」藉由前面的正理，更進一步的了知到，這些有情們，他也曾經做過我的母親，以同樣的方式來作觀修。
次於非親敵者亦知為母而修；如果對於父親等其他的親友們，也能夠生起同樣的感受，接下來更近一步的，對於非親敵，也就是陌生人，也用相同的方式來作觀修。若能於此生起如同親友之心，則於怨敵亦應了知為母而作修習；接下來所觀想的對象就是我們自己的敵人，也以相同的方式來作修習。若於怨敵生如母心，次於一切有情，先修知母，漸次廣修。所以到最後我們所觀想的對象，應該是一切的如母有情。所以一開始我們所要觀想的對象，指的是我們所認識的這些人。我們所認識的人當中，從我們的母親到我們的父親，我們的親友，到陌生人，到我們所認識的敵人，以這樣的一種方式，依次的來作觀修。而更進一步的，我們所不認識的有情，或者是我們所不認識的這些親朋好友們，我們也可以以相同的方式來作觀修。如果能夠生起同樣的感受，進一步的，我們所住的城市中，所有的有情，也以同樣的方式來作觀想。而更進一步的將有情的數量，漸次的增多到整個國家，到整個世界，而到一切的有情，都以相同的方式而來作觀修。
寅三、修習報恩（205頁）
接下來我們看到第三個科判「修習報恩」，這個科判當中的內容分四：一、雖因生死交替故不相識，但若棄捨不顧則是無恥。在正文當中，如是唯除生、死交替，故不相識，然實是我有恩之母。在之前我們提到了知母跟念恩的部分，這兩個部分我們必須要了解，一切的有情都曾經做過我的母親，並且在做我母親的當下，對於我的恩德都是難以回報的。如果我們認識了這一點，以世間的角度來說，如果他人對於我們有恩，而我們不懂得報恩，其實這樣的行為連世間人，用世間人的角度，我們都會覺得這樣的行為是很糟糕的，更何況是正法，尤其是大乘法。所以在這當中有特別的提到，「如是唯除生、死交替，故不相識」，我們之所以沒有辦法認識周遭曾經做過我們母親的這些有情眾，最主要是因為我們在輪迴當中生死不斷的交替，不斷的轉換，所以我們沒有辦法認識周遭有恩的如母有情，「然實是我有恩之母」但實際上她的本質，卻是曾經多次的做過我的母親，並且是對我有恩之人。彼等受苦無有依怙，倘若棄捨不顧，僅求自身跳脫輪迴，更有何事較此無恥？而現今這些有情眾們，他們沒有任何的依怙，在這樣的一種情況下，如果我棄捨了他們，而僅求自己個人的解脫，其實這樣的行為是相當的無恥，而且不可取的。
《弟子書》云：「諸親陷入輪迴海，見如沈沒漩渦中，轉生不識而棄捨，何較自脫更無恥？」在這樣的一種情況下，有什麼樣的行為，比棄捨對我們有恩的如母有情，而僅求自己跳脫輪迴更無恥的事呢？這是第一個部分。第二個部分，棄捨恩人不符合高尚的道德。故若棄捨如是恩者，於下等人尚不合理，況與我理豈能相順？如是思已，應當擔負報恩之擔。這是第二個部分。第三個部分，不能只用有漏的樂來報恩，應使其跳脫無明。這當中所謂有漏的樂，指的就是輪迴當中的安樂。如果我們僅以輪迴當中的安樂，來報答母恩的話，其實短時間之內，雖然能夠達到一些功效，但以長遠的角度來說，它是沒有什麼利益的。因為輪迴的安樂，並沒有辦法讓她得到真正的解脫，也沒有辦法讓她獲得真正的快樂。在不久她還是有可能會墮入惡趣當中受苦，所以這時候，我們應該以什麼樣的方式來報答母恩呢？我們希望能夠斷除她心續當中輪迴的根本，也就是無明，而希望帶領她走向解脫的這一條路。
在正文當中，若爾，如何報其恩耶？輪迴中之安樂、富饒，慈母亦能自得，然彼一切無不欺誑。但實際上輪迴當中的安樂，它的本質是欺誑的，也就是我們一再的被輪迴當中的安樂所欺騙。是故我為往昔煩惱魔力所使，如於重傷之處撒硝鹽等，所以這時候，如果我們只想到，藉由輪迴當中的安樂來報答母恩的話，其實這是被我們往昔所造的煩惱的魔力所控制的情況下，你會產生這樣的念頭。但實際上，如果你以這樣的方式來報恩，就有如同是在重傷之處撒硝鹽等，這對於傷口來說，是不會有任何的幫助的。於已成自性之苦上，復加種種痛苦。實際上輪迴當中的安樂，對於慈母而言，它本身的特質就是苦的本質，如果我們又以這樣的一種方式，來報答母恩的話，其實是附加種種痛苦。應以慈心饒益，而將彼等置於解脫涅槃之樂，報答其恩。
接下來第四個部分，總修之理。總之，若己之母未住正念，心狂、目盲又無引導，如果我們自己的母親，她的意識不清楚，而且處在一種瘋狂的狀態，眼睛又看不到，並且又沒有人指引著她，步步顛躓趨向恐怖險崖，而這時候她的步划不穩定，跌跌撞撞的走向了恐怖的險崖那個方向。此母若不指望其子，復望於誰？在這樣的一種情況下，母親她的心中，應該或多或少都會希望她的孩子來拉她一把，如果不指望她的孩子，她還能夠指望誰？若子不從其險惡中救度其母，又應誰救？而這個時候，當孩子看到了這樣的一種情境，如果他不伸手去救他的母親，那又應該由誰來救呢？故應從此而救度之。相同的道理，如是若見為母有情，亦為煩惱魔所擾亂，令心不安，自心無能自主而成瘋狂，遠離能觀增上生及決定勝道之眼，又無善知識作引導，一一剎那皆為惡行所逼，故如步履顛躓。若見總於輪迴、特於惡趣險崖遊走，此母亦應指望其子，其子亦當救度慈母。如是思已，定由輪迴救拔而出，報其恩德。所以這當中最主要告訴我們的是，對我們有恩的母親，其實她的現狀是非常的糟糕，她的內心被煩惱所控制，她的心沒有辦法安住，而且她也失去了觀察增上生以及決定勝道的雙眼。並且在此同時，又沒有教導她如何取捨的善知識，所以她一步一步，慢慢的趣向了三惡趣，所以在這樣的一種情況下，看到了這種情形，我們應該伸出雙手來救度我們的慈母。
《集學論》云：「煩惱瘋癡盲，於多險崖路，步步顛躓行，自他恆憂事，眾生苦皆同。」此中雖說如是觀已，不應於他尋求過失，見一功德應覺稀有，在《集學論》當中，這個偈頌最主要表達的義涵，是眾生彼此之間不應該觀察對方的過失。為什麼不應該觀察對方的過失？因為我們自己，或者是他人，都是被無明所控制的，我們的心都是處在一種瘋狂，而且沒有辦法靜止的狀態當中。既然我們的情形跟別人一樣糟的話，這時候我們有什麼樣的資格來觀察別人的過失呢？而且在這樣的情況下，別人要是能夠行善，這時候我們應該覺得，這是非常稀有，非常稀奇的一件事情，他居然能夠在這樣的狀態中能夠行善。所以在正文裡面就有提到，「此中雖說如是觀已，不應於他尋求過失，見一功德應覺稀有」，然於此處亦可配合困苦之理。這個偈頌之所以在這個地方引用，是希望透由這個偈頌當中的內涵，也可以告訴我們，我們周遭的有情眾，他是處在一種非常困苦的狀態下，以這樣的方式來思惟眾生的苦。
子二、正發此心（分三）
丑一、修習慈心
丑二、修習悲心
丑三、修習增上意樂。
丑一、修習慈心（207頁）
在之前我們簡單的介紹了知母、念恩以及報恩的這三個部分。接下來在還沒有介紹下一個科判之前，雖然在正文當中，沒有介紹到七因果裡面的「悅意慈心」，但是實際上藉由七因果當中的知母、念恩、報恩這三個部分，如果我們可以透由如實的觀修，生起具量之心，其實在此同時，悅意慈心就能夠成辦。也就是透由知母、念恩、報恩的內涵，我們在面對其餘的一切有情時，都能夠現起珍愛悅意之相，因此悅意慈心是不需要另外來作觀修的。所以在科判當中，或在正文當中都沒有提到悅意慈心的部分，它的原因是因為這個樣子。
而更進一步的，我們看到下一個科判。正發此心分三：一、修學慈心，二、修習悲心，三、修習增上意樂。這個部分的慈心，跟七因果教授當中的悅意慈心，是兩種不同的心。這個地方所介紹的慈心，是希望眾生與樂相遇的慈心，也就是希望眾生們都能夠與快樂相遇的這樣的一種慈心，這樣的慈心它並不是七因果教授當中的法類。所以在七因果教授當中的慈，是指的悅意慈，而不是與樂相遇的慈心，所以在這個地方要特別的注意。之所以沒有提到悅意慈心，是因為透由前面的三者，就能夠自然的生起。而在這個地方慈心是附帶，也就是附加上去的內容。就如同我們之前我們所介紹的，慈心跟悲心這兩種心，它並沒有絕對的因果關係。也就是與樂相遇的慈心，以及願能離苦的悲心這兩者，一者生起的同時，另外一者它自然就會生起，並沒有規定說哪一者一定要在前，哪一者一定要在後。
舉一個簡單的例子，比方我們面對一個病人，當我們看到對方被病苦所逼迫時，這時候我們的內心會生起，希望這位病人能夠早日的遠離病苦的這種悲心。而這種悲心在生起之後，自然而然的我們在心中，就等於是生起了希望對方，能夠獲得無病之樂的這種「慈心」。相同的，如果我們希望他能夠早日康復獲得快樂，就表示我們已經生起了希望他遠離病苦的「悲」。所以從這個例子當中，我們就可以知道慈心跟悲心，這兩種心它並沒有絕對的因果關係。
接下來我們介紹的是第一個科判的內容，修習慈心。這個科判的內容當中分七：第一、所緣。慈之所緣，也就是慈心的所緣，要緣著什麼樣的對象呢？為不具安樂之有情，也就是缺乏安樂的有情眾們。第二、行相。當緣著這些有情眾之後，我們內心應該怎麼樣去作意？念云：「若能遇樂，何其有幸，如果這一位有情眾，他能夠與樂相遇的話，那該有多好，惟願遇樂，我真希望他能夠遇到快樂，令其遇樂。」我不僅希望他能夠遇到快樂，我希望透由我的一己之力，能夠讓他獲得快樂。生起這三種心態的任何一種，它都是慈心的行相，也就是慈心在面對有情時，他的內心所生起的感受。
以實際的例子來說，比方說當我們看到病人，這時候這位病人他可能欠缺的是藥物，我們在內心希望他能夠獲得他想要的這些藥物；對於貧窮的人，我們希望他能夠獲得財富；對於欠缺聽聞正法的人，我們希望他能夠聽聞正法。也就是對方欠缺什麼，我們就希望他能夠獲得這一方面的援助，或者是這一方面的資財。這個地方是先提到了慈的所緣，也就是他所緣的對境。第二個部分，在緣著這個對境之後，內心當中所現起的一種感受。
而我們平時在練習慈心的時候，所謂一切的有情，應該以什麼樣方式來作觀修呢？比方以對境是一個病人而言，當我們面對這個病人之後，我們希望這個病人，他能夠早日的遠離痛苦，或者希望這個病人，他的病情能夠趕快的康復，希望他能獲得他想要獲得的安樂，以這樣的方式對這樣的一位病人來作觀想。而更進一步的，我們要想到，以這樣的一個病人作為例子，我希望一切的有情，也都能夠獲得他想要獲得的安樂。也就是以我們當下面前的對境作為例子，而以這樣的例子，擴及到所有一切有情的身上，我們希望一切的有情，也都能夠獲得安樂。所以這時候心的所緣，是緣著一切的有情，而他所現起來的這種感受，是希望一切的有情都能夠獲得安樂的這種感受，以這樣的方式來練習此心。這是第一個部分，以及第二個部分。
接下來第三個部分，修習慈心比恒常供養諸佛的福報還大。這個地方正文提到了，勝利，《三摩地王經》云：「遍於無邊俱胝剎，盡其無量諸供養，以此恆供諸勝士，不及慈心一少分。」如果我們能夠對於無量無邊俱胝剎的諸佛菩薩們，供養無量殊勝的供養，所累積的福報，我們都會覺得這已經是相當不可思議的，但是透由這樣的供養方式所累積的福報，「不及慈心一少分」它還沒有辦法，跟我們面對一切的有情，觀修慈心所累積的功德一小部分來相抗衡，也就是這兩者是沒有辦法作比較的。此說較以廣大供物恆時供養究竟之田，其福尤大；這是第三個部分。
第四個部分，在這個世界修習慈心，比淨土中長時行善更為殊勝。《文殊莊嚴佛土經》中亦云：「於東北方有大自在王佛，其世界名為千莊嚴，其中有情皆具安樂，如同比丘入滅定樂。在這樣的一個佛國淨土當中，一切的有情，他時時刻刻都是具足安樂，就有如同是比丘在入定的情況下，內心所生起的喜樂。較經百千俱胝之年，於彼剎土修淨梵行；而在這樣的一種情況下，花這麼樣長的時間，在這樣的一個淨土當中修學善行。若於此土下至彈指頃刻，緣於一切有情生起慈心，其所生福更勝前者，況於晝夜安住於此？」而這個時候，「若於此土」也就是我們現今所安住的南瞻部洲，「下至彈指頃刻」在一彈指的這麼短的時間當中，「緣於一切有情」我們將心緣於一切的有情「生起慈心」，「其所生福更勝前者」透由這樣的心念，所累積的福德，比前面藉由這樣的方式，所累積的福德來得更大。如果短短的時間之內，就能夠累積這麼可觀的福德，「況於晝夜安住於此？」這是第四個部分。
第五部分，感得人天慈愛等八種利益。《寶鬘論》中亦云：「每日三時施，三百罐美食，然不及頃刻，修慈福一分。如果一天早、中、晚，三個時間點，我們布施三百罐美食，所累積的福德，「然不及頃刻」它完全沒有辦法跟我們在短時間之內，修學慈心的福來相比較。而修學慈心，它有什麼樣的功德以及殊勝點呢？這個地方有提到八種的功德。一、人天皆慈愛，二、彼等亦守護，三、心喜，四、多安樂，五、兵器不侵，六、毒不侵，七、無勞得大義，八、將生梵世間，若未能解脫，得慈法八德。」若有慈心，人、天慈愛，自然聚集；如果我們面對有情的時候，我們內心所生起的心態，是希望他人能夠獲得快樂的慈心；相同的，其他的人，或者是天人，也會以相同的態度來面對我們。所以提到了「若有慈心，人、天慈愛，自然聚集」，這時候不管是天人、護法，或者是其他的人，他自然而然的就會想要接近我們。勝者亦以慈力擊敗魔軍，這當中的「勝者」指的就是導師釋迦世尊。導師釋迦世尊，在示現成道之前，他也是透由內心當中，對於魔軍生起了慈悲之力，而打敗了這些魔軍。故成最勝之守護等。因此保護我們最好的武器，並不是世間人所謂的那些傷害他人的武器，而是我們內心當中對他人所生起的慈悲。
接下來第六個部分，修慈心之次第：先於親友，次於非親敵者，後於怨敵而修，終於一切有情如次修習。
第七，修習之理：如於有情數數思惟苦逼之理，便生悲心；如是應於有情，數數思惟缺乏有漏無漏諸樂、匱乏安樂之理，若作串習，欲其遇樂之心則能任運而起。我們應該藉由什麼樣的方式來修習慈心？如同我們在面對其他的有情，如果一再的去思惟對方所受的痛苦，這時我們的內心就會生起悲心。相同的道理，在修習慈心的時候，我們應該在面對有情的當下，一再的去思惟對方他是缺乏有漏、無漏的諸樂。這當中有漏的樂指的就是輪迴當中的安樂，比方說食、衣、朋友、財富等等輪迴當中的安樂。無漏的樂，指的就是解脫、一切種智，或者是證得空性的智慧，五道十地種種的功德。對於在輪迴當中的有情眾生們，其實不要說是無漏的諸樂，就連有漏的樂，都沒有辦法圓滿的具足，那更何況是無漏的快樂？所以這時候我們必須要去思惟，我們當下所觀想的這些有情眾們，他們是缺乏有漏、無漏的諸樂。「匱乏安樂之理，若作串習，欲其遇樂之心則能任運而起」，如果我們時常的作這樣的串習，很自然的，我們在內心就會希望他人，也能夠早日的獲得他們想要獲得的快樂。
又應作意種種安樂，施諸有情。並且我們希望他人能夠獲得安樂，並不是只是將安樂現在我們的內心當中，這時候我們應該作意種種的安樂，比方對方如果是需要所謂的衣、食、財富，這種世間的安樂的話，我們在內心中就應該作意這些世間的安樂，布施給這些有情眾生。相同的道理，如果接下來我們想要觀想的是悲心，「悲」所緣的對象是受苦的有情眾生。就比方說地獄道的眾生們，他們所遭遇的是炎熱的痛苦、寒冷的痛苦，甚至畜生道其他的眾生們也會遭遇種種的痛苦；而人道的有情，比方透由貪瞋癡，而會造作各式各樣的惡業，而讓他們承受各種的痛苦，這時候我們必須要先思惟，對方他所受的苦為何？而更進一步的，希望他們遠離當下所受的苦，以這樣的方式來觀修悲心。而並不是說我們在面對有情的時候，內心就希望他們能夠離苦得樂，並不是以這樣的方式來作觀想的。我們必須要先了解對方所欠缺的樂為何？而希望他們能夠獲得，他們想要獲得的快樂。或者是更進一步的，我們要了解對方所遭遇的痛苦為何？而希望他們能夠遠離當下所受的痛苦，以這樣的方式來觀想慈悲之心。（校稿中）
丑二、修習悲心（208頁）
接下來第二個部分，修習悲心，這個科判當中的內容分六，一、所緣。悲之所緣，為三苦任一所逼之有情。悲心的所緣境，是緣著被苦苦、壞苦、行苦，三苦任何一種所逼迫的有情眾生。二、行相，在面對這樣的有情之後，內心所要現起的感受為何？念云：「若能離苦，何其有幸，如果對方能夠遠離當下的這一種苦，該有多好？惟願離苦，我希望他能夠遠離當下的痛苦，令其離苦。」我不僅希望他能夠遠離痛苦，我希望我能夠幫助他遠離痛苦。這是第二個部分行相。三、修習之次第：先於親友，次於非親敵者，後於怨敵，最終亦於十方一切有情而作修習。
第四、須如此修習的關鍵，這個部分的內容是相當重要的。如果我們平時在觀修慈心以及悲心的時候，一開始我們的所緣，就是緣著一切的有情來作觀修，這時候會產生以下的問題。其實我們的內心中，或多、或少都可以生起緣著一切的有情，希望這些有情都能夠離苦得樂的這種心態。這種心態看似要生起不是很困難，但是縱使能夠生起這樣的心態，當我們在面對個別的對象，也就是面對我們的敵人，或者是我們的親人，或者是陌生人的時候，你想要生起等量的慈悲心是很困難的。就比方說，上一刻你的內心生起了：我希望一切的有情眾生都離苦得樂，但是在下一刻你看到了敵人的時候，這時候你反而會對他生起瞋念，如果對他生起瞋念，這時候所謂的離苦得樂，早就拋在你的腦後。或者是面對自己的親友，你會對他生起貪念，而這時候由於貪念的力量非常強烈的緣故，你也不會想到離苦得樂的這個話題。而面對陌生的有情眾生，當我們看到他的時候，看到他人的苦樂問題，我們很自然的就會去忽略掉它。所以雖然我們的內心中能夠或多或少的生起，我希望一切有情都能夠離苦得樂的這種慈悲之心，但是我們發現將這樣的心，轉向於個別的所緣境，也就是個別的對象時，這樣的心態卻是沒有辦法生起的。所以不管是之前的慈心，或者是這個階段的悲心，在修學的時候，都有一定的次第。所以特別的強調，先於親友，次於非親敵者，後於怨敵，最後才是觀想一切的有情眾生。如果我們不以這樣的方式，個別的來作觀修的話，一開始緣著一切的有情來觀修慈悲心，這時候所生的慈悲，它是不具力，而且在面對個別的有情眾時，是沒有辦法生起等量的慈悲心。所以這個科判裡面，第四個內容當中，提到了須如此修習的關鍵。
之所以要按步就班來修習的關鍵是什麼呢？正文當中提到，如是於平等捨、慈心、悲心，各分其境，依次而修，是蓮華戒論師依循《阿毗達磨經》而說，此極切要。這個部分是有它的必要性，而且它的內容相當的重要。若不各別分類，初即緣總而修，如果一開始我們不分為親、敵、非親敵，以這樣的方式個別的來作觀修，一開始就以緣著總相來修的話，雖似能生，然若一一思惟，悉皆不生；若於一一皆生如前所說轉意感受，漸次增多，後緣總修，其後任緣總、別，皆能生起清淨心故。如果我們一開始，能夠對於個別的有情，以之前我們所介紹的方式來作觀修；並且能夠生起轉意的感受，也就是我們的內心能夠因此而轉變；「漸次增多」這時候，我們再更進一步的把我們所觀想的對象，它的數量增多；「後緣總修」最後才緣著一切的有情來作觀修的話，「其後任緣總、別」在之後不管我們是緣著一切的有情，或者是我們緣著個別，也就是單一的有情，「皆能生起清淨心故」。這是第四個部分。
第五個部分，修習之理：應思為母諸有情眾墮三有中，如何承受總、別諸苦。苦已說訖。第六個部分，生起悲心之量，《修次初篇》中云：「任於何時，猶如悅意愛子身不安樂；
如是亦於一切有情，欲令根除其苦，此悲行相任運而起，體性相應而轉，爾時即是悲心圓滿，是故能得大悲之名。」悲心的量，必須要到達什麼樣的境界，才能夠稱之為是具量的悲心呢？「任於何時，猶如悅意愛子身不安樂」，就比方一位慈母，她只有一位獨子，當這個孩子身體不舒服的時候，慈母她自然而然的，她就希望：我的孩子能夠早日的遠離痛苦，這樣的一種感受，它是非常的直接，而且非常的自然。如果我們能夠在面對一切的有情時，也希望一切的有情都能夠連根拔除他所遭遇的痛苦，而且這樣的一種感受是非常自然的。「此悲行相任運而起，體性相應而轉」，這當中的體性，指的是我們在面對一切的有情，所生起來的離苦的這種悲，它的本質相應而轉。與什麼相應呢？也就是與之前慈母愛護獨子，希望他能夠早日遠離痛苦的悲，如果他們之間的量是相等的話，這當中的「相應」指的是相等。與什麼相等呢？與慈母愛護獨子，希望他能夠早日離苦的心量相等而轉，「爾時即是悲心圓滿」在這樣的時間點，就表示我們的悲心已經圓滿了。
我們現今大部分人的悲，只有針對某一些的有情，才能夠生起有力，或者是強力的悲心。比方面對我們的父母親，或者面對我們的親友，在他們遭遇痛苦折磨的時候，我們是希望他能夠早日的遠離痛苦，這樣的一種悲，它的力量是很強大的。但是如果我們更進一步的來作觀修，直到有一天，不管是面對親人、敵人，或者是陌生人，都能夠生起等量的這種悲心，而且它的量就有如同是慈母愛護獨子的這種悲心般的強烈的話，就表示我們已經生起了大悲心，「是故能得大悲之名」。此說心中最愛幼子若有痛苦，其母能生幾許悲愍，即以爾許而為心量；若於一切有情，悲心任運而起，說為全具大悲之相。生起大慈之量，亦應由此了知。而生起大慈的這種量，也應該透由《修次初篇》當中的這段文來作了解。
丑三、修習增上意樂（209頁）
接下來我們看到第三個科判，「修習增上意樂」。這個科判當中的內容，分為兩個部分：一、正修之理。如是修習慈、悲之後，應如是思：「嗟乎，我所珍愛悅意之有情眾，如是安樂匱乏、眾苦逼惱，如何能令彼等與樂相遇、解脫眾苦？」在之前我們所介紹的部分，是生起慈心以及悲心的內涵，但是如果僅有希望眾生能夠與樂相遇，並且願他遠離痛苦的慈悲之心，這是不夠的。因為這樣的一種心量，小乘的聲聞以及獨覺的行者，他們的心續中也有辦法生起。所以更進一步的，在生起了慈悲心之後，我們要能夠生起增上意樂。也就是我不僅希望一切的有情都能夠離苦得樂，而且希望我能夠一肩扛起，一肩擔負起他人離苦得樂的重擔。所以這個時候，我們要想辦法看用什麼樣的方式，能夠藉由一己之力，而讓一切的有情離苦得樂。所以這當中有提到，「我所珍愛悅意之有情眾，如是安樂匱乏、眾苦逼惱，如何能令彼等與樂相遇、解脫眾苦？」
擔負度脫彼等之擔，下至應以詞句而作修心。所謂的「下至應以詞句而作修心」它所指的意思是，如果一開始我們透由文中的詞句，沒有辦法讓自己的心有所轉變，有所感動的話，至少你要透由字面上的意思，縱使是內心作意，或者是嘴巴上面的讀誦，以這樣的一種方式來練習修心。而更進一步的，不斷的去串習，到有一天能夠轉變你自己的內心為止。所以一開始的時候，如果我們沒有辦法調整自己的心態，也沒有辦法透由慈悲心的內涵來轉變我們的內心，至少在口頭上，或者是在文句上，我們必須要藉由這樣的方式，來作字面上的思惟。因而提到了，「下至應以詞句而作修心」這是第一個部分，正修之理。
第二個部分，斷疑。此於報恩之時雖亦略生，然於此中所顯示者，僅有惟願遇樂、離苦之慈悲心，尚為不足，這個地方會產生一種疑惑，也就是之前我們在介紹報恩的時候，透由了解眾生曾多次的做我的母親，並且在做我母親的當下，對我所付出的恩德是難以回報的。並且更進一步的去思惟，眾生為眾苦所逼迫，並且匱乏種種的安樂，我們的內心或多或少都會生起，希望這些有情眾生能夠離苦得樂，甚至更進一步的，我們也想要為其他人來作付出。所以在這個地方，為什麼要特別的提到增上意樂，而不是在報恩之後就提到增上意樂？其實這是有它的原因在的。因此在正文裡面就有提到，「此於報恩之時雖亦略生」在報恩的時候我們或多、或少也會生起，我想要令他離苦得樂的這種心態。
「然於此中所顯示者，僅有惟願遇樂、離苦之慈悲心」，但是在之前，報恩的這個階段我們所生起來的這種心量，它是還沒有生起定解的，也就是還沒有完全確定的。雖然透由思惟眾生的苦，或者思惟對方沒有辦法具足種種的安樂，我們的內心會想要付出自己的一分心力，但是在當下我們沒有辦法生起決定，也就是沒有辦法生起堅固的定解。就比方一個商人，他要從事買賣的時候，一開始他會作各式各樣不同的計劃，但是這個時候，他的內心還沒有篤定說，我一定要作這一筆買賣，他只是在作這一方面的計劃罷了。但是到了最後，如果他覺得他的計劃已經完全的周詳，到最後他就會決定要作這一筆買賣。
所以之前在報恩的時候，所生起的心量，他並沒有在之後，透由修學慈悲來得這麼的強烈。也就是之前他是處在一種懷疑，或者是在考慮的階段，沒有辦法生起堅固的定解。而在這個地方，透由修學了慈心以及悲心之後，他在內心會生起一種強烈的定解，會覺得這件事情，也就是讓眾生離苦得樂的這件事情，不由我來承擔，是絕對沒有辦法的，他也沒有辦法忍受，所以這時候會生起強烈的定解。
而是顯示須有能引「我應成辦有情利樂」之慈悲心。所以這個地方，所要強調的慈心以及悲心，必須要具備有能夠引發出，我應成辦有情利樂的這樣的一種慈悲心。也就是七因果教授之後的這種悲心以及慈心，它最主要的內涵，是必須要有一種能夠引發出，我應成辦有情利樂的慈悲心，而不是僅僅在於希望他人離苦得樂的慈悲。又此非唯於正修時，於座後等一切威儀當中亦應憶念，而這樣的一種修習方式，並不是我們在正修的時候，才必須如此的來作思惟，「於座後等」也就是我們一般的日常生活當中，一切的威儀裡，我們都應該藉由相同的方式來作憶念以及思惟。恆常修習，此為《修次中篇》所說。以上我們介紹的這個部分，是修習希求利他之心。
癸二、修習希求菩提之心（210頁）
接下來第二個部分，修習希求菩提之心。由如前說次第所致，則見利他定須菩提，雖亦生起欲得彼心，然僅有此尚為不足。透由之前的這些次第，我們發現到如果想要利益一切的有情，我們必須要獲得圓滿的菩提。「雖亦生起欲得彼心」所以更進一步的，我們會生起想要獲得菩提的心。「然僅有此尚為不足」但是僅以利他的角度，而想要獲得菩提心，其實這還沒有辦法稱之是具量的菩提心，在此之上我們必須要具備有什麼樣的心態，什麼樣的條件，才能夠稱為是具力的菩提心呢？如前於皈依時所說，由思身、語、意、事業之功德門中，應先隨力增長信心，就比如之前在皈依的時候，有特別的提到，佛身、佛語、佛意，以及佛的事業種種殊勝的功德，這時候我們在內心，必須要憶念佛的這些功德，「應先隨力增長信心」培養我們內心當中，對於佛的一種強烈的信心。
次有說：「信為欲之所依」故，如果我們對於佛果能夠產生一種信念，以信念作為基礎，更進一步的我們會生起一種欲望，也就是想要去追求佛果的心，所以「信為欲之所依」故。於彼功德由衷生起欲得。這時候透由思惟諸佛的功德，而對諸佛的功德生起信心，以此為基礎而想要去追求諸佛的功德。縱於自利，一切種智必不可少，於此引發定解。所以不僅利他需要獲得圓滿的佛果，縱使是以我們自身的角度，也就是自利的角度來作思惟，如果自利想要圓滿，「一切種智必不可少」，所以在這個部分，他所要生起的心是希求菩提之心。也就是說，如果我們沒有辦法獲得圓滿的佛果，不要說是利他，連自利都沒有辦法圓滿。所以不僅利他需要獲得圓滿的菩提，就連自利如果想要圓滿的話，也必須要獲得圓滿的菩提。因此在之前，我們所介紹的希求利他之心，它是生起菩提心的因。也就是一開始透由修學七因果的教授，在還沒有正式的生起菩提心之前，我們先生起希求利他之心。但是光有希求利他之心，還不足以生起菩提心，而更進一步的看到，如果想要讓利他以及自利兩方面都圓滿的話，唯有獲得佛果，沒有其他的方法，所以在此同時生起希求菩提之心。而這樣的一種希求菩提之心，它是屬於心所，在配合著菩提心的這顆心王，這時候就能夠生起殊勝的菩提心。因此希求菩提之心的這顆心所，跟心王的菩提心，這兩者之間的關係，是相應的，也就是他們是同時產生的。之前所介紹的希求利他之心，它是生起菩提心的因，所以在這個地方要作一個特別的區分。
也就是因此在《現觀莊嚴論》裡面有提到「發心為利他，欲正等菩提」。所以第一個部分「發心為利他」，所指的就是希求利他之心，「欲正等菩提」所指的就是希求菩提之心。所以以希求利他之心為因，而生起希求菩提之心為果，在希求菩提之心生起的當下，會生起菩提心，所以希求菩提之心與菩提心這兩者的關係，是相應、而且是同時產生的。
癸三、明辨發心為所修果（210頁）
接下來第三個部分，「明辨發心為所修果」，這個科判當中的內容分二：一、菩提心的性相，也就是菩提心的定義。總體之性相，如《現觀莊嚴論》云：「發心為利他，欲正等菩提。」這個部分的內容，在之前已經為各位介紹過了。第二個部分，分類，這個地方所提到的菩提心的分類，是以菩提心的體性來作分類。依循《華嚴經》中之義，《入行論》云：「如應知欲往，正往之差別；智者應依次，知此二差別。」此說分為願、行二種。以菩提心的體性來作分類的話，菩提心可以分為「願心」以及「行心」這兩種。於此雖見多種異說，然為利有情願成佛之心，即是願心；受律儀後，此心則成行心。此乃《修次初篇》所說。在之前《入行論》裡面有提到，「如應知欲往，正往之差別」。也就是比方我們想要去一個地方，如果以印度作為目標，我們內心當中生起想要前往印度的心，以及付諸於行動，正式往這個方向去前進，這兩個階段其實是有差別的。所以在第一句以及第二句當中有提到，如應知「欲往」，欲往就是想要前往，「正往」就是正式的付諸於行動，而往目的地前進，就如同我們應該知道這兩者的差別，智者也應該依次的知道，願心跟行心這兩者的差別。
所謂的「願心」是什麼樣的心呢？也就是一開始在內心中生起「為利有情願成佛」的這種發心，我們稱之為是「願心」。而在發起了這樣的願心之後，更進一步的受菩薩行，這時候他的內心當中的菩提心，是透由菩薩戒的律儀，或者是菩薩戒的這些學處所受持的心，我們稱之為是「行心」。以譬喻來說，這個人他的內心當中，有想要前往目的地的這顆心，以這樣的心作為基礎，還沒有付諸於行動，跟付諸於行動，這兩者是有差異的。相同的，以「為利有情願成佛」作為發心的基礎，在這樣的基礎之下，有受菩薩戒跟沒有受菩薩戒，這兩者是有差異的。在還沒有受持菩薩戒之前，所發的心我們稱之為是「願心」，在受了菩薩戒之後，由於這樣的心，它是被菩薩律儀，或者是菩薩戒的學處所攝持的緣故，所以這樣的心，我們稱之為是「行心」。也就是一者是還沒有付諸於行動，而另外一者是付諸於行動的。所以這個地方是提到，菩提心它的分類，可以分為願心以及行心這兩種。
辛二、依寂天菩薩之論著所示而修（分三）
壬一、思惟自他相換之勝利及不換之過患
壬二、顯示若能串習此心則能生起
壬三、修習自他相換法之次第
壬一、思惟自他相換之勝利及不換之過患（211頁）
首先我們看到第一個部分，「思惟自他相換之勝利及不換之過患」，這個科判當中的內容分為三點：一、如果想要快速成辦自他二利，應修自他相換。《入行論》云：「誰欲速救護，自身與他人，彼應自他換，而修密勝行。」如果一個人他不想要獲得圓滿的佛果也就罷了，如果他所追求的目標，是究竟圓滿的佛果，也就是自利、利他兩方面都圓滿的果位的話，這時候唯有透由修學自他相換的法門，才能夠在最短的時間之內，成辦如此殊勝的果位。所以這當中就提到了，「誰欲速救護，自身與他人，彼應自他換，而修密勝行」。這當中的「密勝行」指的就是自他相換。以小乘的角度來說，小乘的行者對於所謂自他相換的法門，很多的人是沒有辦法接受的。所以一開始自他相換的法門，是以秘密的方式來傳遞的。但是實際上如果想要快速的獲得圓滿的佛果，這是唯一的一條道路，也就是唯有藉由觀修自他相換的法門，才能夠在最短的時間之內，成辦自利以及利他，兩方面都圓滿的果位。
接下來第二個部分，自他相換的勝利及不換的過患。又云：「盡世所有樂，悉從利他生；世、出世間一切的安樂，都是透由利他而產生的；盡世所有苦，皆從自利起。而世間當中一切的痛苦，都是因為貪愛自己而產生的。此何須繁說，愚人作自利，能仁行利他，觀此二差別。對於是否要自他相換，其實並不用說太多，我們從導師釋迦世尊跟我們自己本身來相作比較，我們就可以知道，須不須要作自他相換。
在一開始，導師釋迦世尊跟我們一樣，都是在輪迴當中流轉的眾生，而直至現今，我們所處的現狀，是什麼樣的一種現狀？我們自己想想看，我們就知道了。而之所以我們還是會待在輪迴當中，最主要的原因，是因為我們過度的貪愛自己，我們的所作所為，想的都是自己，而忽略掉了他人的利益。但是導師釋迦世尊剛好是跟我們相反的，他棄捨了自己的利益，而愛護其他的有情眾生，也就是透由修學自他相換的法門，而獲得今天殊勝的成就。所以從我們自己的現狀，跟導師釋迦世尊所獲得的殊勝果位，我們就可以知道，有沒有修學自他相換的勝利以及它的過患。所以這當中有談到「此何須繁說，愚人作自利，能仁行利他，觀此二差別。」
我們今天的課就上到這個地方。（校稿中）