更新日期:2010/05/31 23:28:07
學習次第 : 進階
日期:2010/06/01 11:06:07 喇嘛網 編輯部 報導
菩提道次第略論（4）
講述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（四）2010年4月23日 台北
首先在還未聽聞正法前，我們在場的每一個人，都必須要先調整我們自己的動機，為了利益一切的如母有情，我希望在這個地方，能夠生起「為利有情願成佛」的菩提心，以菩提心作為聽聞正法的動機，來聽聞今天的這一堂課。
今天在這個地方所有為各位介紹的正法，請翻到第17頁第三個科判，「如何講、聞具有二種殊勝之法」。之前講到了造法者的殊勝以及法的殊勝。接下來更進一步的提到，如何講說、聽聞具有這兩種殊勝的正法。
甲三、如何講、聞具有二種殊勝之法（分三）
乙一、聽聞之理（分三）
丙一、思惟聞法之勝利
丙二、於法及說法者發起承事
丙三、正聽之理
乙二、講說之理
乙三、於完結時共作之理
丙一、思惟聞法之勝利（17頁）
《聽聞集》云：「由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。」首先這個偈頌最主要提到的是，透由聽聞能夠了知萬法，並且更進一步的生起戒、定、慧三學。「由聞遮諸惡」指的就是生起戒學，「由聞斷無義」指的就是生起定學，「由聞得涅槃」指的就是生起慧學。而宗大師在這個地方解釋到，謂以此四，由依聽聞，如其次第，知取捨處；這是第一句話「由聞知諸法」。「知取捨處」透由聽聞能夠了知什麼事情是該作的，什麼事情是不該作的。知已能生戒律，遮止惡行；這個部分指的就是「由聞遮諸惡」。其後遠離無義，於善所緣生起隨欲安住之三摩地；而更進一步的透由聽聞正法，能夠遠離無意義的這些事情，讓我們的心能夠隨心所欲的，安住在我們想要安住的所緣境上生起三摩地，這個部分提到的是定學。最後，其後並以通達無我實性之慧學，斷除束縛於輪迴之根本，獲得解脫。這個部分提到的是「由聞得涅槃」指的就是慧學。
下一段，《本生論》中亦云：「若由聞法意生信，成妙歡喜而堅固，生起智慧無愚癡，用自肉買亦應理。第一句話提到了「若由聞法意生信」，透由聽聞正法，進一步的了解了正法當中的內涵，由此我們就能夠在內心中生起強大的信心。「成妙歡喜而堅固」不僅能夠生起信心，也能夠讓我們的內心感到歡喜，並且這樣的感覺，它是能夠堅固、永恒持久。「生起智慧無愚癡」透由聽聞能夠讓我們的心中，生起了知萬法的智慧，因此我們在對境的當下，就不會生起愚癡。「用自肉買亦應理」既然聽聞有這麼多殊勝的特點，這個時候縱使要用我們自己的肉來買，這也是合理的一件事。我們大部分的人，對於聽聞我們都會覺得，只要聽我們喜歡聽的法，因此就會感到滿足。但是對於世間的錢財、權利、地位，等等世間的圓滿事，我們的內心卻是永遠都不滿足的。但是相反的，如果我們對於聽聞能夠生起不滿足的心，會覺得我怎麼聽都還是覺得不夠，我還是要充實自己的話，這個時候你就會覺得，縱使我用我的肉來買聽聞的這個東西，這也是很合理的一件事。就像過去常啼菩薩，他為了要求得正法，這時候他割下自己的肉，來換取供養上師的錢財，而拿這筆錢供養上師聽聞正法。
聞除癡暗為明燈，如果我們要去除世間的黑暗，這時我們需要的可能是陽光，或者是燈光，但是如果我們要去除的，是我們內心的無明、愚癡的昏暗的話，這時候必須要透由聽聞，讓我們了知萬法的智慧明燈。盜等難劫最勝財，世間的錢財，其他的人他可以透由搶，或者是偷的方式將它奪取。但是如果我們了知了某一種法類，而這個法類是屬於你的話，任何的人都沒有辦法將它偷走。是摧愚癡仇人器，在世間每一個人，或多、或少都有他的敵人，但是對我們的殺傷力最大的敵人，不外乎就是煩惱。由於有煩惱的緣故，讓我們造下在輪迴當中不斷流轉的惡業，在流轉的同時，也必須要承受各種痛苦的逼迫。而眾多的煩惱當中，對我們的殺傷力最大的，不外乎就是無明的這種煩惱。所以透由聽聞，它能夠摧伏愚癡的仇人，它是摧伏愚癡仇人最好的一種工具。示方便教授勝友，並且透由聽聞，他能夠告訴我們最殊勝，對我們最有幫助的教授，因此他是我們最好的朋友。雖貧不變是親友，縱使我們變得窮困潦倒，但是之前我們所聽聞到的法類，並不會離我們而去。以世間而言，如果我們有權、有勢、有錢的話，這時候周邊會有許多的人接近我們。但是當我們失去了權、失去了錢，或者失去了你所擁有的這一切的話，你身邊的這些人，馬上就會離你而去。但是聽聞的這個朋友，縱使你再窮，縱使你所擁有的東西不比別人多，但是它還是會跟隨著你。無所傷害愁病藥，世間的藥品它對某一種的病雖然有幫助，但是它或多或少也可能會傷害到你，但是聽聞的這種藥，它對於我們而言，是不會有任何的傷害的。摧大罪軍最勝軍，如果我們要摧伏罪惡的這個軍隊，最好的軍團就是聽聞的軍團。亦是譽德最勝藏，並且它也是美譽、功德永無竭盡，最殊勝的寶藏。遇諸善士最勝禮，當我們遇到其他有學問、有知識的這些人，我們就能夠知道，該怎麼跟他們應對，因為你所了知的是非常豐富，所以你就知道在什麼樣的場合，要說什麼樣的話，要跟別人怎麼來作應對，但是如果你什麼都不知道的話，這時候你就會覺得非常尷尬。大眾中成智者愛。」並且在眾人當中，如果透由聽聞，你能夠充實自己，這時候你就會成為智者所關愛的對象。
又云：「聽聞隨轉修心要，少力即脫生死城。」這個地方有特別的強調「聽聞隨轉修心要」，之前我們所講的這些聽聞的勝利，並不是你光聽，不去實踐，它就能夠產生的勝利。雖然光是聽聞正法，它能夠帶來某一些的勝利，這是沒有錯的，但是要獲得以上我們所說的這些諸多的勝利，必須是在聽聞之後，更進一步的去實踐你所聽聞的內涵，你才有辦法獲得以上的這些殊勝特點。因此特別的強調了「聽聞隨轉」，你在聽聞完了之後，要更進一步的調伏自己的內心，讓你的心能夠跟法結合在一起，所以提到聽聞隨轉修心要，少力即脫生死城。如果能夠藉由這樣的方式來聽聞正法，來實踐正法的話，你只要花少少的力氣，就能夠跳脫生死輪迴的大城。
這當中的生死城，指的就是我們現今輪迴的狀態。為什麼我們會輪迴？就如同我們前幾天所為各位介紹的，如果內心當中有煩惱，透由煩惱造作了業，在業以及煩惱束縛的情況下，我們每一個人呈現的都是不自主的狀態，這樣的一種不自主的狀態，我們就稱之為是輪迴。所以你想要跳脫這樣的狀態，想要獲得解脫，就必須在內心當中，依次的生起戒定慧三學，尤其是生起證得無我的智慧，你才有辦法跳脫輪迴的生死城。這個當中有特別的提到「生死城」，如果想要遠離一個城市，遠離一個地方，比方我們今天要遠離印度的這個地方，你只要走過它的邊界，這個時候你就是遠離了印度，離開了印度。相同的，如果我們想要離開輪迴，想要離開生死城的話，這個時候我們必須要斷除的，就是心續當中的業以及煩惱。如果你能夠斷除煩惱，就表示你已經脫離了生死的大城，因此提到了「聽聞隨轉修心要，少力即脫生死城」。於其所說諸聽聞之勝利，應當數數思惟，由衷生起勝解。這當中的勝解，就是透由思惟以上所說的這些聽聞的勝利，並且不斷的反覆的思惟串習，而在內心當中，打從心裡對於聽聞的這件事情，生起強烈的需求。
丙二、於法及說法者發起承事
如《地藏經》云：「專信恭敬聽聞法，不應於彼作毀謗。說法者前作供養，於彼生起如佛想。」應視如佛，以獅子座等利養、恭敬而作供養，斷除不敬。《菩薩地》云：遠離自滿與輕蔑法及說法者，應當恭敬彼二。這個部分最主要提到的就是，對於一個聽聞正法的人而言，要對於所聽的正法，以及宣說正法的說法者生起恭敬，盡可能的斷除一切不恭敬的這種行為。《本生論》中亦云：「應住低下座，生起調伏德，當我們在聽聞正法的時候，我們所坐的位子，應該是比講法者的位子要再稍微的低一點，「生起調伏德」這個時候我們內心要知道，之所以要聽聞正法，是為了要調伏內心。以笑眼目視，如飲甘露語。如果我們肚子餓的時候，這時候你能夠吃到一餐美食，你就會覺得相當的滿足。相同的，在聽聞正法的同時，你應該也要覺得，就猶如同是在飲用甘露語一般，內心要感到相當的歡喜。並且在聽聞的當下，恭敬專一禮，淨信無垢意，如病聽醫言，起承事聞法。」
丙三、正聽之理（分二）
丁一、斷器三過
丁二、依六種想
丁一、斷器三過（19頁）
這個部分最主要告訴我們的是，要以什麼樣的方式來聽聞正法？第一個部分提到的是斷器三過。一、若器倒覆。二、或縱向上然不潔淨。三、或雖潔淨而底穿漏。這是提到了一般的器皿，如果這個器皿它是倒覆；或者是它雖然向上，但是這個器皿本身不乾淨；或者是它雖然是乾淨的，但是它的底部有一個洞的話，天人縱降甘霖於彼，於不入內；如果是倒覆的，這個時候縱使天人降下了甘露，在這個當中，甘露也沒有辦法進入器皿裡面，或雖入內，然為不淨所染，不能成辦飲用等事；如果器皿是朝上的，但是器皿本身裡面有污垢的話，這個時候，甘露雖然能夠進入器皿當中，但是會被裡面的不淨物所染污，所以它並沒有辦法拿來當成是喝水的容器。或雖不為不淨所染，然不住內而外漏之。如果裡面它並沒有污垢，但是它的底部有一個洞的話，這個時候甘露雖然不會被不淨物所染污，但是它並沒有辦法留在這個容器當中。
相同的道理，如是雖住說法會場，然不專注聽聞；如果今天你在聽法的會場，第一個如同器是倒覆的，你的心完全沒有專注在聽聞正法上，或雖專注，然有邪執，或其動機有過失等；第二種狀況，雖然你很專心的在聽，但是你誤解上師所要告訴你的意思，而讓你的內心中生起了錯誤的執著「然有邪執」；或者是一開始，你聽法的動機本身就是有問題的，「或其動機有過失等」。或雖無有彼等過失，然聽聞時，所受文義不能牢記，由忘念等而令退失，則其聞法全無大義，故須遠離彼等。
第三種情況，雖然沒有以上的這兩種過失，但是在聽聞的時候，你所聽聞的法義，你並沒有辦法牢牢的記在心中，之後也沒有找時間複習；「由忘念等而令退失」因為時間久遠，你之前所聽聞的法，到最後都會忘光，「則其聞法全無大義」如果具有以上這三種過失，任何一種，以這樣的方式來聽聞正法，其實它並沒有辦法產生太大的功效「故須遠離彼等」。對治此三，經說三語：「善，諦聽聞，意思念之。」「善，諦聽聞」指的是「善聽聞」以及「諦聽聞」這兩個部分。所謂的「善聽聞」，就是要對治「器」它是有染垢的，也就是我們的「心」本身是被髒骯的東西所染污的，所以這個時候我們要善聽聞。「諦聽聞」是要對治器倒覆，也就是我們要專心的聽。「意思念之」就是當我們在聽聞的當下，或者是聽聞完之後，我們要不斷的去思惟串習，這是對治器皿有漏洞的這一點。《菩薩地》中亦云：「欲求遍知、專一、諦聽、意敬，以一切心思惟而作聽聞。」
丁二、依六種想（分六）
戊一、於自身作如病者想
戊二、於說法者作如醫想
戊三、於其教誡起藥品想
戊四、於殷重修起療病想
戊五、於如來作聖士想
戊六、於正法理起久住想
戊一、於自身作如病者想（20頁）
《入行論》云：「若遭尋常病，尚須依醫言，況常遭貪等，百過病所逼？」如果是一般世間的疾病，都需要按照醫生的指示來治療的話，更何況是無始以來跟隨著我們的貪瞋癡，這三毒的疾病，這個時候當然是需要找人，想辦法來治療我們的疾病。貪等惑病，長時難療，貪瞋癡種種的煩惱，所帶來的這種疾病，它是長時間跟隨著我們，而且非常難以治療。一般的人，會覺得我們是沒有生病的，但是縱使你沒有一般世間人所共許的疾病，但是我們每一個人的心中都有煩惱的疾病，而且這一種煩惱的疾病，它會不斷的傷害我們。生猛厲苦，它不僅是很難治療的，而且這樣的疾病，它會帶來劇烈的痛苦。恒時痛惱，這時候被煩惱所逼迫的緣故，我們的身心會感到疼痛、憂惱，故應於彼了知是病，所以對於這樣的狀況，我們應該知道，我們是一個生病的病人。噶瑪巴云：「若非實事，作如是修，則成顛倒。如果我們不是一個病人，但是對於自己作如病者想的話，這樣的一種觀修方式，確實是顛倒的。然遭三毒極大重病之所逼迫，但實際上我們是被貪瞋癡三毒，甚至生老病死種種的這些問題所逼迫的一個病人，我們的病勢非常的嚴重，所以提到了病勢極重，我等竟不了知自是病者。」但是在這樣的一種情況下，我們大部分的人，都不知道自己已經是一個生病的病人。
戊二、於說法者作如醫想
譬如罹患風疾、膽等重病，便求良醫，如果我們罹患了風疾，或者是黃膽等這些嚴重的疾病，我們就會進一步的去尋求良醫。若能會遇，起大歡喜，如果在尋求之後，能夠如我們所願的，遇到我們想要遇到的醫生，當下我們的內心就會感到相當的歡喜。言聽計從，對於他所作的指示，我們也願意按照他的話來作，並且恭敬承事；相同的，如是於說法之善知識，亦應如是尋求，對於內心的疾病，世間的醫生，透由世間的醫術，是沒有辦法治療我們內心當中的疾病，所以更進一步的，我們所要尋求的醫生，就是能夠對我們宣說正法的善知識。因此對於說法的善知識，也應該以相同的方式來尋求。既會遇已，莫覺如擔，如果你遇到了這樣的一位善知識，透由意樂以及加行的方式，在依止他的同時，縱使你會遭遇到一些困難，但是你也不要把它認為是一種負擔，視為莊嚴，依教奉行，恭敬承事。
戊三、於其教誡起藥品想
猶如病者，於其醫師所配藥品，甚為珍惜；於說法者所說教授、教誡，見重要已，應多勵力珍愛執持，這當中有提到教授以及教誡，能夠令功德未生令新的這種言教，我們稱對為「教授」；如果能夠讓已生的功德不斷的增長的，這種言教，我們稱之為是「教誡」。所以對於說法者他所宣說的教授，或者是教誡，我們看到了這樣的一種教授，是非常重要的之後，應多勵力珍愛執持，莫由忘念等門而令損壞。
戊四、於殷重修起療病想
這個科判最主要的內容，可以分為三個部分，第一個部分，指責不實修，只愛攢研於文字中當中的這種行為。猶如病者，見若不服醫所配藥，病則不癒，而作飲服；如是於說法者所示教授，若不修持，則見不能摧伏貪等，後須殷重而作修持。比方一個病人，他看到如果不準時服用醫生所配的藥品，他的病就沒有辦法痊癒，所以更進一步的，他會按時的服用醫生所給他的藥物。相同的，對於說法者所開示的教授，如果不實修的話，其實對於我們的貪瞋癡三毒的重病而言，是沒有任何幫助。「後須殷重而作修持」所以在聽聞上師的教授之後，我們必須要更進一步的，如實的來作修習，不應無修，唯愛集聚眾多文辭。不應該是不想要去修行，不想要去實踐正法的內涵，而只是想要聽聽諸多不同的法類。又如痲瘋病者，手斷足殘，若僅服用一、二次藥，全無所濟；比方一個患了麻瘋病的患者，當他的病情嚴重的時候，手腳會慢慢的腐爛，這個時候如果他只是服用一、兩次藥，其實對於他的病情不會有任何的幫助，我等自從無始以來，遭受煩惱重病所逼，於教授義僅修一二，尚為不足。相同的，對於我們而言，從無始以來，我們遭受煩惱的重病所逼迫，對於上師所告誡我們的這些內涵，如果我們只是修一次，或者是兩次，其實它是不夠的。是故若為圓滿一切道分，應勤勵力，如瀑流水，以觀察慧而作思擇。
接下來如大德月論師，他所造的懺讚當中提到了，如《懺讚》云：「於此心亦恒愚昧，重病長時相依附，如痲瘋者手足斷，僅服少藥有何益？」第二段，這一段當中它最主要提到的是，對於我們自身能夠生起如病者想的這一點，非常的重要，正文：如是於自身作如病者想，極為重要。若有此想，餘想亦起；如果我們能夠對於自身，生起如病者想的話，有這樣的想法，更進一步的，其他的五想，它自然而然的就能夠生起，若此僅是空言，則成為除煩惱，然不修教授義，僅作聽聞。但是相反的，如果我們對於自己沒有辦法生起如病者想，而這樣的一句話，僅僅只是口頭上面說說的。下面的這個翻譯有兩種不同的翻譯方式，這個部分有請教過仁波切。第一種，「則成為除煩惱，然不修教授義」，如果你只是嘴巴上面說說，這個時候會變成是，你心裡面想要去除煩惱，但是你只想要去聽聞，但是不想要去修學教授中的內涵，「僅作聽聞」這是第一種。第二種，它的翻譯應該翻譯成「則不為除煩惱，修教授義」，而這樣的一種解釋方式會變成，如果對於自己生病者想的這一點，只是嘴巴上面說說的話，這個時候你的目標，變成是不想要去除煩惱；既然不想要去除煩惱，就不需要修教授的內涵，這個時候你的狀態就只是聽聞正法而已。
猶如病者求醫師已，然不服藥，若僅樂持所配藥品，病終無脫，這樣就如同是一個病人，他在尋求醫師之後，但是他不願意服藥，而手上拿著這個藥，這樣的話他怎麼會治療好他的疾病呢？此為《三摩地王經》中所說。彼中又云：「我雖宣說極善法，汝若聞已不實行，如諸病者負藥囊，終不能醫自身病。」這個地方佛就親口的告誡弟子，我雖然為你們宣說了這麼多善妙的正法，但是當你們聽聞了之後，而不進一步的去實行的話，「如諸病者負藥囊」就猶如同一個生病的人，他背負了一袋子的這些藥物，但是這樣的動作，並沒有辦法治療好他的疾病。《入行論》中亦云：「此等應身行，徒說有何益？若唯誦藥方，豈益諸病者？」
接下來第三個部分「認識殷重之意，而後行持」。正文當中，是故，說「於殷重修起療病想」中，「殷重修」者，這個科判最主要提到的是「於殷重修起療病想」，這當中的「殷重修」這三個字，是什麼意思呢？於善知識所示諸取捨處，如實行持。對於說法的善知識，所告誡我們的，應取、應捨的內涵，要如實的行持，這一點就是我們這個部分所要提到的「殷重修」。此復行持須先了知，知則須聞，聞已了知最終目的，亦是行持。故於所聞之義隨力而修，是極切要；如果要如實的行持的話，我們就必須要先了知該如何行持，所以提到了「此復行持須先了知」如果想要知道該如何行持的方法，這個時候我們就必須要先作聽聞。「知則須聞」而在聽聞之後，而且你也了解了，你所聽聞的法類為何？最終的目的是什麼呢？最終的目的就是一開始我們所提到的，必須要去行持。「故於所聞之義隨力而修，是極切要」，所以對於我們所聽聞的內涵，用自己本身的能力，盡可能的去作修持的這一點，是相當重要的。這個地方有特別的提到「故於所聞之義」，也就是對於我們所聽聞的法類，為什麼要特別的強調「所聞之義」？因為我們並沒有這麼多的時間，聽聞這麼多的法，但是至少對於我們所聽完，或者是聽聞過的法類，我們要隨力而修，這一點是相當重要的。
若不如是，死時由未修行而生懊悔，如果不以這樣的一種方式來作聽聞，來作行持的話，在臨終的時候，由於我們自己本身沒有好好的修行，在內心中你就會生起懊悔。如同仿效其餘舞者，比方我們在看戲的時候，戲中可能有一位英雄，或者是有一位大成就者，這個時候你可能會模仿他們的行為，或者是模仿他們的話，甚至你會告訴別人，這個人他是在演什麼？他有什麼樣的功德？他有什麼樣的特色？但是光光模仿是不是代表，你就能夠成為這位英雄？並不是。所以當別人問你說，你是否具備你所說的這些功德的時候，你會說我只是在模仿別人罷了，其實他所有的這些功德我都沒有，所以就如同是「仿效其餘舞者」。如果我們在聽聞的同時，我們只是將所聽聞的內涵，告訴別人的話，這就猶如同是仿效其餘的舞者。及求蔗實僅食蔗皮，如果我們想要吃的是甘蔗的肉，但是這個時候你僅吃甘蔗皮的話，你就沒有辦法品嘗到甘蔗肉它的美味。
《勸發增上意樂經》云：「謂我失修今何作，歿時愚人起憂悔，未獲法要極苦惱，此是愛著言說過。」如果我們只希望聽，或者是想要告訴別人法的內涵，而沒有辦法更進一步的去實踐佛法的話，這個時候在臨終時，由於我們愚癡的緣故，內心會感到相當的憂惱。由於在這一生當中，並沒辦法獲得佛法的心要，所以你會感到相當的苦惱，而就以這樣的方式過完你的一生。而這樣的問題都是來自於，我們只想要聽，只想要告訴別人，所產生的一種過失。又云：「如身處於觀戲場，談說其餘勇士德，自身退失殷重修，此是愛著言說過。」又云：「甘蔗之皮全無實，所喜之味處於內，若人嚼皮故非能，獲得甘蔗精美味；如其外皮言亦爾，思此中義如其味，故應遠離愛言說，常不放逸思其義。」所以對於我們來說，我們不僅要去聽聞正法，我們聽聞正法的目的，是為了要讓我們能夠了解法義，而更進一步的，去實踐它的內涵。而不是說當我們聽聞了一個法義之後，我們就忙於告訴別人，我聽到了什麼法？他今天講到了什麼法？或者是這個法是什麼意思的？但是卻忽略了自己本身應該去實踐，應該去修行的這一點，是相當可惜的。
戊五、於如來作聖士想
隨念世尊是說法者，生起恭敬。透由聽聞正法，更進一步的，我們要能夠了知，一開始要不是導師釋迦世尊來到這個世間，為眾生宣說正法的話，我們今天在這個地方，也沒有辦法聽聞到正法的內涵。因此透由聽聞正法，我們應該要心心念念的思惟到，導師釋迦世尊他的珍貴，而且他是最根本的一位說法者，而對於導師釋迦世尊生起恭敬心，這一點也是相當重要的。
戊六、於正法理起久住想
如是思惟：「依於聽聞如是法已，願勝者教久住於世。」這個時候我們內心當中，應該作以下的這種思惟，也就是透由聽聞正法，我們希望導師釋迦世尊所傳下來的聖教，能夠長住於世，而不是在內心當中，只是為了名、為了利，或者是為了金錢，而來作聽聞。
接下來這一段，這一段它最主要的內容是提到了，我們在聽法的時候，必須要結合心續來作聽聞。所謂的「結合心續來作聽聞」它的意思就是說，當我們在聽聞正法時，我們應該要反觀內心，看看自己是不是如同上師所宣說的法類般，哪一些是該作的，我們是否有努力的去成辦？哪一些是不該作的，我們是否有盡力的去斷除？如果你有成辦上師所告誡你應該作的這些事情，你內心應該要感到歡喜；相反的，如果你沒有按照這種方式去作的話，你內心應該也要責備自己，告訴自己說，我沒有作到上師所告訴我的內涵。但是現今我們很多的人在聽法的時候，並不是以反觀內心的方式來作聽聞，反而是當上師他在宣說佛法時，我們一邊聽聞法義，一邊觀察他人的過失，這個時候你內心就會覺得，上師現在在說的就是某某人的過失，他昨天就是這樣對我的，所以他是作了不應該作的行為，或者是某某人他作了什麼樣的行為，這就是上師現在所要告誡我們不應該作的，你看！他還在作。所以我們的方向，我們的目標，都是朝向於他人，很少會反觀我們的內心，看看我們是否有作到上師所要我們作的這些事情。
因此在正文當中就提到了，復次於法若講若聞，將自相續置於此處，另說彼法，任講何法，不得要領。這當中提到了對於正法，不管是講，或者是聽聞，如果我們將自己的相續放在這個地方，這個時候，「說」或者是「聽聞」另外的一種法類，不管你是講什麼樣的法，或者不管你是聽什麼樣的法，這對於我們的內心都不會產生任何的幫助。是故須為抉擇自身相續，而作聽聞，所以我們應該要反觀自心來作聽聞。譬如欲知面上有無黑污等垢，照鏡知已即除其垢；比方說，想要知道我們的臉上是不是有污垢，這個時候透由照鏡子，我們就能夠知道，我們的臉上是不是有污垢，是不是有髒東西，甚至是在哪一個地方我們弄髒了。若自行為有諸過失，亦由聞法現於法鏡，相同的道理，如果我們本身的行為有種種的過失，這個時候透由聽聞正法，我們的這些過失，也能夠現在法鏡當中。爾時意中便生苦惱，謂我相續何以至此？當你看到法鏡當中，你的身語意三門，有種種的過失時，這時我們的內心，應該要感到相當的苦惱，而問我們自己：為什麼我變成現今的這種狀況？其後除過並修功德，是故應須隨法修學。而當你的內心當中，在感歎為什麼我變成這樣的一種狀況時，之後更進一步的要去除過失，並且勤修功德，所以應該盡可能的去修學正法。雖然上師所告誡我們的這些法類，我們不見得在短時間之內，就全部都作得到，但是至少你要隨分隨力，盡可能的去修學你能夠作到的這個部分。
《本生論》云：「我之惡行影，明見於法鏡，意起極苦惱，我應趣正法。」如蘇達薩之子請月王子宣說法時，菩薩了知彼之意樂已成聞法之器，而為說法。這當中有提到蘇達薩之子，他叫做班屬，這個人他捉了很多的人，而且他也殺了很多的人，並且在殺了之後，他會將這些人的肉，全部都吃掉。所以當有一天，當班屬捉到月王子的時候，在他還沒有吃掉月王子之前，由於月王子之前在聽聞其他的人講說正法，這時候蘇達薩之子，他內心就生起了一個疑惑，也想要知道，你剛剛聽的是什麼樣的法，你可不可以告訴我？這時候月王子就對他說，你的惡業這麼的深重，怎麼會有資格來聽聞正法？所以那個時候月王子，就沒有對他宣說正法。但是由於蘇達薩之子，一再的請求月王子說法的緣故，所以這個時候月王子他發現，蘇達薩之子他已經慢慢的成為了法器，所以對他說了以下的這個內涵。這個內涵就在我們之前所看到的第18頁的倒數第二行，《本生論》中亦云：「應住低下座」。這個時候，月王子他就告誡了蘇達薩之子，告訴他說，如果你想要聽法，你就必須要坐在比較低的地方，而且你聽法的目的，是為了要調伏你的心續。這個時候當蘇達薩之子，聽到月王子這麼為他介紹佛法，在他的內心當中，他就認識到原來「法」是一個什麼樣的內涵，所以他對月王子說了以下的這句話，也就說到了，「我之惡行影，明見於法鏡」透由您為我宣說正法，讓我知道我的行為是非常惡劣的，「意起極苦惱」而在當下他的內心，生起了非常痛苦的這種感覺，「我應趣正法」而更進一步的，他策勉自己希望能夠趣入正法，好好的修行。
對於這一點，現今如果對方，他是一個不承認有法，而且作惡多端的一個人，這時候透由正法，是可以來調伏他人的。但是如果今天這個人，他承許有正法，而且他懂得也非常的多，如果他對於他所了解的法義，都沒有辦法調伏自身的相續，這個時候你再跟他說其他的深奧的法類，相同的也沒有辦法調伏他。對於這樣的一種人，其實他是比作惡多端的人，更難調伏的。作惡多端的人，透由宣說正法的法義，能夠調伏他；但是對於承許法，但是不願意修學正法的人而言，是沒有其他的方式可以調伏這樣的眾生。因此最後就提到了，「如蘇達薩之子請月王子宣說法時，菩薩了知彼之意樂已成聞法之器，而為說法」。
總之，發菩提心而作是念：「我為利益一切有情眾生而願成佛；為成佛故，須修其因；為修其因，而見須聞正法，是故應當聽聞正法。」憶念聞法之勝利，發歡喜心，斷器過等而作聽聞。
接下來第二個部分「講說之理」，也就是講法者，這位上師在講說正法的時候，必須要具備的這幾個條件。
乙二、講說之理（分四）
丙一、思惟說法之勝利
丙二、發起承事大師及法
丙三、以何意樂、加行而說
丙四、於何境應說、不說之差別
丙一、思惟說法之勝利。（25頁）
《俱舍論》云：「法施即無染，如實示經等。」布施可以分為財施、法施、無畏施，這三種。而這當中法的布施，「法施即無染」如果我們要作法的布施，首先我們自己本身宣說正法的動機，必須是清淨的，不是為了利養恭敬，或者是為了追求現世的種種利益，而為他人宣說正法，所以我們的動機本身必須是要清淨的。「如實」我們講說方式，也必須要是正確的，不能夠誤導他人。「如實示經等」以清淨的動機意樂，以正確的方式，告訴他人經或者是論當中的內涵，這樣的一種方式，才能夠稱之為是法的布施。
其自釋云，而在《俱舍論》的自釋當中也有提到：「是故諸凡倒說正法、心懷染污，欲求利養、恭敬、名聞而宣說者，彼等是壞自身大福。」如果我們自己本身宣說正法的動機不清淨，我們只是為了要追求世間的利養、恭敬、名聞而為他人宣說正法，這不僅沒有辦法累積到福德，反而是破壞了我們過去生所累積的諸大福德。故以清淨動機說法極為重要。此又應如往昔貢巴所云：「我未曾不先修習一座無常，而後說法。」這位大師他在說法之前，都會先觀修一座的無常法之後，再為他人宣說正法。於開始時調整動機極為切要。《勸發增上意樂經》云：不圖利養、恭敬等而行法施，能生兩類各二十種勝利。《勇猛經》中亦云：出家僅施一偈正法，較在家施無量財物，其福尤勝。
丙二、發起承事大師及法
如大師說佛母經時，自設座等，正法亦是諸佛所應恭敬之田，故應憶念法及大師之功德、深恩，生起恭敬。如同導師釋迦世尊在宣說佛母經的時候，他自己去擺設了他要所要坐的這個法座。所以從這當中我門也可以知道，正法它也是諸佛菩薩所應該要恭敬的對象。由此透由思惟正法，以及導師釋迦世尊他們的功德以及深恩，對於導師釋迦世尊，以又他所宣的正法生起恭敬心。
丙三、以何意樂、加行而說（分二）
丁一、意樂
丁二、加行
丁一、意樂（26頁）
應作《海慧請問經》所說五想，這五想當中，跟之前的六想最大的差別就是在於，六想裡面，有一種想是「於殷重修起療病想」，但是在五想當中並不具備有這樣的想。而這當中說法者，他必須要具備有哪五想呢？：一、於己起醫師想。二、於法起藥品想。三、於聞法者起病者想。四、於如來起聖士想。五、於正法理起久住想。並於徒眾修習慈心，並且對於周遭的這些徒弟們，或者是來聽聞正法的信眾們，生起慈心。斷除恐他高勝之嫉妒、推延懈怠、數數宣說所生厭倦、讚自功德舉他過失、於法慳吝，這個地方有特別的提到「於法慳吝」。有一些人，他在為他人宣說法的時候，他為了怕別人了解的比他更多，所以他都會留一手，只告訴別人某一個部分的道理，而沒有全部把正法的內涵為他人介紹，這就是對於法生起了慳吝心，圖衣食等財物。應作是念：「為令自他得佛果故，說法福德，即是我之安樂資具。」以上的種種，這些都是必須要斷除的。在斷除了這些內涵之後，我們在內心中，應該要生起怎麼樣的一種想法呢？「為令自他得佛果故」不管是自己或者是他人，我們都希望獲得圓滿的佛果，既然要獲得圓滿的佛果，就必須要累積廣大的福德資糧。所以對於我們而言，累積廣大的福德資糧，這才是我們真正需要的。其他世間的利養恭敬，這對於我們想要成就佛果而言，根本就沒有任何的幫助，所以這個地方就提到了，「為令自他得佛果故，說法福德，即是我之安樂資具」。
丁二、加行
先行沐浴保持潔淨，著鮮淨服，於清潔悅意之處所，坐於法座。《海慧請問經》云：若念誦「伏魔咒」，則其周圍百由旬內，魔及魔類諸天皆不能至；縱使前來亦不能障，故應念誦此咒。在說法前，說法的上師，他必須要念誦「伏魔咒」，或者是念誦《心經》。透由念誦「伏魔咒」，或者是念誦《心經》，周圍百由旬之內，魔以及魔類的諸天，它都沒有辦法靠近我們；縱使他有辦法靠近我們，也沒有辦法傷害我們。次以和顏悅色，具足令他理解義理之分支──譬喻、正因、經教，而作宣說。
丙四、於何境應說、不說之差別。（27頁）
如《律經》云：「未請不應說」。如果他人並未作祈請的話，照道理來說，是不應該為他人宣說正法的，因而提到了，未作祈請，不應宣說；雖作祈請，亦應觀器；而縱使他人提出了請求，這個時候說法者，也應該要觀察，對方是否具備聽聞正法的條件。有一些人他聽聞佛法的動機，只是為了要在文字上面作攢研，或者是為了名利，如果是以這樣的方式來作聽聞，其實是可以不需要為他人宣說正法的，所以這個時候說法者，必須要觀察對方是否具器。若知是器，縱未祈請，亦可宣說，如果知道對方，他已經具備了聽聞正法的條件，縱使他沒有作祈請，但是說法者知道，為這樣的人宣說正法，他不僅能夠對於他人產生幫助，而且能夠對於正法也產生幫助的話，是可以破例為他宣說正法，此為《三摩地王經》中所說。諸餘威儀，則如《律經》所說。而其他的威儀，比方在聽法時候，聽法者的位子，應該是比說法者的位子要來得低；並且在聽聞的期間，頭上不應該帶帽子；在聽聞的當下，也不應該動來動去，這些種種的威儀，都應該要如同律經當中所說而實踐它。
乙三、於完結時共作之理
這個科判當中分為四個部分，第一個部分「完結時應如何行」，也就是在講說及聽聞之後，應該要作什麼樣的動作，如是講、聞所造善根，應以《普賢行願品》等清淨願文封印。也就是在講說、聽聞之後，所累積的善根，應該要透由《普賢行願品》等清淨的願文來作回向。
接下來第二個部分，如果我們這樣作的話，它能夠產生什麼樣的利益呢？若以此理講、聞正法，雖僅一座，亦定能生如經所說所有勝利。若講、聞法能得要領，依此則昔所造於法及說法者不恭敬等一切業障皆能淨化，亦能中止一切新造。
第三個部分，先賢他們的作法。聽聞之理得要領故，所講教授於相續上亦成饒益。總之，所有先賢由見此故，遂皆於此殷重而行；特此教授之昔諸上師，極為殷重而行。這當中的「特此教授之昔諸上師」指的就是道次第的傳承袓師們，他們對於講說的內涵是非常重視的。
第四個部分，如果不這麼作，則會有很大的過失，此為極大教授，現見極多於此未獲定解、心未轉故，任說幾許深廣正法，如天成魔，次彼正法反成煩惱之助伴。如果對於講聞的內涵，我們的內心沒有辦法生起定解，或者是我們的內心沒有辦法因此而轉意，改變我們內心當中原有的想法。這個時候不管上師對我們說再深、再廣的正法，「如天成魔」所謂的天，我們講到了天人，天人是來幫助我們的，而魔是來傷害我們的；但是如果天，他變成是魔的話，這個時候他也會傷害我們。相同的，「正法」照道理來說是要幫助我們的，但是如果我們不知道該如何聽聞正法，該如何實踐正法的內涵，這就猶如同是「如天成魔」，我們聽再多的正法，到最後反過來可能都會傷害到我們，甚至它會變成我們內心中生起煩惱的助伴，因而提到了，如天成魔，次彼正法反成煩惱之助伴。是故如云：「初一若錯，直至十五。」如果一開始我們聽聞正法的動機，就是錯誤的，這時候縱使你聽聞再多的正法，對於你所言，也不會有任何的幫助。因為一開始，你的方向就已經是錯的。於此講、聞入道之理，諸具慧者應當勵力，凡講、聞時，下至應令具有一者。「以此講聞入道之理」不管是講說，或者是聽聞，我們最主要的目的，都是為了要調伏我們的心續，所以如果我們能夠在講說、聽聞的當下，進一步的調伏我們的內心當中的煩惱，或者是調整我們的心續，「諸具慧者應當勵力」具有智慧的人，對於這一點，也就是透由講說、聽聞來調伏自身相續的這一點，應該要努力的去成辦。「凡講、聞時，下至應令具有一者」，對於之前所提到的，講說或者是聽聞所必須要具備的條件，縱使短時間之內沒有辦法全部都具備，但至少也要讓自己具備這其中的一點。所以提到了「凡講聞時，下至應令具有一者」，示教授之最勝前行，即是此故。
甲四、如何以正教授引導弟子之次第（分二）
這個科判當中最主要是提到了，如何藉由最主要的教授來引導弟子。整個《菩提道次第略論》當中的正文，都是包含在這個科判當中，而這樣的科判又分為：
乙一、道之根本依止善知識之理（分二）
丙一、為令起定解故略為廣說
丙二、總攝而示修持之理
乙二、既依止已如何修心之次第
丙一、為令起定解故略為廣說（29頁）
為了讓弟子，對於依師的內涵，生起定解的緣故，在這個地方稍加的為弟子們廣泛的宣說，這個部分的道理。而這個部分簡單的來分，分為兩種：第一、一切功德都需要依賴上師，所以要依止上師。正文當中：弟子之相續中，下至生起一德、減少一過，一切善樂之根本為善知識。故於最初，依師之理極為重要。
而這個科判當中第二個部分，依止的方式，此中分六：
丁一、所依善知識之德相
丁二、能依弟子之相
丁三、彼應如何依師之理
丁四、依止之勝利
丁五、未依之過患
丁六、攝彼等之義
丁一、所依善知識之德相（29頁）
這個部分當中分為兩個部分，第一個部分是介紹上師，或者是介紹善知識。總諸經典及釋論中，依各各乘雖說多種，然於此中所說，是於三士道中漸次引導，後能導入大乘佛道之善知識。以總相而言諸多的經典，以及釋論當中，從不同的乘，不管是小乘、大乘，大乘當中分為顯教跟密教。每一乘、每一教他們所說的善知識，必須具備的德相都不相同。既然是如此，在這麼多的善知識當中，我們這個地方所說的善知識，是什麼樣的一個善知識呢？「然於此中所說，是於三士道中漸次引導，後能導入大乘佛道之善知識」，這位善知識他對於弟子們，要藉由下、中、上三士道的內涵，漸次引導，而到最後能夠導入到大乘佛道。我們在這個地方，所要為各位介紹的善知識，必須要具備這樣的一種條件。
接下來第二個部分，上師所必須要具備的德相，也就是上師他必須要具備的條件，分為三個部分。第一個部分，上等的上師，中等的上師，以及下等的上師。上等的上師分為二，第一個部分，自身所必須要具備的功德。此者，《經莊嚴論》中云：「善識調伏寂近寂，德增具勤教富饒，善達實性具巧說，悲體離厭應依止。」此說弟子須依具足十法之善知識。這個地方所提到的善知識，是最殊勝，也就是我們之前所說的「上等」的善知識，一位上等的善知識，他必須要具備有《經莊嚴論》當中所說的這十種功德。又有說云：「自身尚未調伏，然能調伏他者，不合道理。」是故調伏他人之師，須先調伏自身相續。如果我們自己本身，都沒有辦法調伏自己的心相續，怎麼能夠調伏他人呢？所以「自身尚未調伏，然能調伏他者，不合道理」。所以一位要調伏他人的上師，一位要調伏他人的善知識，他必須要先能夠調伏自身相續。上師之所以要為弟子們宣說佛法，不外乎就是希望弟子們，能夠調伏自己的心相續。如果這樣的一位上師，他連自己的心相續，都沒有辦法調伏，怎麼能夠藉由說法來調伏他人的心相續呢？如果想要調伏自己的心相續，要以什麼樣的方式來調伏呢？是不是有偏面的功德，或者是他的心地很善良，他的行為非常的好，就能夠調伏心相續？並不是。所以在正文當中，更進一步的就提到了，若爾，須如何調伏耶？如果是這樣的話，應該藉由什麼樣的方式，來調伏心相續呢？於相續中任一修行，取證功德之名，全無益處。在我們的心相續當中，任何的一種修行，比方神通或者是襌定，任何的一種修行，我們將它取名為是證功德，這樣的一種方式是沒有任何幫助的，這對於調伏我們的心相續而言，不會有直接的幫助。如果是這樣的話，應該藉由什麼樣的方式來調伏呢？故須一種相順於佛教總相之調相續法，此即定為三種學寶，必須藉由戒、定、慧三學，才能夠調伏心相續，是故論說「調伏」等三。
其中第一個條件，一、調伏即是戒學。《經莊嚴論》當中的「善識調伏寂近寂」當中的「調伏」指的就是三學當中的戒學。對於這一點，《別解脫經》云：「恒勵所驅逐，心馬難駕馭，百利針順銜，此即別解脫。」當我們的心，想要去行善的時候，時常要花很大的心力，追逐難以駕馭的心馬，這時要用以上百根鋒利的針，所作成的銜來制伏這匹心馬，而這樣的一種方式，就是別解脫戒。如馴馬師以上等銜調伏野馬；根如野馬，我們的五根就猶如同是野馬，是我們沒有辦法控制的，隨邪境轉，並且被外在的境所轉，若其趣向非應行時，應當制伏。這時候如果發現我們的五根，我們的心，趣向於我們不應該去的方向，我們的內心生起了煩惱、雜念的時候，就應該要當下制伏，學習戒律，由多勵力趣向所應行品，調伏心馬。
我們今天的課就上到這個地方。（校稿中）