喇嘛網 日期:2009/08/07 05:49:58   編輯部 報導

老和尚這下又說:「你來以前,我莫知你來,你走了,我也莫知你到那裡去,現在你問我問題,我憑我的記憶回答你。我在五十幾年前,有一次情況我認為是念佛三昧,你以為怎樣我不曉得。」

 老和尚說:「五十幾年前,我在福州鼓山時,有一次隨眾在大殿行香念佛,大家隨著木魚聲念『南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛......』,我手結定印,邊走邊念,突然我那麼一頓。......」

 

 

廣欽老和尚的「念佛三昧」    廣欽老和尚網路專輯


大勢至菩薩的念佛三昧法門,對你很契機,你可以照此修持,會有很大的成就。她聽後問我:修持這個法門後,要多久才能進入三昧?我說:三昧就是正定,本尊大勢至菩薩說的「念佛三昧」,和觀世音菩薩說的「金剛三昧」,都是「首楞嚴大定」所攝,此定不同於常途以工夫引起之定,亦不同於起心對境之定,此定是自性妙定,人人本具之自性,天然不動,不假修成,縱在迷位,其本體如故。

所以修念佛三昧法門,要先從見性開始,然後再觀想如幻妙音,當你觀想妙音時,此一觀想,非意識分別,因為意識分別是生滅心,故非了義。我們觀想如幻妙音,是依本覺不生滅之理性,起始覺回光返照之觀智,用微密觀照,融合不生滅之如幻妙音。「當我們在觀想妙音的當下,即在念佛三昧之中」。念佛三昧,二六時中,皆與我們同在,是常住不動的,是不生不滅的本具之定,所以是殊勝的法門。

書中說修念佛三昧,要經初善、中善,四十二天方入後善,如果重病之人,來日不多,此門既稱殊勝,有無其他方便使其速成?我告訴她:若欲速成,必具上根利智,一聞即悟之人,發勇猛精進心,按本書修持心要,二六時中,一念不生,唯融如幻妙音,聞薰聞修,無有造作,不假功用,任運自在,能如此不退,經三日夜,即可深入三昧。因為佛在楞嚴會上說:是法「日劫相倍」,也就是修一天如同一劫。?教稱歷三劫方獲法身,如是三日夜,如同三劫。?教多重事相,必假修成;實教則重性具,貴在了悟。何況本尊大勢至菩薩在楞嚴會上,當著佛陀及諸菩薩發願:「今於此界,攝念佛人,歸於淨土」。照此修持,專住念佛三昧,就是念佛人,命終時本尊大勢至菩薩主動來帶領妳歸於淨土,所以上根利智如妳之人,一聞即悟,若能發勇猛精進心,融於如幻妙音,三日夜不退,即有成就。

她又問:我決定發精進心修念佛三昧,但這樣修法,最後有什麼成就?我告訴她:妳若發勇猛精進心,照此修持,最後可能有二種成就。第一,因妳精進不退修持,精神力集中,可能化解色身之障礙,恢復健康的身體,不再有病痛煩惱。第二,如妳此界緣盡,即可漸次深入三摩地,自由往生西方淨土。

BAUS Journal - 念佛三昧與臨終成就


CBETA 卍續藏漢文電子佛典X62 No. 1190 《念佛三昧》

CBETA X62 No. 1190 《念佛三昧》

目次:華嚴念佛三昧論講記 

佛陀教育影音集成: 華嚴念佛三昧論[T0084]

[大乘佛教]解題:念佛三昧(2)


念佛三昧,能除種種煩惱及先世罪。余諸三昧:有能除淫,不能除嗔;有能除嗔,不能除淫;有能除癡,不能除淫、恚;有能除三毒,不能除先世罪。是念佛三昧,能除種種煩惱、種種罪。
  
  復次,念佛三昧有大福德,能度眾生。是諸菩薩欲度眾生,諸余三昧,無如此念佛三昧福德,能速滅諸罪。
  
  復次,佛為法王,菩薩為法將,所尊所重,惟佛世尊,是故應常念佛。譬如大臣特蒙恩寵,常念其主。菩薩亦如是,知種種功德、無量智慧,皆從佛得。知恩重,故常念佛。
  
  常欲不離諸佛者,菩薩世世所生,常值諸佛。

菩薩常善修念佛三昧因緣故,所生常值諸佛,如般舟三昧經中說,菩薩入是三昧,即現生阿彌陀國。

龍樹菩薩論念佛三昧

放生就是念佛三昧-論壇精華-佛教線上

佛陀教育影音集成: 念佛三昧寶王論[T0943]

 

  [PDF] 《華嚴念佛三昧論》研究

印光大師念佛三昧修證心要(四) - 【佛法普传】 - 方正易学文化论坛 ...

CBETA T47 No. 1967 《念佛三昧寶王論》

[大乘佛教]解題:念佛三昧

懺雲法師開示—念佛三昧摸象記擷錄- 般若净宗- 觉之路博客佛教导航社区

如何實現人間淨土及念佛三昧

念佛三昧_百度百科 

 


◎「念佛三昧」行法初探

                                                      釋果化

大   綱    


一、前 言

二、早期佛教的念佛  (一)《阿含經》中的六隨念  (二)「大乘念佛」之溯源

三、通三乘的念佛三昧  (一)歷史背景  (二)行法次第  (三)念佛色身三昧殊勝的原因

四、大乘的念佛三昧五、結 語【附錄】



一、前 言


念佛法門,應機上,不僅是重信的一類;方法上,也非只有持名一種,它可以透過止觀引向甚深的智證,這就必須修念佛三昧。

鳩摩羅什法師在《大乘大義章》卷中(大正45,134b)歸納成三種深淺不同的念佛三昧:


1、菩薩或得天眼、天耳,或飛到十方佛,見佛、難問,斷諸疑網(依禪得五通);

2、雖無神通,常修念阿彌陀等現在諸佛,心住一處,即得見佛,請問所疑(離欲得定);

3、學習念佛,或以已離欲,或未離欲,或見佛像,或見生身,或見過去未來現在諸佛(或已離欲、或沒有離欲)。



有關「念佛三昧」的經典,最早傳譯到中國的是《般舟三昧經》(後漢靈帝光和二年,179A.D)其特色是以大乘空義攝導念佛,帶有濃厚的般若色彩,雖未被列入淨土三經,卻是大乘禪觀中,具有代表性的一種。

西元403~455有多部禪經被傳譯到中國,如:《坐禪三昧經》、《思惟略要法》、《禪秘要法經》(以上是羅什法師譯)、《佛說觀佛三昧海經》(東晉佛陀跋陀羅譯)、《五門禪經要用法》(劉宋曇摩蜜多譯)等。這幾部是屬於部派佛教時期的產物。其所傳的五門禪中都立有「念佛三昧」行法,而且蘊含「大乘佛法」禪觀成分,代表了西元二、三世紀以來,西北印的觀行,是修學念佛三昧極佳的教材。

本文將就以上經典為主要範圍,略加敘述念佛三昧的思想背景、觀行次第及特色,或許有助於念佛禪觀的了解,願為這已漸式微的念佛法門,盡一份推波助瀾之力。



二、早期佛教的念佛[1]



   (一)《阿含經》中的六隨念

念佛的行法最早已出現在《阿含經》中的「佛隨念」(buddhanusmrti)。由《雜阿含經》的「如來記說」開始,逐步組合為三念、四念、六念[2],《增一阿含經》中,六念以外,增列「念休息」、「念安般」、「念身」、「念死」,成為十念[3]。但所增四念,其性質是不同於六念的。「佛隨念」本來的內涵是念佛功德名號,如《雜阿含經》550經(大正2,143b24~c2)云:



聖弟子!念如來、應、等正覺所行法淨:如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。聖弟子念如來、應所行法故,離貪欲覺、離瞋恚覺、離害覺;如是,聖弟子出染著心。何等為染著心?謂五欲功德。於此五欲功德,離貪、恚、癡,安伴正念正智,乘於直道,修習念佛,正向涅槃。



念佛功德,所行清淨,修習念佛,向於涅槃,依此態度修學,是釋尊開示佛隨念本意之一。說到念(smrti)是令心明記不忘於所緣境的作用,《品類足論》卷一解作「心明記性」[4],《俱舍論》卷四則謂:「於緣明記不忘」[5]。念(sati)更是成就定、慧所必備的修行,就念佛而言,所念境是佛,心在佛境上轉,如依此得定,即可名念佛三昧。「念」在修行次第上所扮演的角色無比重要。因此,佛陀於《城喻經》(大正1,423c16)等多所提及:



聖弟子,常行於念,成就正念。久所曾習、久所曾聞,恆憶不忘,是謂聖弟子得念守門大將,除惡不善,修諸善法也。



《婆沙論》(大正27,731a)云:



念能遍行,防護一切,我聖弟子,具念防護,捨不善法,修習善法。



於去除惡習和淨化身心的修道上,「念」確可作遍滿的修行方便、工具;若熟練「念」則能得一心不亂,淺的也能念念相續[6]。心專注於所緣境時,至少能令五蓋暫伏。可令行者到達解脫的三十七道品中,「念」更佔有重要的地位。修習六隨念時,行者應當隨時正念在佛、法、僧等六種所念境,才能使已聞、已思、已熟悉的念境,憶念不忘,念念現前,乃至心觀照諸法,而明暸諸法,此時三毒心不起,五蓋伏除,進修定慧就易成就。如《雜阿含經》931經(大正2,237c22~c29)云:



聖弟子念如來事,如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊,聖弟子如是念時,不起貪欲纏,不起瞋恚愚癡心,其心正直得如來義,得如來正法,於如來正法,於如來所得隨喜心,隨喜心已歡悅,歡悅已身猗息(輕安),身猗息已覺受樂,覺受樂已其心定。心定已,彼聖弟子於兇險眾生中,無諸罣礙入法流水,乃至涅槃。



這一段對「念」的次第變化:念如來事→不起貪瞋痴心→心正直→得隨喜心→歡悅→身輕安→覺受樂→心定→得預法流→終抵涅槃。這樣的念佛是次第而修,雖適應隨信行,卻在信與福德的修行中相應於般若,而導向甚深的智證,是重於自力的修持。

佛隨念是六隨念(sad-anusmrtayah)(cha anusaatitthanani)之一,修習六念,是以信為先導的方便法門,在以信為主的基礎上,首先應具備幾項前行─(1) 具足信、戒、聞、施、慧等五法; (2) 依止四不壞淨[7],如《雜阿含經》554經(大正2,145b12~13)說:



尊者摩訶迦旃延語長者言:汝當依此四不壞淨,修習六念。



《雜阿含經》932經(大正2,238b22~27)說:



佛告摩訶男…當以正信為主,非不正信,戒具足、聞具足、施具足、慧具足為本。非不智慧,如是摩訶男。依此五法修六念處,……乃至自行得智慧。


修學佛法終究是要依無漏慧而斷惑證真的,修習六隨念而成就,雖能感得昇天果報,卻不以此為究竟,最要者是「自行得智慧」,欲得智慧,除依六念具足五法外,經中特別指出尚須依止四不壞淨信,這屬重信的預流支[8],方便適應隨信行人所修學,在不離慧的深信,及完善的戒行下,由信起念,由念得定,依定發慧,而能契入聖法流。

六隨念、不壞淨信、念佛等系列的行法,皆不失其普遍應機的共同特性。在安定內心,除卻憂怖的作用上更顯示同一般宗教的共通性,所以特別適應於在家弟子的方便攝化。《雜阿含經》980經:賈客商旅途上,「於曠野中,有諸恐怖,心驚毛豎」[9],應念佛、念法、念僧;又「比丘若於於空閑、樹下、空舍、而生恐怖心驚毛豎者,當念如來……乃至佛、世尊!彼當念時,恐怖即除」[10],諸如此類,都存有憶念他力庇護,而增強自身的心力之作用,就這層意義而言,是通於一般宗教的。然儘管有它共一般神教的方便,卻不掩其超越一般神教的特勝,所以《雜阿含經》九三二經開示:念如來名號,應以「正信」為主,具足「信、戒、聞、施、慧」等五法,進而修六隨念,其最終目的是「自行得智慧」。念佛不離「智慧」,在方便的適應上,與般若共相契應。以信為主的方便容易普及 , 但若脫離甚深智證的核心 , 難免會有俗化的疑慮 , 這是佛弟子應當戒慎恐懼的!


   (二)「大乘念佛」之溯源

佛法如大海一味 , 然應機不同 , 開展就不免多元了,部派間各有其自宗的佛陀觀,也因此影響了他們念佛的內涵。佛的無漏功德是出世的,稱之為法身,這在部派間並無異議,至於「生身」──三十二相身是有漏?是無漏?部派間就存有歧異了。大眾部以為佛的生身也是無漏的[11],說一切有部持不同看法認為:佛的色身並不因為成佛了而迥異於一般人,生理上的飲食、大小便利、睡眠還是如常運作,佛曾患背痛、腹瀉等病,也需服葯治療。佛陀年老了,色身終究也為無常所壞。成佛前後這色身依舊尚屬有漏所感的有漏身。依此色身而得無上菩提並不會因此而影響成佛的事實。實則,佛之所以為佛,是無漏五蘊的法身 (戒、定、慧、解脫、解脫知見), 因此說一切有部的上座們,歸依佛是歸依佛所得的無學功德法──法身,有漏色身非其所歸依的對象[12],因此念佛也僅止於念佛的功德。

大眾部系則傾向於超越與理想的佛陀觀[13],一切覺者的佛陀,盡斷一切煩惱習氣了,而且無量無數生中修集功德,依因緣業報言,當有圓滿的報身才是,所以佛身常在的信仰普遍流佈於大眾部中,咸認「如來色身實無邊際;如來威力亦無邊際;諸佛壽量亦無邊際」,思想傾向如此,佛的色身成了念佛的重要內容,如《增一阿含經》卷2〈廣演品〉(大正2,554a)云:



若有比丘正身正意,結跏趺坐繫念在前…觀如來形未曾離目,已不離目,便念如來功德:如來體者,金剛所成,十力具長〈足〉,四無所畏在家勇健,如來顏貌端正無雙,視之無厭。〈大正2‧554上〉



經文接著說佛的無漏功德─法身:



(1) 戒德成就,猶如金剛而不可毀。清淨無瑕,亦如琉璃。

(2) 如來三昧:未始有減,已息永寂而無他念,憍慢強梁,諸情憺泊, 欲意恚想,愚惑之心,皆悉除盡。

(3) 如來慧身:智無涯底,無所罣礙。

(4) 如來身者,解脫成就,諸趣已盡,無復生分,言我當更墮於生死。 (解脫德)

(5) 如來身者,度知見城,知他人根,應度不度,死此生彼,周旋往來,生死之際,有解脫者,無解脫者,皆具知之。(解脫知見德)

此處的修法,已不再像《雜阿含經》那樣念佛功德,而首先是觀想佛的形像,觀到「如來形未曾離目」,然後開始觀法身,亦即「念如來功德」,《雜阿含經》的如來功德,限於念佛的十號,《增一阿含經》則演變成念佛的「如來顏貌端正無雙,視之無厭」極像是大乘「佛現前立」的般舟三昧了!這或可看作法門演化的一個源頭。《分別功德論》卷2(大正25,35c)更具體說到:


佛身金剛無有諸漏。若行時,足離地四寸,千輻相文,跡現於地。……三十二相、八十種好,其有睹者,隨行得度,功德所濟不可稱計。



對佛色身的崇仰,把千輻輪相、三十二相、八十種好,詳細點出,這又更接近了般舟三昧及觀佛三昧的觀法了。

「六念」,「四不壞淨」,「念佛法僧」,「念佛」這一類系的行法,是適應隨信行人的方便道[14]。原始佛教為一般信眾說法,修四不壞淨、六念(或十念),可免除墮落惡道的憂怖,必定能夠生天,這樣的意趣頗相似部份求升淨土者的心情。日本學者滕田宏達在《原始淨土思想の研究》中 , 甚至大膽推斷《阿含經》中念佛升天之說為「往生淨土」思想的起源[15]。如《增一阿含經》卷34有則公案:大長者毘羅先將於七日後命終福盡,佛知他會墮落涕哭地獄中,於是阿難問佛以何方便可挽救他免於墮落,佛示以「出家學道」,長者遵之,阿難告以修十念法,毘羅先比丘於命終後轉生四天王天,如經(大正2,740a5~23)云:


行此十念者,便獲大果報,得甘露法味。……佛告阿難:「阿難當知,此閻浮提地南北二萬一千由旬,東西七千由旬,設有人供養閻浮里地人,其福為多不?阿難白佛言:甚多甚多世尊,若有眾生如捔牛頃,信心不絕,修行十念者,其福不可量,無有能量者。如是阿難。當求方便,修行十念。



雖然說信心不足,沒有把握能證悟聖道 , 而擔憂沉浮於三界不免有墮落的可能,這不論是修六隨念求升天,或部分求生淨土行者皆共有的心情。但就大乘淨土思想而言,往生淨土的殊勝,決非生天者所能比擬。如《稱讚淨土佛攝受經》(大正12,349c)云:



若諸有情生彼土者,皆不退轉,必不復墮諸險惡趣、邊地下賤篾戾車中,常遊諸佛清淨國土,殊勝行願念念增進,決定當證阿耨多羅三藐三菩提。



原始佛教的六念(十念)雖於念境有別 , 就其所得利益與功德而言 , 六念是一樣的,並沒有特別提高佛隨念的地位。法門隨著時間的變化,有新的因素加入,情況也就不同了,在佛涅槃後,由於誠摰的懷念戀慕,表現在對佛陀遺體、遺物、遺跡的崇敬,佛的功德及前生的修行遠勝過聲聞弟子,這是各部派一致公認的,佛陀過去生中可敬可頌的大行漸漸地被傳揚出來(本生,譬喻)在三寶的信敬憶念中,對佛的信念,顯然的勝過了法與僧,而漸重於信佛、念佛[16],特別是大眾部系的佛陀觀,後來發展到佛「無所不在」,「無所不知」,「無所不能」[17],「大乘佛法」繼承這思想,高昂了念佛法門,已非六隨念的等量齊觀了。其實在彌蘭陀王時代(西元前二世紀),念佛功德的殊勝,已成為佛教界的論題了。《那先比丘經》卷下(大正32,701c~702a)說:


(彌蘭)王又問那先:卿曹沙門言:人在世間作惡至百歲,臨欲死時念佛,死後者皆生天上;我不信是語。復言:殺一生,死即入泥犁[地獄]中;我不信是也。那先問王:如人持小石置水上,石浮耶、沒耶?王言:其石沒。那先言:如令持百枚大石置船上,其船寧沒不?王言:不沒。那先言:船中百枚大石,因船故不得沒;人雖有惡,一時念佛,用是不入泥犁中,便生天上。其小石沒者,如人作惡,不知佛經[法],死後便入泥犁。王言:善哉!善哉!



經文比喻:惡業如百枚大石,但若一時念佛,則如船載石,不會沈沒,必生天上。這種強調念佛、禮佛、稱佛名號等方法,及其功德、利益和殊勝,在《大阿彌陀經》、《十住毘婆沙論》〈易行品〉等初期大乘經論就時常出現了。

三、共三乘的念佛三昧


念佛,在中國和日本所流行,方法上較傾向於散心的稱名念佛,當然法門的普及是有因有緣的,這裏不做探討,不過,稱名確可作為入三昧的有效輔助,如《文殊般若經》下卷云 : 「善男子、善女人¸欲入一行三昧¸應處空閑¸捨諸亂意¸不取相貌 ¸繫心一佛¸專稱名字」。《阿彌陀經》所說的「執持名號」,梵文原語是Amitayusas tathagatsya namadheyam,其中執持是 √dha,是“繫於心”之義,梵文本文中尚有:作意如來的名號,漢譯把他合而為一作「執持名號」,這是隨念、思惟、作意也與稱佛名號不同[18]。

《大智度論》卷21(大正25,221b)說:



念佛一切智、一切知見、大慈大悲、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等,念如佛所知無量不可思議諸功德,是名念佛。是念在七地中,或有漏或無漏,有漏者有報,無漏者無報,三根相應:喜、樂、捨根。行得亦果報得,行得者,如此間國中學念佛三昧,果報得者,如無量壽佛國,人生便自然能念佛。



念佛是禪觀,是念佛三昧,信願以外也不離定慧,內涵有勝解觀,也有真實觀。不論大小乘,法門的開展淺深或有不同(部派佛教者以它為初學禪法的對治方便),然念佛三昧確是其所共修持的觀行。

如《大智度論》卷7(大正25,108c~109a)說:


念佛三昧有二種:一者聲聞法中,於一佛身,心眼見滿十方,二者菩薩道於無量佛土中,念三世十方諸佛。



    從《高僧傳》中可知魏晉南北朝時,往生安養者,其修行依據都與「禪觀」有關[19],最早傳譯到中國的淨土經典(後漢桓帝179A.D)《般舟三昧經》是蓮宗初祖慧遠大師所依以修持念佛三昧的經典,這都是重禪觀的念佛,而非口頭稱念。誠如印順法師說:「《般舟三昧經》,著重平時修行,以平時見佛,作為往生的確證。《無量壽經》,著重臨命終時見佛往生。要求往生,必先見佛,見佛而後能往生,…」[20],「見佛是往生淨土的確證」《觀佛三昧海經》(以下簡稱《觀海經》)卷十(念七佛品)也這麼說(大正15,693b~c):



拘留孫佛亦放光明,住行者前…見此佛者,常生淨國,不處胞胎,臨命終時,諸佛世尊,必來迎接。



不但見佛能往生淨土,就是不願往生淨土的聲聞行者,修念佛三昧而見佛,聞說三十七道品,修如實觀,證無漏慧而成就聖道,如《禪秘要法經》卷中(大正15,256b)說:



唯願世尊,為我說法,罪業除者,聞佛說法。佛說法者:說四念處,說四正勤,說四如意足、五根、五力,說七覺,說八聖道,此三十七法,一一分別,為行者說;說此法已,復教觀苦、空、無常、無我;教此法已,以見佛故,得聞妙法,心意開解,如水順流,不久亦成阿羅漢道。



如何能見佛呢?勤修念佛三昧,定心中「見佛」,欲往生淨土者,依於止觀的成就而見佛,應該是較穩當的往生法門了。以下將就兩晉時期所傳譯「禪經」為主要範圍,探討念佛三味觀行。



   (一)歷史背景

「禪經」是指關於禪定實踐方法的教科書。禪經傳入中國濫觴於東漢桓帝時建和元年(A.D.147)安世高來華,這位安息國王子東來弘化,從桓帝建和二年(A.D.148)至靈帝建寧(A.D.168~172中),二十餘年間,譯出《大安般守意經》、《陰持入經》、《道地經》、《大十二門》(已佚失)、《小十二門》(已佚失)等。其所譯大小《安般守意經》尤為中國最初盛傳之教法,漢魏二代,安世高的禪法已頗為學佛者所風尚。

繼安世高後,有康僧會(西元247來華,歿於280)上承安世高小乘禪學系,又有道安(314~385)融會大乘般若與小乘禪教之學。之後,禪法的弘揚式微一段時期。直到西元四○三至四五五年間,好多部對於中國佛教在實踐方面影響深遠的禪經被傳譯出來,如[21]:



《坐禪三昧經》二卷     姚泰鳩摩羅什譯

《禪法要解》二卷      姚泰鳩摩羅什譯

《思惟略要法》一卷     姚泰鳩摩羅什譯

《禪祕要法》三卷      姚泰鳩摩羅什譯

《佛說觀佛三昧海經》十卷  東晉佛陀跋陀羅譯

《五門禪經要用法》一卷   劉宋曇摩蜜多譯

《達摩多羅禪經》二卷    東晉佛陀跋陀羅譯



這幾部,是屬於部派佛教時期的產物,特別是說一切有部的譬喻師,經部之譬喻師以及罽賓地區以犍馱羅(Gandhara)為中心的瑜伽師[22],例如馬鳴、婆須蜜等(見附錄),代表了西元二、三世紀來的西北印的禪法。爾後由西北印傳進中亞[23],在中亞這塊北傳大乘禪法的重要發源地上,部派的禪法歷經了大乘化的提升(四世紀左右),然後再傳入中國,《坐禪三昧經》念佛三昧中的「觀十方佛」、《思惟略要法》所傳「十方諸佛觀法」的修行,即這種經過深化的觀行[24]。

羅什三藏所譯《禪秘要法經》卷中「第十八觀」 ¸《坐禪三昧經》(上) 「第五治等分法」這都屬聲聞念佛三昧, 卷下(大正15‧218a) 「專念十方三世諸佛生身」 及「當念佛種種無量功德、一切智、 一切解、 一切見、 一切德 」(法身)  此則屬大乘念佛三昧,《思惟略要法》中「得觀像定」、「生身觀法」、「法身觀法」是共聲聞的  「十方諸佛觀法」、「觀無量壽佛法」是大乘的念佛三昧。



   (二)行法次第

各部禪經所說的念佛三昧,基於修行者的傳承不一,廣略有別,就其修行次第則屬一致,當中以羅什大師所譯《思惟略要法》整理最井然有序(大正15,299a):

1、「觀佛三昧法」(佛像觀):是觀佛的三十二相,八十種好。

2、「生身觀法」:觀佛從出生到涅槃的生平。

3、「法身觀法」:觀佛十力、四無所畏、大慈大悲等功德。

4、「十方諸佛觀法」:源出於《般舟三昧經》,在此被整理成完整的禪法,乃是將《般舟三昧經》十方諸佛皆現在前予以行法上的次第化。

念佛三昧的修習次第是「佛像觀」→「生身觀」→「法身觀」→「十方諸佛觀」。從觀色身佛入手,次觀法身佛,《十住毘婆沙論》〈助念佛三昧品〉(大正26, 86a)也這麼說:



是故行者先念色身佛,次念法身佛。何以故?新發意菩薩,應以三十二相、八十種好念佛,如先說,轉深入得中勢力;應以法身念佛,心轉深入得上勢力;應以實相念佛而不貪著。



最早提到觀佛相好作為修行法門的是《般舟三昧經》,西元二世紀左右龍樹菩薩的《十住毘婆沙論》曾多次引用其中內容來說明「念佛三昧」的問題。可見二世紀末以前《般舟經》即已在印度流行了[25]。《十住毘婆沙論》中的〈念佛品第二十〉出現了完整的三十二相及八十種好的每項內涵,在細部上與《坐禪三昧經》大致相同,本節將以下面三部禪經為主,探討像觀問題。



(一)佛像觀:

甲、《思惟略要法》(大正15,299a)是在「觀佛三昧法」這段說明。

乙、《坐禪三昧經》(大正15,276a~c)在「第五治等分法門」中有列出三十二大人相、八十種小人相。

丙、《觀佛三昧海經》,篇幅最長,「觀相品」(大正15,648~668)對每一相的觀想次第有詳說。「觀像品第九」(大正15,690a~693a)。

觀佛三昧法(像觀):像觀,先要用眼去審密仔細的觀佛形相。用眼來諦觀佛像,為的是要留下極深刻的印象,下一步「心眼觀」,才能閉目也得輕易明見像相,否則用眼諦觀不可略過。如《觀佛三昧海經》卷二(大正15,655b)說:



「若比丘,犯不如罪,觀白毫光,闇黑不現,應當入塔觀像眉間,一日至三日,合掌啼泣一心諦觀。」

「若坐不見,當入塔觀」(觀如來眼睫相)(大正15,656a)。

「若不見者,如前入塔諦觀耳相,一日至十四日」(大正15,656b)。

「若不能見胸相分明者,入塔觀之」(大正15,665b)。



一再說到入塔觀像,就是先以眼取佛像相,然後到塔旁禪修的小窟,閉目憶念觀像[26]。「如是相相諦取,還於靜處,閉目思惟,繫心在像,不令他念」[27],佛像的每一部分,經過眼識攝取,心念憶持不忘,閉目憶念時若意識所現影像尚不穩定清楚,再入塔去觀看佛像,如此反覆練習直到閉眼時顯現在心的佛像明瞭清楚穩定了,隨意所觀即能自在現前「如天畫師之所畫作」[28]達到這般程度稱作「得觀像定」[29]

在正觀前身心不安穩,當先以禮佛懺悔,調伏其心,令之柔軟,靜坐待身心安定,爾後才進入正觀,如《觀佛三昧海經》(大正15,690c)所說:



觀佛像者…先入佛塔以好香泥及諸瓦土 , 塗地令淨 , 隨其力能燒香散花 , 供養佛像,說已過惡,禮佛懺悔…繫心鼻端,繫心額上,繫心足指,如是種種隨意繫念,專置一處,勿令馳散使心動搖。心若動搖舉舌拄窄,閉口閉目,叉手端坐,一日至七日令身安隱,身安隱已然後想像。



像觀有二:一順觀,二逆觀。逆觀者,如《觀佛三昧海經》(大正15,690c)說:



樂逆觀者,從像足指次第仰觀。初觀足指繫心令專,緣佛足指經一七日,閉目開目令了了見金像足指;漸次復觀兩足趺上,令了了見;次觀鹿王冕,心既專已次第至髻。從髻觀面若不明了,復更懺悔倍自苦策,以戒淨故見佛像面,如真金鏡了了分明。作是觀已,觀眉間毫,如頗梨珠右旋宛轉;此相現時見佛眉眼,如天畫師之所畫作;見是事已,次觀頂光令分明了。如是眾相名為逆觀。



歸納出逆觀者的順序,則是:1.「初觀足指」→2.「復觀兩足趺上」→3.「次觀鹿王冕」→4.「次第至髻」→5.「從髻觀面」→6.「觀眉間毫」→7.「見佛眉眼」→8.「次觀頂光」。

順觀者:(大正15,690c~691a):



順觀像者,從頂上諸蠡文間,一一蠡文繫心諦觀,令心了了見佛蠡文,猶如黑絲右旋宛轉;次觀佛面觀佛面已,具足觀身漸下至足。如是往返凡十四遍,諦觀一像極令了了,觀一成已出定入定,恒見立像在行者前。



順觀者的順序是:1.「見佛蠡文」→2.「次觀佛面」→3.「具足觀身」→4.「漸下至足」。

一直觀到「是時便得心眼見佛像相光明,如眼所見無有異也,如是心住,是名初習行者思惟」[30],到此即為像觀成就,也就是得「觀像定」。至此可以說第一階段──「像觀」完成。如果修行當中,心念有時馳散,緣於惡法不能安住,當起如是責心以為對治:

〈1〉 念老病死,甚為切近。

〈2〉 若生天者著於妙欲,無有治心善法;若墮三惡道,則苦惱怖懼,善心不生。今受妙法,云何可不至心專念?

〈3〉 生在末法,末法垂已欲滅,猶如赦鼓開門放囚,鼓音漸已欲止,門扉已閉一扇,豈可自寬,不求出獄!

〈4〉 過去無始世界已來,所更生死,苦惱萬端,今所受法未得成就,無常死賊,須臾叵保,當復更受無央數劫生死之苦!

行者若身心懈怠時,提起以上數語,深自警策,當有助於收心內攝。這可算是輔助行法。

以上只是共三乘的勝解作意,若要進一步提升到真實作意,此時要作一項重要的思惟:「我亦不住,像亦不來,而得見者,由心定想住也」[31]。這樣的思惟是依般若空義為基礎,從悟解「唯心所作」,「心外無佛」的唯心念佛,進一步體悟到無所有空性為佛,名為實相念佛。對於「見佛」一事,如何看待?這必須注意到,即空即假名的中道實相是通達緣起的,一切法空即一切法是緣起,但並不是諸法沒有特性、形態、作用,法法的關係有其相對的真實性,只是沒有實自性(永恒性、獨立性、實在性)吧了。定中見佛,所見的佛,依第一義諦,如《般若經》(大正7,985a)說:



諸以色觀我,以音聲尋我;彼生履邪斷,不能當見我。應觀佛法性,即導師法身;法性非所識,故彼不能了。



若以色見,以聲聞而求者,都非實相,不是真見佛。然世俗諦上,那不同龜毛兔角的虛無,在形態上佛的三十二相、八十種好具足而可見可聞,作用上見佛能滅罪、增福、聞佛說法決疑、往生淨土(不等同成佛),這些則不能否定。雖然說聖義諦是「無所念,是為念佛」[32],然實相念佛是於生身、法身而無念的。所以,般若的「無所念,是為念佛」,與念生身、法身並無相礙。但能深入聞思般若空義,了知如幻有不礙自性空。這就可從假相觀的念佛三昧,進昇到與般若契合的空性觀。羅什大師所譯的《千佛因緣經》(大正14,70c、71b)說:



1、於諸佛所得念佛三昧以莊嚴心,念佛三昧莊嚴心故,漸漸於空法中心得開解。

2、以思空義功德力故,即於空中得見百千佛,於諸佛所得念佛三昧。



念佛三昧與思惟空義是如此相互增益的。《摩訶般若波羅蜜經》的菩薩般若,已說到「念無量國土諸佛三昧常現在前」。如經云(大正8,217a):



復有菩薩摩訶薩…已得等忍得無礙陀羅尼,悉是五通言必信受無復懈怠…度深法忍,得無畏力,過諸魔事…從阿僧祇劫以來,發大誓願…解了諸法如幻如焰…得無礙無所畏,悉知眾生心行所趣,以微妙慧面(而)度脫之,意無罜礙大忍成就如實巧度。願受無量諸佛國土,念無量國土諸佛三昧常現在前,能請無量諸佛,能斷種種見纏及諸煩惱,遊戲出生百千三昧。



「觀像法」[33]還不只順觀與逆觀,在《觀海經》〈觀相品〉中,更詳列了每一相如何觀想的次第(如來頂相、額廣平正相、眉相、白毫相…)。這可見法無定法,隨眾生習性不同而因病與藥。不過,針對「後世人多作諸惡」,在〈觀像品〉中特別強調「觀白毫相光」(大正15,692c7~12):



汝今坐禪,不得多觀;汝後世人多作諸惡,但觀眉間白毫相光,作此觀時所見境界,如上所說。爾時,一念情無所著,心大歡喜,應時即得念佛三昧。念佛三昧者,見佛色身了了分明,亦見佛心一切境界。



〈觀相品〉(大正15,655b)也說到:



佛告父王:如來有無量相好,一一相中,八萬四千諸小相好,如是相好,不及白毫少分功德。……若有邪見極重惡人,聞此觀法,具足相貌,生瞋恨心無有是處,縱使生瞋,白毫相光,亦復覆護。



這裏強調觀白毫相的功德超勝其他相,與《觀無量壽佛經》(以下皆簡稱為《觀佛經》)第九觀,從白毫相入手的意趣是相同的。因為《觀海經》強調白毫相的功德及滅罪的殊勝,比之諸相,修觀者會很自然的選擇從觀白毫相入手。《觀佛經》只是簡單說到從其入手而能具足餘觀,如經中說(大正12,343b~c):



觀無量壽佛者,從一相好入,但觀眉間白毫相者,八萬四千相好自然當見。見無量佛者,即見十方無量諸佛,得見無量諸佛故,諸佛現前受記,是為遍觀一切色想,名第九觀。



《觀海經》則進一步說明了理由。

「得觀相定」,語默動靜,心住相者,坐臥行步常得見佛。然後可以更進一層─行「生身觀法」。



(二)生身觀

《坐禪三昧經》的「生身觀」是觀佛從「初生」、「出家」、「苦行」、「降魔」、「成正覺」、「轉法輪」到「涅槃」的一生。這是在像觀後,進一步的觀想釋迦牟尼佛在世時,所示現的應化身為主。如《坐禪三昧經》卷上(大正15,276c)說:



初生行七步發口演要言:出家勤苦行菩提樹下降伏魔軍,後夜初明成等正覺,光相分明遠照十方靡不周遍諸天空中,弦歌供養散華雨香,一切資生咸敬無量,獨步三界還顧轉身,如象王迴,觀視道初轉法輪,天人得悟以道自證得至涅槃。



這不同觀像,生身觀是念佛在菩提樹下成道、鹿野苑為五比丘說四諦法,或如耆闍崛山放大光明為大眾說般若法門等,在世的具體活動,其中「隨用一處,繫念在緣,不令外散,心想得住,即便見佛」[34]。

佛陀一生的具體活動,實則含具著佛法的智慧與慈悲,這被善用譬喻輔助的「譬喻師」[35]納入禪觀的內涵,而成為念佛三昧中的一環。



(三)法身觀

《思惟略要法》(大正15,299b)云;



已於空中見佛生身,當因生身觀內法身,十力、四無所畏,大慈大悲無量善業。如人先念金瓶,後觀瓶內摩尼寶珠。所以尊妙神智無比,無遠、無近、無難、無易,無限世界悉如目前,無有一人在於外者,一切諸法無所不了,常當專念不令心散,心念餘緣攝之令還。



念十力、四無所畏的功德法身是不離色身而念的,這不同於說一切有部,色身以外繫念無漏五功德(戒、定、慧、解脫、解脫知見)。如《大毘婆沙論》卷34(大正27,177a)說:



今顯此身父母生長,是有漏法,非所歸依。所歸依者,謂佛無學成菩提法,即是法身。



大小乘對於法身的內涵,看法有異。羅什法師所傳譯《坐禪三昧經》中,念佛三昧則是以佛十號功德為法身,屬於「罽賓」禪法的「法身觀」,而大乘禪法「法身觀」的內容,羅什在《大乘大義章》卷上(大正45,123c)說:



大乘部者,謂一切法無生無滅,語言道斷,心行處滅,無漏無為,無量無邊如涅槃相,是名法身;及諸無漏功德,并諸經法,亦名法身。所以者何?以此因緣得實相故。又大乘法中,無決定分別是生身,是法身,所以者何?法相畢竟清淨故,而隨俗分別。



大乘部者,謂法身實相,無來無去,無為無作,同於涅槃。一切法無生無滅是法身,於佛「生身」能見實相,也名法身。觀十力、四無所畏而能得實相,名法身,這是用實相深化了法身觀,故「大乘法中,無決定分別是生身,是法身」。

這裏,羅什所傳的大乘「法身觀」是深化了罽賓禪法,以得實相念佛為重點,透過大乘般若的教義來統攝念佛,並要求通過念佛而證悟大乘般若空義。依據正是《十毘婆沙論》〈助念佛三昧品〉(大正26,86a9~17)提到的次第念佛→色身→法身→實相。如經云:



是故行者先念色身佛。次念法身佛,何以故?新發意菩薩應以三十二相八十種好念佛,如先說:轉深入得中勢力,應以法身念佛,心轉深入得上勢力;應以實相念佛而不貪著,不染著色身,法身亦不著;善知一切法,永寂如虛空,是菩薩得上勢力。不以色身法身深貪著佛,何以故?信樂空法故。



(四)十方諸佛觀法

l 行法次第:

「十方諸佛觀」源出於《般舟三昧經》,如「三卷本」(大正13,904a~b)云:



心一反念,佛悉在前立,一切適不復,願適無所處,十方不可計佛剎悉見,聞諸佛所說經,一一佛比丘僧悉見,是時不持仙道、羅漢、辟支佛眼視,不於是間終生彼間佛剎,爾乃見,便於是間生,悉見諸佛,悉聞諸佛所說經,悉皆受。



在《思惟略要法》中,十方諸佛觀被整理成一套禪觀法,但稍微簡略了些,《觀海經》就比較詳細。下面將以《觀海經》為主陳述觀想次第。

接續前面(「像觀」部分)提到「逆觀、順觀像者」,諦觀一像明了,出定入定,恒見立像在行者前。應復更精進,燒香散華,多為眾僧服勞役(並發大乘誓願:「我今觀佛,以此功德不願人天聲聞、緣覺,正欲專求佛菩提道」)。

續行五法:1懺悔→2請佛→3隨喜→4迴向→5發願。發願後,端坐閉目,繫念在前,觀佛境界漸廣大,如《觀海經》(大正15,691a)中說:觀一僧坊中滿中佛像→廣一頃地→百頃地→一由旬→百由旬→一閻浮提八千由旬→……見百億四天下滿中佛像,「此想成已唯除身時、便轉時,一切時中恒見佛像,虛空及地滿中佛像,像像相次,間無空缺,念想成已,身心歡喜,倍加精進」。有此成就,再進觀「滿十方界見一切像,身純金色,放大光明」,此前當加行五法(這是承續《般舟三昧經》高度恭敬佛、法、僧三寶的精神):頂戴恭敬十二部經,於說法者起大師想,於佛法僧起父母想,令心調柔不起瞋想,起瞋時,當於般若波羅蜜前,五體投地,誠心懺悔。

l 檢驗觀想結果:

透過佛像所呈顯的顏色,可反應行者己身的惡善輕重。「若身犯戒,作不善者……見諸佛像或黑或白。以懺悔故,漸見紅色;見紅色已,漸見金色;見金色已,身心歡喜。」

l 觀想成就:

一念所緣,周匝得見十方諸佛。定中,十方諸佛皆為說法,而得證無生忍,這是通於「般舟三昧」的。

l 若不見諸佛當行懺悔(取相懺):

當一日一夜六時修懺悔、隨喜、勸請,漸自得見佛,「縱使諸佛不為說法,是時心得快樂,身體安穩」。



   (三)念佛色身三昧殊勝的原因

在北傳的系統中,念佛由觀佛色身三昧、法身觀、十方佛觀等一路地加以發揚光大。而界分別觀在五世紀初羅什大師傳出的罽賓禪中(《坐禪三昧經》)便已銷聲匿跡,完全被念佛三昧所取代。念佛觀為何被西北及中亞的禪師如此青睞,而以之為推廣禪法的要著?從禪觀的對象──眾生身的「五陰」、「四大」及佛的三十二相妙色身做比較,「何者功德殊勝」?應為取捨的重要關鍵。禪修者選擇觀佛身的心態即表現在羅什《思惟略要法》的「觀佛三昧法」(大正15,299a)第一句註:「佛為法王,能令人得種種善法,是故習禪之人,先當念佛!」,《禪秘要法經》卷中(大正15,256c)所言更殊勝:「佛告禪難提:此名觀像三昧,亦名念佛定,後名除罪業,次名救破戒,令毀禁戒者,不失禪定。」,如此功德利益,怎不令禪修者嚮往進修?

修觀佛色身三昧為何如此殊勝?在《觀佛經》中第八觀有理論根據,經云:



所以者何?諸佛如來是法界身,遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時,是心即是三十二相,八十隨形好。是心作佛,是心是佛。諸佛正遍知海由心想生,是故當一心繫念、諦觀彼佛多陀阿伽度、阿羅漢、三貌三佛陀。



因為諸佛如來法界身,與眾生心無二無別,所謂「心佛眾生,三無差別」也。所以當觀想佛身時,心就是佛,佛就是心;心即妙莊嚴相,相好亦從心生,故經云:「諸佛正遍知海由心想生」,所以當「一心繫念、諦觀彼佛」也是先從「想像」下手。

《坐禪三昧經》所傳的五門禪法,各有對治的煩惱,「婬欲多人,習不淨觀」、「瞋恚偏多,當學三種慈心法門」、「若愚癡偏多,當觀因緣以習三昧」、「若思覺偏多,當習阿那般那三昧」,念佛則是治等分(貪、瞋、癡、尋思),能除各類煩惱是其他法門所不及。這在《大智度論》(大正25,109a)同樣說到:



念佛三昧,能除種種煩惱及先世罪。餘三昧有能除婬,不能除瞋;有能除瞋,不能除淫;有能除癡,不能除婬、恚;有能除三毒,不能除先世罪。是念佛三昧,能除種種煩惱種種罪。



接著《大智度論》針對菩薩行者尤其鼓勵勸修念佛三昧,因為沒有大福德,很難度眾生。所以說:「念佛三昧有大福德能度眾生,是諸菩薩欲度眾生,諸餘三昧無如此念佛三昧福德,能速滅諸罪者」。

《大智度論》就念佛三昧的自利殊勝指出,可除其他三昧所不能除的種種煩惱、罪業。利他的殊勝,能速圓滿大福德,而廣度眾生。更勝者《大方等大集經‧菩薩念佛三昧分》卷7(大正13,855c~856a)中列出:從現生的法樂、所生不離諸佛,圓滿一切佛法,清淨一切佛土,到究竟成佛。約六十六種功德。真是對念佛三昧的殊勝作了最圓滿的詮釋。



三、大乘的念佛三昧



大乘特有的念佛三昧是「般舟三昧」(Pratyutpanna-buddha-sammukhavasthita-samadhi)意義是:「十方諸佛悉在前立三昧」或「思惟(念)諸佛現前三昧」[36],是專念現在佛而三昧成就,即時於定中可見現在十方一切佛了了分明。

專明般舟三昧的《般舟三昧經》現存的漢譯本,共有四部〈一〉《般舟三昧經》一卷本,漢支婁迦讖譯。〈二〉《般舟三昧經》三卷本。譯者同一卷本。〈三〉《拔陂菩薩經》,一卷,失譯。〈四〉《大方等大集賢護經》,五卷,隋闍那崛多譯。

關於《般舟三昧經》在印度形成的年代,日本學者有多種不同的看法,1、望月信亨在《淨土教起源及其開展》(釋印海譯本104~106頁),依《大集經賢護分戒行具足品》(大正13,884a~b)的記載,佛入滅五百年之末一百歲中,正法滅時,時諸國相伐,此經正於閻浮提流行。換言之,《般舟三昧經》之編纂,大約在紀元前後一世紀左右。2、平川彰在《初期大乘佛教の之研究》(p114~115)中指出《般舟三昧經》(三卷本)可能是西元一世紀出現。印順法師則認為此經的成立,約為「下品般若」集成,「中品般若」還在成立過程中,應為西元50到100年頃[37]。

《般舟三昧經》於後漢靈帝光和二年(西元179年),支婁迦讖傳譯到中國,是淨土經典東流的開始。此經雖然沒有明敘彌陀淨土的莊嚴,但謂依三昧得見阿彌陀佛。蓮宗初祖慧遠大師即是採用此經作為念佛法門的主要依據。他曾說:「諸三昧,其名甚眾。功高易進,念佛為先。何者?窮玄極寂,尊號如來,體神合變,應不以方。」[38]何以捨諸三昧,獨高念佛?實則,修學佛法如尚未見諦,得須陀洹果,雖憑善業得生善趣,若長期不見佛聞法,終有墮落的可能。而《般舟三昧經》說:「持是三昧無所畏,行是比丘已見我,常為隨佛不遠離」[39],這正符合慧遠大師的看法。所以他說:「必感之有物則幽路咫尺,苟求之無主則渺茫河津」[40],若能藉由般舟三昧定中見佛,聽聞佛法,絕諸疑網,即可保證往生淨土,而不會求助無主,渺茫河津。

《般舟三昧經》一卷本,比三卷本缺了六品,文字部分與三卷本相合,印順導師在《初期大乘佛教之起源與開展》中依〈1〉法數的增補。〈2〉思想的增加:如「一卷本」的念佛三昧以思想來說,是唯心如幻,近於唯識學的。但三卷本所增多的,如『無著品』……都近於般若空義。」,因此而說:三卷本是依一卷本而再纂集完成的[41]。

在行者欲修學「般舟三昧」前,有十項預備條件〈資格審核〉,具足此「十法」[42]教導的老師才適合為想修學者解說三昧的行法。「十法」為:〈1〉摧我慢心,起恭敬心。〈2〉知恩不忘,心常念報。〈3〉心無倚著,亦無嫉妒。〈4〉除斷疑惑及諸障礙。〈5〉深信不壞,繫念思惟。〈6〉精進勤求,經行無厭倦。〈7〉常行乞食,不受別請。〈8〉少欲知足,調伏諸根。〈9〉正信甚深無生法忍。〈10〉常念誰所有是三昧〈親近善知識,此人必須深悟此三昧者〉,即於彼師生諸佛想。要修習「般舟三昧」先以此十要件來檢視自己是否具足了修法的資糧;教授的老師當然也要觀察弟子的知見、心量、性格,是否堪受法乳;生活舉止是否合律,平常是否用心於六根收攝及內心觀照。諸此皆為取決他能否起修的要素。這些前行做不好,卻侈談「般舟三昧」的修持,都是陳義過高,不切實際的。

「般舟三昧」修成就可於定中見十方現在佛,但起修則不是依十方佛,必須先依一佛而修,修成了,才漸漸增多,直到能總觀十方諸佛。依《般舟三昧經》三卷本的〈行品〉(大正13‧905a~b)所示:



如是佛言:持是行法故致三昧便得三昧,現在諸佛悉在前立。何因致現在諸佛悉在前立三昧?……其有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,持戒完具,獨一處止,心念西方阿彌陀佛,今現在隨所聞當念,去是間千億萬佛剎,其國名須摩提,在眾菩薩中央說經,一切常念阿彌陀佛!

從這段經文看來,似乎修習「般舟三昧」僅限於念阿彌陀佛。實則「般舟三昧」是能見一切佛的,隨所念的十方佛而能見之,如《大方等大集賢護經》說[43]:



有諸菩薩若在家若出家,聞有諸佛,隨何方所,即向彼方至心頂禮,心中渴仰欲見彼佛,故作如是專精思惟。……得見彼佛光明清徹如淨琉璃,其形端正如真金柱。如是念者。彼見如來亦復如是。



另外《般舟三昧經》也說到:「菩薩聞佛名字,欲得見者,常念其方,即得見之」[44],可見修習「般舟三昧」不只限於念「阿彌陀佛」,行者可隨所聽聞而念各方佛。經中之所以舉「阿彌陀佛」以為說明,或許是經典集成當時〈西元一世紀左右〉「阿彌陀佛」的信仰正流行。印順導師則認為:「阿彌陀佛」是「無量佛」,無量佛就是一切佛,這對於「一切佛悉立在前」的「般舟三昧」當是最適當不過了[45]。這是合理的推論。

修習「般舟三昧」,經中列舉多種四事法[46],可令「疾逮得是三昧」。今舉其一:

〈一〉 不得有世間思想,如彈指頃三月。

〈二〉 不得睡眠於行期三個月中。

〈三〉 除了飯時及大小便,一律經行不得休息。

〈四〉 為人說經,不得望人供養。

「般舟三昧」是「常行三昧」,三個月為一期的專修,而且不得坐臥,厥為特色之一。其實〈四事品〉所指三月為期的專修並非一成不變的定則。〈行品〉中也有一日一夜,或七日七夜的念「阿彌陀佛」,這就與小本《阿彌陀經》有一致的地方。經又說:「欲學是三昧者,當敬於師,承事供養,視當如佛;視善師不如佛者,得三昧難。」[47]「菩薩欲得見今現在佛悉在前立者,當敬善師,不得視師長短,當具足布施、持戒、忍辱、精進一心,不得懈怠。」對上師的恭敬,六度的行持是成就般舟三昧不可缺少的條件。

修般舟三昧,四眾弟子中,出家比丘修行的首要條件是「當清淨持戒,不得缺如毛髮,常當怖畏於地獄痛苦。[48]」在家弟子想修此三昧者,也必須「淨持五戒,無有毀缺」,「常受齋戒」,「心常願出家」,「心樂住寺廟」,這是對律儀生活的高度重視。如慧遠大師是行般舟三昧以期見佛的祖師,其守戒之清嚴至死不苟,可見一斑。

又《般舟三昧經》有濃厚的般若色彩,散見於〈無著品〉第五、〈羼羅耶佛品〉第九及〈請佛品〉第十,如〈無著品〉第五(大正13,908c)云:



作是念,當持何等念得佛?當持身得佛,當持智慧得佛。復作是念,亦不用身得佛,亦不用智慧得佛,何以故?智慧索不能得;自復索我了不可得,亦無所得,亦無所見,一切法本無所有,念有因著,無有反言有亦著,是兩者亦不念,亦不復適得其中,但用是故,亦不在邊,亦不在中,亦不有,亦不無,何以故?諸法空。



般舟三昧的念佛,其根本意趣是融攝「般若」而說無所得的法門。

依《大方等大集賢護分》卷2(大正13,876a~b)可知修般舟三昧的四種念佛:



善男子、善女人等,若欲成就菩薩摩訶薩思惟一切諸佛現前[般舟]三昧,亦復如是。其身常住此世界中暫得聞彼阿彌陀如來、應供、等正覺名號,而能繫心相續思惟,次第不亂,分明睹彼阿彌陀佛,是為菩薩思惟具足成就諸佛現前三昧。因此三昧得見佛故,遂請問彼阿彌陀佛言:世尊!諸菩薩等成就何法,而得生此佛剎中耶?爾時,阿彌陀佛語是菩薩言:若人發心求生此者,常當繫心正念相續阿彌陀佛,便得生也。



時彼菩薩復白阿彌陀佛言:世尊!是中云何念佛世尊,精懃修習,發廣大心得生此剎耶?賢護!時彼阿彌陀佛復告彼言:諸善男子!汝若今欲正念佛者,當如是念!今者阿彌陀,如來、應(供)、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊(以上德號)。具有如是三十二相、八十隨形好(以上色身)。身色光明,如融金聚,具足成就眾寶輦轝(以上法身)。放大光明,坐師子座,沙門眾中說如斯法:其所說者,謂一切法本來不壞,亦無壞者,……乃至不念彼如來,亦不得彼如來。彼作如是念如來已。如是次第得空三昧(以上實相)。善男子!是名正念諸佛現前三昧也。(大正13,876b)



如《十住毘婆沙論》卷12(大正26,86a~b)中也同樣列舉四類念佛的次第修法。四種念佛是:

1、 念佛十種德號,通於《阿含經》的佛隨念。初學者不具天眼,不能見他方佛,取相不易,所以「以緣名號,增長禪法」。

2、 念色身佛:三十二相、八十隨形好。

3、 念法身佛:「色身光明如融金聚,具足成就眾寶輦轝」。

4、 念佛實相:所言「一切法本來不壞,亦無壞者」。

念色身與法身是同於五門禪法的念佛三昧,四種念佛次第增進,終可得空三昧。

成就「般舟三昧」不但能見阿彌陀佛,而且還能同佛問答,聽佛說法,這是修習三昧成就,出現在修行者心中的事實。這種修行經驗,早在「原始佛教」約略可見。如《中阿含經》卷18(大正1,539c)云:



我因在遠離獨住心,無放逸修行精勤故,即得光明便具形色,及與彼天共同集會。共相慰勞有所論說、有所答對,亦知彼天如是姓、如是字、如是生也。



定中見佛,當然不是見真法身,真法身者十地菩薩也不能具見,是唯佛與佛乃能具見的境界。而且「諸佛所見之佛,亦從眾緣和合而生,虛妄非實,畢竟性空,同如法性」。羅什法師在《大乘大義章》卷上(大正45,128c)說:



如《維摩詰經》中說:又佛法離一異相故,無決定真身;離異相故,無決定粗身,但以人顛倒罪因緣故,不能見佛。顛倒漸薄,淨眼轉開,乃能見也。佛身微妙,無有粗穢,為眾生故,現有不同;又眾生先世種見佛因緣,厚薄名異。薄者如今見形像舍利等;厚者得見好生身,施作佛事。



視行者過去生中種見佛因緣的厚薄,而感得今生所見佛身的形像。所見佛,是眾緣和合而生,畢竟空性,不能執著是實。

見佛,與佛問答而釋除疑網,這是很難得的修驗境界〈一般人而言〉,行者獲此宗教經驗必然會深生樂著之意〈利根者不然〉,心起了貪著,甚至執著下去不知回頭,那又如何與聖道實相相應呢?是故羅什大師認為,平常就要聞思「三界之物,皆從憶想分別而有」之理,理解到三界之物,皆從憶想分別而有,或者是過去世的起心動念,今生緣熟而果報現前;或是今世的妄念憶想,今世即成現報。三界的現象就是如此虛妄不真實,無有絲毫可樂著。心厭三界而對出世的聖道倍增敬信〈或可說:厭離娑婆,欣向極樂〉,必有助於心離三界欲,而成就般舟三昧。所以羅什大師說:



諸菩薩得此三昧見佛,則問解釋疑網,從三昧起住粗心中,深樂斯定,生貪著意,是故佛教行者,應作是念:我不到彼,彼佛不來,而得見佛聞法者,但心憶分別,了三界之物,皆從憶想分別而有;或是先世憶想果報;或是今世憶想所成。聞是教已,心厭三界,倍增信敬。佛善說如是微妙理也,行者即時得離三界欲,深入於定,成般舟三昧。[49]



念佛三昧在定中見到了佛,出定後進一步便要對定中境界作思惟,如《般舟三昧經》(大正13,899b~c)說:



作是念:佛從何所來?我為到何所?自念:佛無所從來,我亦無所至。自念:欲處、色處、 無色處,是三處(三界)意所作耳。



定中見佛,聞佛說法,但修行者並沒有到佛國去,佛也沒有從他方淨土來,只是從定心中見佛。因此,理解到三界都是心所現的,從唯心所見的道理,能悟解有想就是執著,入於生死,不得解脫。即便是見佛,也只是觀想所成,沒有真實性。這樣的唯心念佛,是從「觀相」而引入「實相」的重要過程。在進一步,當作如下觀察:



(隨)我所念即見,心作佛,心自見(心),心是佛,心(是如來)佛,心是我身。(我)心見佛,心不自知心,心不自見心。心有想為癡,心無想是涅槃。是法無可樂者,(皆念所為);設使念,為空耳,無所有也。……偈言:心者不自知,有心不見心;心起想則癡,無心是涅槃。是法無堅固,常立在於念,以解見空者,一切無想願。



這是從念佛而實證真如實相的最高層級。前面說到念三界一切都是虛妄不真實的,無可樂著的,對於境的貪執作了遣除的功夫,這裏進一步把「念」也空掉了,說心不可得。如能夠由外而內空掉三界、自身、佛、心,就能夠達到於諸法無相、無願、依三解脫門而入於涅槃了。

「見佛三昧」有三種[50]:〈一〉菩薩已具足天眼、天耳等神通,能自在飛到十方佛土,見佛難問而得斷諸疑網。〈二〉雖無神通,常念「阿彌陀佛」等現在諸佛,心住一處,即得見佛,請問所疑。〈三〉學習念佛三昧,或離欲,或未離欲、或見到佛像,或見佛生身,或見三世諸佛。以上三種定,羅什大師把它歸納成念佛三昧的三大類。若有人不知念佛三昧有此三類層次不同的境界,可能對「般舟三昧」的定中見佛,認為未具備神通的能力,而能見佛,有所懷疑。實則,雖不具神通,以三昧力故能超越阻障而遠見諸佛是「般舟三昧」修驗的事實。

於修習「般舟三昧」時,為了成就定,就必須厭離三界欲〈特別是欲貪〉,思惟三界虛妄乃憶想分別而有,就是要成就厭離三界的手段,以便深入於定,而助成「般舟三昧」。既入於三昧,於定中見「阿彌陀佛」,行者則無需加以否定。須知:此非憶想分別而生的妄想,是三昧力故而得見,非是虛妄。所以者何?「釋迦文佛所說眾經,明阿彌陀佛身相具足,是如來之至言。又《般舟經》種種設教,當念分別阿彌陀佛,在於西方,過十萬佛土,彼佛以無量光明,常照十方世界。若行如經所說,能見佛者,則有本末,非徒虛妄憶想分別而已。」[51]。今觀我國古德有著豐富的修驗經歷,例如:於廬山與慧遠大師結社念佛的劉遺民,他專修念佛三昧,曾有定中見佛的描述留下來[52]:



遺民精勤偏至,具持禁戒,宗張等所不及。專念禪坐,始涉半年,定中見佛,行路遇像,佛於空現,光照天地,皆作金色,又披袈裟在寶池浴,出定已,請僧讀經,願速捨命。

廬山遠公大師更「三睹聖相,沉厚不言」,《廬山蓮宗寶鑑》卷4說:「義熙乙卯十一月初一日,師〈遠公〉入定至十七日出定,見阿彌陀佛紫磨黃金身遍滿空界。[53]」。這種修驗所見,當不會是虛無的。畢竟見佛能生善根,也是發無上菩提心的七種因緣之一[54],在進向聖果的過程中是極佳的手段,也是應當聚集的資糧。如羅什法師在《大乘大義章》(大正45,134c)中所言:



如《般舟三昧經》中見佛者,能生善根,成阿羅漢,阿惟越致,是故當知:如來之身,無非是實。又憶想分別亦有時有,若當隨經所說:常應憶想分別者,便能通達實事。譬如常習燈燭,日月之明,念復(覆)障物,便得天眼,通達實事。又下者持戒清淨,信敬深重,兼彼佛神力,及三昧力,眾緣和合,即得見佛,如人對見鏡像。



只是行者不要去執著定中境界,若更進一步起般若空觀,那就會更上一層樓了。「般舟三昧」依稱名攝心,觀相念佛於定中見佛,生起行者無比的敬信心,進觀定境唯心無實,而悟入不生不滅的真如實相〈無生法忍〉,成為念佛三昧,引歸勝義的方便。這樣的修學次第,是先以易行道為前方便,而進修念佛三昧,再達到深入實相的究極。

大乘行者,就根性說有「信增上」與「智增上」(「悲增上」也列為一類〉的不同。重信的,信十方佛〈菩薩〉及淨土,而有「懺罪」「往生淨土」等法門。重智慧的,重於「一切法本不生」,亦即「一切法本空」的深悟。而且是直入無生(少數利根者),不歷階次的(無常→無我→涅槃)。念佛法門的確是利鈍全收,鈍者依次第踏實而進,利者則是可以直下修實相念佛的。如《般若經》(大正8,385b)云:



須菩提!云何菩薩摩訶薩修念佛?菩薩摩訶薩念佛,不以色念,不以受想行識念。何以故?是色自性無,受想行識自性無,若法自性無,是為無所有,何以故?無憶故,是名念佛。



這種超越憶念的念佛是直就佛的色身、五陰、五分法身、十力、四無所畏、十八不共法、十二因緣…當體即自性無,無所念而直觀實相的「實相念佛」。又如《佛藏經》云:「見諸法實相名為見佛。…不可得念是名念佛。…一切諸念皆寂滅相,隨順是法,此則名為修習念佛。」[55],這是利根深智的大乘人所行,不需從「稱名」、「觀相」、「唯心」而入「實相」,是直觀空性的殊勝念佛。法門的化機非一,若把他機械性的定位,恐不合實際情況吧?



五、結 論

  念佛三昧的前方便是先以懺悔調心令軟,如《觀佛三昧海經》(大正15,690c)云:「欲觀像者,先入佛塔,以好香泥及諸瓦土塗地令淨,隨其力能燒香散花供養佛像,說己過惡,禮佛懺悔, 如是伏心經一七日。」修行的次地是先修像觀,像觀成就(得觀像定)再進修「生身」、「法身」、「十方佛」。雖然兩晉所傳譯的各部禪經廣略不一,其修驗與傳承也各不相同,但是,按照上述的修行次地仍有其一致性。

「般舟三昧」是大乘念佛三昧的代表,《大智度論》(大正25,262a)云:「般舟三昧是菩薩位,得是般舟三昧,悉見現在十方諸佛,從諸佛聞法斷諸疑網,是時菩薩心不動搖,是名菩薩位。」般舟三昧內含四類:(1)念佛德號;(2)念佛生身;(3)念佛法身;(4)念佛實相。歸納修習的幾項要點如下:

(1) 要有定處,離憒鬧;限定一段專修期,或九十日為一期,或百日為限〈例如:蓮池、省菴二大師〉。

(2) 要有信願,往生彼國〈不可離慧觀〉

(3) 以至誠懇切心常念佛不斷。

(4) 有次第的漸進修念佛。由淺而深,有四層級:

1. 念佛十種德號:這必須先對德號的義意有所了解,以緣名號,增長正念。

2. 念色身佛:捨諸亂意,念念觀想佛的生身三十二相八十種好,放巨億光明,在眾中說法。

3. 念法身佛:捨諸亂意,念念心向佛國方所,觀想佛國依正莊嚴,佛及菩薩、羅漢的悲智解脫,一切功德法身。又如《大智度論》所說:「三世十方諸佛及諸佛從初發意乃至法盡,於其中間所作功德神力,皆是念佛三昧所緣。」[56]

從此觀而引入「實相」還有一過程─「唯心念佛」:當佛現在前,應念:「佛沒有來,自己也沒有去,乃「意所作耳」,只是自心三昧所現的境界。類推到三界生死,皆自心所作,自心所現皆虛妄不實。

4. 實相念佛:可以從上三類而引入,是次第的,如「般舟三昧」的念佛是假想觀。次第而進,念佛見佛,觀定境唯心無實,而悟入不生不滅。

從前三類假想觀修習增上,進觀定境唯心無實,而悟入不生不滅。正如《大智度論》所謂「無所念,是為念佛。」整個過程是從起修的有想念,而趣向離想念的涅槃境界。另有少數利根深智者,如般若法門的念佛,不需依照以上的次第,是直入實相的;觀佛色身功德當體即空,而直契真如的實相念佛。

天台智者大師曾說:「四種三昧〈常行、常坐、半行半坐、非行非坐〉,同名念佛三昧,念佛三昧是三昧中王也。」明末蕅益大師也說:「念佛三昧,名寶王三昧,三昧中王也。」淨業行者要提升念佛的品質,實不可只停留在散心稱名的階段。這絕非弘揚淨土法門的古德祖師所想見。本文引用的「兩晉傳譯之禪經」以外,有關記載「念佛三昧」行法的漢譯經論,部秩不少,歷代中國祖師的著作也很多。諸如:《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》的一行三昧。晉譯《華嚴經》〈入法界品〉。《大阿彌陀佛經》卷下。《十住毘婆沙論》卷12,《大智度論》卷21。《攝大乘論》卷下。天台智者大師的《五方便念佛門》。華嚴五祖宗密的《華嚴經行願品別行疏鈔》卷四。道綽大師的《安樂集》卷下。懷感大師的《釋淨土群疑論》卷七。這些都是研究《念佛三昧》的極佳資料。要弘揚淨土念佛法門,當發心研究修習。

【附錄】

參見惠敏法師論文〈兩晉時期所傳譯「禪經」之研究〉


從僧叡法師的「關中出禪經序」中,知道與《坐禪三昧經》有關的禪師是「譬喻師」類的學者。他們不僅是向外弘化的佈教師,也是內修禪觀的實踐家,簡介如下:

(1) 屬於有部的馬鳴菩薩〈Asvaghosa〉:又名法善現─〈Dharmasubhuti〉,依鳩摩羅什師之「馬鳴菩薩傳」說:他是東天竺桑歧多(Saketa)國人,本為外道,論破當時之佛弟子們,使中天竺的僧院,不敢鳴楗椎。勒比丘從北方來折服之。從他的《佛所行讚》、《分別業報略經》等,當有文學性或音樂性之作品來看;馬鳴菩薩是位善於通俗教化的文藝大師。他的禪集亦被羅什法師介紹到中國來,也是一位禪師。這是譬喻師的風格。

(2) 經部的創始者:究摩羅羅陀〈Kumararata〉,或稱「鳩摩邏多」、「童受」等,被認為是經部本師。《大唐西域記》卷20(大正51,942a)。

(3) 婆須蜜(Vaswmitra〉:《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者,為持經譬喻師法救的後學。

(4) 僧伽羅剎〈Samgharaksa〉:《修行道地經》的作者,是大瑜伽師,其禪集,從西元二世紀起,到五世紀初,不斷的傳譯來中國。被道安法師喻為「將補佛處,賢劫第八」名「柔仁佛」,是位不可思議的菩薩。

(5) 優波崛多〈Upagupta〉〈漚波崛〉,依《付法藏因緣傳》,他是商那和修的弟子,被尊為四祖,乃阿育王之師,是當時佛教界重要的領導者之一。依《阿育王傳》卷五記載:「摩突羅國有優波 多,佛記教授坐禪,最為第一」(大正50,120b),傳中並敘述他教導行者修禪是非常善巧方便的,譬如:教人上樹,下設火坑,而叫他放手,巧用恐懼心,令人精神集中而得道。算是非常高明的禪師。

(6) 僧伽斯那〈僧伽先─Samghasena〉:是《百喻經》的作者,為《三法度論》作註釋,屬犢子部系的。這部富於趣味性的譬喻教本,便是由他的弟子求那毗地(Gunavradhi)傳譯來華的。

(7) 脅尊者(Parwa):勒比丘,他是「初期大乘」時代的有部大師,學風則傾向於持經者。《付法藏因緣傳》卷五(大正50,314c)說:「未曾以脅至地而臥,時人即為脅比丘」能夠終年行「不倒單」,可知其禪定功深了。

以上諸家是曾經流行於西北印的禪師及其禪法。鳩摩羅什大師所編譯的禪觀,正是這些內重止觀修持,外重莊嚴教化的譬喻師系的禪觀。

【參考書目】1、 《雜阿含經》(大正2)                  

2、 《增一阿含經》(大正2)

3、 《大般若波羅蜜多經》(大正7)

4、 《摩訶般若波羅蜜經》(大正8)

5、 《佛說觀無量壽經》(大正12)

6、 《大方等大集經賢護分》(大正13)

7、 《大方等大集經菩薩念佛三昧分》(大正13)

8、 《佛說般舟三昧經》.一卷本(大正13)

9、 《般舟三昧經》.三卷本(大正13)

10、《禪秘要法經》(大正15)

11、《坐禪三昧經》(大正15)

12、《禪法要解》(大正15)

13、《思惟略要法》(大正15)

14、《五門禪經要用法》(大正15)

15、《佛說觀佛三昧海經》(大正15)

16、《大智度論》(大正25)

17、《十住毘婆沙論》(大正26)

18、《大乘大義章》(三卷)(大正45)

19、《清淨道論》,藍吉富編《世界佛學名著譯叢》第86,華宇出版社,民76初板。

20、印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》,正聞出版,民83。

21、印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》,正聞出版,民83。

22、印順法師《華雨集》第二冊,正聞出版,民82。

23、印順法師《華雨集》第三冊〈修定-修心與唯心,秘密乘〉,正聞出版,民82。

24、印順法師著、悟殷法師彙編《中國佛教史略──原典資料彙編》,法界出版,民86。

25、湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊,商務出版,1991。

26、洪修平《中國禪學思想史》,文津出版,民83。

27、藤田宏達《原始淨土思想の研究》,岩波書店,1991。

28、惠敏法師等《中華佛學研究所論叢》(一),東初出版社,民79二版。

29、厚觀法師論文〈般舟三昧〉,收錄於《中華佛學研究所論叢》(一)。

30、惠敏法師論文〈兩晉時期所傳譯「禪經之研究」〉,收於《中華佛學研究所論叢》(一)

31、心宏法師「《般舟三昧經》的研究」,中華佛研所畢業論文,民87。

32、慧命法師「《阿含經》之「六隨念」初探」,中華佛研所畢業論文,民83。

33、 賴鵬舉〈西北印念佛禪法的形成及其造像〉,收於《兩岸禪學研討會論文集》,慈光禪學研究所發行,1998。

34、道昱法師〈止觀在中國佛教初期彌陀信仰中的地位〉,《圓光學報》(二),1997年。

35、賴鵬舉〈中亞的禪法〉,《圓光學報》(二),1997年。


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[1] 本文以早期佛教代表「原始佛教」與「部派佛教」。

[2] 參《雜阿含經》550經(大正2. 143b),即六隨念:佛、法、僧、戒、捨、天。

[3] 見《增一阿含經》卷一〈十念品〉,(大正2. 552c)。

[4] (大正26. 693a)。

[5] (大正29. 19a)。

[6] 《成佛之道》p125。

[7] 不壞淨(abhedya-prasada)是《雜阿含經》的譯名,又稱作「證淨」(avetya- prasada)。這是結合(1)對佛、法、僧伽的淨信,(2)「聖(所愛)戒成就」而得名四證淨。不壞淨依脅(parwva)所解參見《大毘婆沙論》卷103(大正27. 534c)云:「言不壞者,不為不信及諸惡戒所破壞故。淨謂清淨,信是心之清淨相故,戒是大種清淨相故」。

[8] 兩類四預流支:一者屬慧為先導的──親近善士;聽聞正法;如理作意;法隨法行。一者是以信為主的是四證淨。詳細請參閱印順導師《華雨集》二(第二章‧第一節)頁40~46。

[9] (大正2. 254c~255a)。

[10] 《相應部》(11)「帝釋相應」(南傳12. 382~386)。

[11] 參見註5。

[12] 參見註6。

[13] 《異部宗輪論》(大正49. 15b~c)。

[14] 《華雨集》(二),p52。

[15] 參見本書第六章‧第二項(一)生天思想との關系,p528。

[16] 《華雨集》(二),第三章,第一節。

[17] 參見《初期大乘佛教之起源與開展》p168~169。《異部宗輪論》所說:「色身無邊際」,是無所不在;「威力無邊際」,是無所不能;「一剎那心了一切法,剎那心相應般若知一切法」,是佛的無所不知。

[18] 參見 楊惠珊〈淨土經典中的往生行因之探討〉,《中華佛學研究所論叢》(一)p224。

[19] 參見 德道昱法師〈止觀在中國佛教初期彌陀信仰中的地位〉,《圓光學報》(二),表一,p32。

[20] 《淨土與禪》p50。

[21] 以下禪經皆收錄在大正15冊。

[22] 參見 惠敏法師〈兩晉時期所傳譯「禪經」之研究〉,《中華佛學研究所論叢》(一)p266。

[23] 參見 賴鵬舉〈中亞的禪法〉,《圓光佛學學報》(二)p65。

[24] 「中亞」謂亞洲中央,指帕米爾高原及其周圍地區,東側含中國的新彊,西側含阿富汗,往北尚包含了一部分俄屬中亞的地區。

[25] 參見「賴文」p122~123,及註18。

[26] 《觀佛三昧海經》卷9(大正15. 690下)。

[27] (大正15. 299)。

[28] 《觀佛三昧海經》卷9(大正15. 690下)。

[29] 《大正15. 229a》。

[30] 《坐禪三昧經》卷上,p276a。

[31] 同前註。

[32] (大正25. 667b)。

[33] 《觀佛三昧海經》〈觀像品〉(大正15. 693a2):總稱各種佛像觀法為「觀像法」。

[34] (大正15. 299b)。

[35] 參考印順法師《印度佛教思想史》第六章〈大乘時代之聲聞學派〉及釋惠敏法師〈兩晉時期所傳譯「禪經」之研究〉,《中華佛學研究論叢》(一),(東初出版,1990),p266~285。

[36] 《大方等大集經賢護分》卷一(大正13. 874c)。

[37] 《初期大乘佛教之起源與開展》p850。

[38] 《廣弘明集》卷30‧<念佛三昧詩集序>、大正52、P351。

[39] 《般舟三昧經》(大正13. 900c)。

[40] 《出三藏記集》慧遠傳‧大正55。

[41] 該書842~843頁。

[42] 「十法」之說見:《大乘大集經賢護分》卷五(大正13. 892a~c)。

[43] (大正13. 876c)。

[44] 《般舟三昧經》卷上(大正13. 905c)。

[45] 《初期大乘佛教之起源與開展》p844。

[46] 《般舟三昧經》〈四事品〉(大正13. 899c)。

[47] (大正13. 900a)。

[48] (大正13. 900c)。

[49] 《大乘大義章》卷中(大正45. 135a)。

[50] 《大乘大義章》卷中(大正45. 134b)。

[51] (大正45. 134b)。

[52] 〈與隱士劉遺民等書〉《廣弘明集》卷27(大正52. 304b)。

[53] (大正47. 320c)。

[54] 《大乘大義章》卷上(大正127c):「如《印經中》佛為彌勒說:有七因緣,發阿耨多羅三貌三菩提心:一者佛令發心;二者見正法壞時,護持法故發心;三者見眾生可愍故發心;四者菩薩令發心;五者見人發心亦發心;六者大布施故發心;七者聞佛有三十二相、八十隨形好而發心。」

[55] (大正15. 785a~b)。

時間  2001/11/27 下午 10:32:39


 

 

老和尚的話我逐句翻來,到了「那麼一頓」這裡,我頭大了,勉強譯成「Once suddenly a stop」。老和尚馬上對著我說:「你不要翻錯啊!不是『停止』哦。」這時金博士看了老和尚「那麼一頓」的身勢與手勢,表示他懂得老和尚的意思,而我也覺得我的翻譯有誤,慚愧莫名。

老和尚接著表示,當時「南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛......」的佛號,先在大殿地面盤繞,然後再冉冉地迴旋上升起來,老和尚講到此處,邊作緩緩盤旋手勢,同時念佛,聲音深沉而渾厚。他說當時沒有什麼寺廟建築和其他人事物的感覺,只有源源不斷的念佛聲,由下至上一直繞轉,盡虛空、遍法界盡是彌陀聖號。

老和尚說,那時他也不曉得行不行香,也不曉得定在那裡,光是「南無阿彌陀佛」而已,最後維那引磬一敲,功課圓滿,大眾各歸寮房,他還是一樣「南無阿彌陀佛」下去,二六時中,行住坐臥,上殿過堂,完全融於南無阿彌陀佛佛號聲中,鳥語花香,如此有三個月之久。

老和尚笑著說:「那真的很爽快!不過這只是我記憶中的體會,是不是念佛三昧,我給你作個參考,我覺得是個念佛三昧,你認為是不是那是你的事情了。」