更新日期:2010/02/15 23:49:54
學習次第 : 進階
日期:2010/02/15 23:48:57 喇嘛網 編輯部 報導
菩提道次第綱要(下冊) 第二十五講 勝觀 袞卻格西講授
第二十五講 勝觀
一旦獲得暇滿人身，就應該斷除對今生的貪著，專心投入修學正法。修學正法的目的也不應該僅僅是為你個人來世能夠投生善趣，或者成就解脫而已，動機應該是安立在“為利眾生願成佛”的菩提心，而以“自他相換”來修學“增上愛他執”。為了達到成就佛果的目標，所以我一定要來修學佛法，而修學佛法首先必須了知通達，為了了知通達，我必須先聽聞，以這樣的思惟來調整、清淨聽法的動機及行為。我們所聽受的教法正是菩提道次第。
之前我們已經把整個道次第大部分都講過了，大乘六度也幾乎都講了，現在再簡要闡述一下後二度。關於止(奢摩他)，首先應該先行積聚修止的資糧。如果修止的前行資糧圓滿具足，修止就容易獲得成就。在修止之前，行者本身少事、少欲、知足是必要的。如果住心的條件都不能夠具足，那成就止就要拖延好幾年。
修止不能沒有“正知”及“正念”。有人認為正念與三摩地(定)不同，不過也有人主張，正念就是三摩地的意思。什麼是“正知”？在修止時，一定先安立一個所緣境，“正知”就是能夠觀照自己的心是否安住於所緣境上。而對正知所通達、所觀察的所緣境，心能夠沒有間斷的守護著，這就是“正念”。我們的正念很微弱，因此對於安立的所緣境，往往都不能夠長時的安住，所以剛開始修止時，幾乎大部分的時間都不能安住在所緣境上。
怎麼守護正念呢？正念的培養來自於“聽聞”。透過師長教授如何守護的方法，即是依聽聞來成辦。其次，行者必須先能夠了知通達大乘、小乘以及身心輕安等一切善法的功德。如果能將大乘、小乘的功德乃至於一切善法當所緣境，一心專注的思惟之後，得到身心輕安，就能夠如其所欲的安住在“善所緣境”上，這樣子去思惟止的功德。所以是先由正行聽聞力，然後在思惟止的功德之上來守護所緣境。
若能夠很努力的思惟三摩地的功德，就可以遮止懈怠。基於對功德的淨信，遮止懈怠，就可以產生對修止的欲求，進而產生一種好樂心去趣入，如此就由第一住心“內住”，轉入第二住心“續住”。而第二住心“續住”，之後的第三住心“安住”，就是對於所緣境能夠以正念力，像念一串念珠(一粒接一粒，不斷的)一樣，大部分的時間皆能夠安住於所緣境上。這是依於“正念力”所成辦的。在第四住心“近住”時，雖然由正念力的守護，能夠把所緣境安住著，但是心對所緣境，還是難免會有沉沒和掉舉，所以必需以“正知力”來觀察自己的心，現在安住在什麼地方。
也就是說行者開始時，先安立所緣境，然後以正知力去瞭解什麼是所緣境；接著把所緣境交給正念，看你的心是不是能夠安住在所緣境上。即使正念守護在所緣境上，但是這樣還是不夠，此時還是必須有“正知力”來觀察，到底你所安住的所緣境是否具有住分、明分、及執持分。
在第四住心“近住”時，因為守護得太過用力，所緣境往往會過於內攝，這樣就產生細分的沉沒。那個時候，雖然行相上，心具有對所緣境的住分、明分，可是沒有執持力。當你發現到自己的心顯然由正念力守護著，而且沒有失掉所緣境，可是已產生細分的沉沒時，應該設法讓你的心由太沉往上揚一點；但心若太昂揚的話，會產生細分掉舉的危險。若有細分的掉舉，就應該設法由昂揚往下調降一點，如此地守護著。經若干時候，到達第七住心時，基於正知力及正念力的圓滿，心與所緣境都不受細沉、細掉的干擾，能夠如如的安住，能這樣一直持續的守護，這是由“精進力”去成辦的。
由此能夠完全去除粗細分的沉沒掉舉，持續精進的守護著，經若干時候，根本就不需要特別的精進力，馬上可以任運自然的等持於所緣境，這就是舍住、等持。那什麼是“欲界的一心專注三摩地”呢？就是當行者經由前面的等持、等住，心於所緣境舍掉了精進力，能夠很自然的不摻雜沉沒、掉舉，而一心專注的時候，這稱為“欲界的一心專注三摩地”。能夠“欲界的一心專注三摩地”時，就可以遮止粗分的欲界煩惱。
承前得到“欲界的一心專注三摩地”之上，一直持續的修，經若干時候，身心輕安生起，得到具有身心輕安的功德，這樣的一心專注三摩地，就是所謂的“正行得止”、“具量得止”了。然而這只是世間道的止的功德，可以遠離一切欲界的貪等煩惱，但仍只是遠離而已，還沒有辦法根斷，這稱為色界的未至定，也可以講是“初禪的未至定”。然而這還只是前行而已，就像見道位一樣，它是屬於無間道，不是解脫道(注一)。他有能力遠離粗分的欲界貪等煩惱，但還是要再進一步去修學初禪的正行，這只是初禪的前行罷了！
依著這樣世間道的比喻，從正式得止(初禪未至定)，到初禪的正行，然後循四禪八定一直往上修，到最後是無色界的非想非非想天，也就是(三界)最高的有頂天(以外道來說，這就是最高的一個境界)；但是這仍不究竟圓滿，理由是，它根本沒有斷煩惱，沒有能力斷煩惱，仍在三界輪回，不能夠了脫生死，這是外道的修法，也是共世間道。
以佛教來說，當你得到真正具量的止時，就必須修四諦十六行相、修四諦法；特別在得止之後，不繼續往世間道修，就直接修出世間道、修以空性為所緣的勝觀，這樣才有辦法出三界。僅僅得止的功德是不能夠斷除輪回根本的，必須再進一步去修勝觀。因為那個“無明我執”一直存在，為了能夠根除無明我執，必須先止後觀(注二)，在止的功德之上，修學以空性作為所緣的勝觀，這樣便得到止觀雙運三摩地。行者若心中沒辦法證得真正的、殊勝的智慧，也就是空性智慧，不僅僅只有菩提心，就不能夠往上登到中品資糧道(注三)。若只有菩提心(方便分)的修行，有違大乘方便分與智慧分互相不分離的雙運之道((71頁)就如折翅鳥，無法飛越諸佛功德海之彼岸)，是不可能成就佛道的，所以必須有殊勝的智慧，理由在此。
既然成佛一定要修空性慧，修空性慧就要講諸佛的見地、清淨見，那諸佛的見地、清淨見為何？一般而言，佛陀所教授的見地不少，需要進一步去判定什麼才是究竟的見地，怎麼判定呢？根據佛的授記，能夠真實闡述他究竟見地的是哪一位祖師呢？《文殊根本經》：“我滅度後四百年餘年，有龍樹者，大宏我教。”《楞枷經》：“我滅度後，于南印度地名布達，有吉祥比丘，名為龍智，離有無二邊(即斷常二邊)，顯中道義。”所以龍樹菩薩是承續佛陀真正見地的祖師。我們應該以龍樹菩薩所造論著的見地及觀點，做為學習的對象。
宗喀巴大師的教法來自文殊菩薩，他親承文殊菩薩口傳。文殊菩薩曾對宗喀巴大師說：“你要依據龍樹菩薩以及月稱菩薩的論典來安立清淨見，同時要學習淨罪集資。若能淨除罪障、積集資糧一起做，就可以獲得佛陀真正的密義(見地)。”宗喀巴大師有次向文殊菩薩請問說：“我的空性見是對還是不對？”文殊菩薩回答說：“你的見地，從空性、自性空的這一邊來說，是沒有問題。但由緣起有而建立自性空，這一點必須要加強。為了能夠透徹的通達這自性空是基於緣起有而安立的，你必須淨罪集資。”
事實上，從“自性空”推到“緣起有”是很容易的；可是特別要由“緣起有”去建立“自性空”是不容易的，能夠這樣建立的只有中觀應成派，自續派以下也都沒辦法。中觀自續派以下的宗派，證空性的心還是落于常邊、還是落於常見，沒辦法完全遮破所遮品(該破除的對象)。以應成派來看，若證悟顯現的緣起性，就可以遮止斷見；然後由自性空的證悟，可以遮止常見。(才是圓滿中觀見。)
宗喀巴大師證空性的整個過程是這樣的(注四)，文殊菩薩對他說：“你一定要加強由“緣起有”去安立“自性空”的道理，為了這個緣故，你必須淨罪集資。”於是大師就去拉薩附近的阿喀(地名)苦修。苦修的時候要獻曼達、大禮拜，祈求本尊等，種種淨罪集資的苦行。這期間他夢到一些傳承的祖師，特別是佛護論師及其他注解龍樹菩薩《中論》的祖師們，演辯空性的奧義。在獲得本尊和傳承祖師的加持下，最後證悟空性。宗喀巴大師證空性之後為了感念佛陀的大恩，造了《緣起贊》。
證悟空性談何容易，了知都那麼的困難遑論其他，所以文殊菩薩化現的宗喀巴大師，為了能夠做為後世佛陀教法隨行者的典範，或者說，如何讓眾生能夠學習一個宗規的緣故，他示現凡夫相，好像未曾證悟空性，先是依止文殊菩薩，然後淨罪集資，祈求本尊，一直修，最後證空性，這是為了後世眾生也能夠這樣效學的緣故而示現的。
格魯派的口傳傳承中，《大手印根本頌》說：要能夠證悟、徹見所有法的自性空性，取決於淨罪集資，所以你要以百字明的持誦及大禮拜、獻曼達等的法行做為前行。有心想要證空性的人，應該如大師所做的一樣，先行淨除罪障、累積資糧，同時對教授你空性道理的上師，要觀他與本尊無二無別，向他作祈求，這樣才有希望。聖天菩薩的一本論典這樣講，不用說親證空性，只要你對空性的道理懷疑(注五)(透過思惟而產生疑問)一下的話，那麼三有(生死輪回)的煩惱就已經開始動搖、在摧滅當中了。
佛陀的正法是去除和治療痛苦最好的藥，在正法中，最究竟的根本就是空性見。所以要真正去除痛苦，莫過於證得空性慧。這麼有名氣的空性，每個宗派都講，而真正圓滿安立空性理則的則是應成派。但因為眾生根器不同，為了能夠漸次往上引導、通達的緣故，所以有必要先瞭解不同宗派(注六)的安立點。雖然如此，但如果不能通達應成派的論典，往往會有個問題，就是安立世俗諦就不能安立勝義諦，安立勝義諦就不能安立世俗諦，這兩個好像變成矛盾了。
關於證空性的次第，首先要在“差別事(注七)(基礎)”與“差別法(注八)(特質)”上去證。差別“事”就是指人、眾生本身，如果不證“人(補特枷羅)”本身的空性，要證別的空性是很難的。無我(就是空性)一般分兩種：人(補特枷羅)無我與法無我。就這兩種來說，應成派的論點是：人無我與法無我，所遮破的“我”、“我執”，沒有什麼粗細分的差別。區分人我和法我，只不過是我執所依的基礎不同罷了：一個是法，一個是人(補特枷羅)。證得人(人＝士夫＝補特枷羅)沒有自性實有，或是自性實有是空的，稱為證得人無我。若證得五蘊(身心支分)沒有實有的自性，稱為法無我。所以差別不過是在五蘊(法)和補特枷羅(人)。也就是我執所依賴的基礎不同罷了，但要遮破的我執其實是一樣的。
就自續派來說，它也是中觀派，他們的祖師都是龍樹菩薩的弟子，這是不容懷疑的。中觀遠離斷常二邊，所以自續派也是主張中道。自續派雖然主張諸法勝義無自性，但卻認為，世俗諦中諸法是自性實有、自相有。而且在區分一切經為“了義”與“不了義”(凡是展示空性理則的稱為了義經；其他開示世俗諦教法的，都是不了義經)也與應成派不同。以《心經》來說，中觀應成派認為是了義的，自續派認為是不了義。為什麼自續派說《心經》是不了義，不是如實義？因為他們認為《心經》說：“無眼、耳、鼻、舌、身、意，無……。”這個無自性、自性空，只是文詞上講而已，文義上應加上“勝義”來給予限定，應該說，勝義無眼、耳、鼻、舌、身、意，勝義上無……，勝義無……，不能說是自性無，因為講“自性無”其範圍涵蓋勝義和世俗兩層面。如果諸法連世俗諦都自性無，就什麼都沒有，這樣變成斷見了，所以不是如實義，因此自續派認為《心經》是不了義的經典。
龍樹菩薩的弟子很多，嫡傳的弟子除聖天之外，以佛護論師和清辨論師這兩位為主要，後來發展為應成及自續兩派。佛護論師承續龍樹菩薩正統，能夠把龍樹菩薩的意趣如實的抉擇出來。清辨論師是王族出身，他的頭腦智力非常好，種姓高貴，地位比較高，所以當清辨論師批評佛護論師的主張不是真正代表龍樹菩薩的意趣時，佛護論師雖不這麼認為，但也不能駁斥清辨論師。直到月稱菩薩的時候，才在他的《中觀明句》駁斥清辨論師的說法是錯誤的，重新安立佛護論師的主張才是龍樹菩薩的真實意趣。
這兩派的宗見差距在什麼地方呢？中觀自續派說：諸法若有，一定是自性有。只要法有一點點自性，去觀察尋找，一定找得到。若找不到，就沒有這個法了！諸法沒有的話，就變成斷見了，這樣就不能安立因果、三寶。所以他們說，諸法有自性，加上你的心施設假立，兩個和合，所以法不能說自性空，自性空就完了。應成派則說：尋找諸法自性，一定都找不到，如果找得到的話，就變成自性實有了，自性實有的話，就不用觀待緣起而有，如此變成常見、落于常邊。自續派與應成派差別就在這問題上。
唯識派論典說：包括空性，還有一切有為法，都是自性實有的。為什麼呢？唯識派認為一切唯識所現。諸法實有，外境也是實有的。雖然外境的存在方式，不過是心體的本質、心體投射的顯現罷了，但因為心是實有，所以境也是實有。而能知外境的心後面還有自證分，這自證分以這個心為觀察的物件(心自己本身觀察自己即是自證分)。心變現出外境，成立外境與己心非異的後面那個心，即是自證分。而空性、一切有為法等外境與心是同一個體性，因此境也是因為心是實有而實有。也就是說，除了一、遍計所執性非實有，是可壞性的；二、依他起性及 三、圓成實性，則是實有的，這是唯識派的看法。
接下來是小乘約有部(毗婆娑師)與經部，彼二者是“說實事師”(主張外境實有的人)，說實事師主張“事物或諸法的存在，不是由心假立的，境本身就是實有的”。諸法各有不共的存在理則，所以法本身是實有的。
小乘的有部與經部認為“諸法是實有的，不是由心假立的”，這種存有論是很粗糙的。細緻一點的就是唯識派，主張：“無境，唯識所現”，外境不過是心所變現出來而已。更細的是中觀自續派：“諸法存在的方式，名言有自性”，即主張勝義無，但在世俗諦上法有其自性。如果在世俗諦中自性也沒有的話，那就找不到任何法了，就變成斷見。所以法本身應有一點點自性實有，雖然法在勝義諦中一切無，可是在世俗諦中承認自性有。應成派則說：“這自性根本就沒有的”，境本身哪有什麼自性？都是自性空的。
唯識宗說：能取(心)所取(境)異體空的，即能取所取不是異體，境與心是同體，境的存在不過是基於心識，也就是心所變現出來的，所以境與心的本質相同。什麼是唯識宗所要遮破的部分呢？什麼是該破的呢？就是將顯現的境與心拉開距離，認為境是境，心是心，境與心本質上不相關涉，這就是該破的部分。
中觀自續派的存有論是更細緻一點，他說：諸法存在是二聚(名言、勝義)和合(另譯現空二聚)，一、由正知的心(不是顛倒的心)，二、在自性實有的境上施設假名，兩個和合，構成這個法。
中觀應成派是佛教最高的見地：他們主張“存在的諸法，不過是由心名言假立”罷了。諸法不過是心給它一個名字，安立它說，這個是某某，便是某某，境本身沒有一點點自性。如果不僅僅是由心名言安立，那就表示，境上還有丁點自性，這是不對的。以應成派看來，自續派以下的所有宗派，都落于常邊，都是常見，是不能解脫的。因為它們或者主張全部都是實有，或者主張一點點實有，在安立應破除的部分不夠透徹，不算中道。所以諸法存有的方式，不過是由心以名言假立而存在。
應成派以下的宗派就是認為，如果諸法是自性空、自性無的話，那法就沒有了，那怎麼行？變成沒因果了，這樣就成斷見。所以要安立有自性，認為這樣才能離開斷常二邊。可是事實上不是的，因為它還留下一點點自性實有，還是沒有破除的很乾淨。中觀應成派就能夠真實究竟安立中道，能夠真實的遠離斷常二邊，不墮有見及無見，只有應成派的見地才圓滿。
雖然嘴巴這樣講，也這樣想，瞭解應成派的主張就是遠離斷常二邊，諸法的存在不過是心對它名言假立罷了，可是你還是摸不到空性是什麼。四世班禪大師說：“凡夫的心中，所現的一切都是自性實有的。”所以若你還找別人自性實有，這是不對的。要從自己現在所現的一切都是自性實有處來找，這才是我們所破的物件。否則去找很遠的所破物件，卻不如道，自己現在所顯現的，都是所應破除的對象，那就不對了。
不過緣起見，則是四宗派共同承認的。雖然見地都是緣起，但什麼是緣起的粗分與細分各派的差別很大，四宗由粗漸次到細。像唯識派所說的緣起是很粗糙的；進一步更細的是自續派；最深細的緣起見只有應成派才有。最深細的緣起見就是說，諸法是依心顯現的，所以取決於心，法的存在不過是在心的顯現之上，用個名言將它安立而已。由心將名言假立在法上。法就是以這樣的方式而存在，這是最深細的緣起。如果認同這一點的話，就可以把那種“諸法不需要觀待緣起，而是境本身實有”的這種主張給遮破掉了。
說諸法存在是由心名言假立，並不是說連物件也沒了。名言不能隨便假立的，還是要有條件的。必要假名安立有兩種情況：一種是可以安立，一種是不可能安立的。比如說，沒有的，你卻說有，這不行，不是這樣說。假名安立必須有個規範，這樣假名安立出來，才是真正的存有。諸法如果只是由心把它假名安立，就可以有的話，那我說人是狗，可以嗎？人不會變成狗的。一定先要有個符合一般認知的施設物件。比如說，國家的行政首長，雖然說人民選他出來，安立他為行政首長，可是那個人本身必須具有一些功德及學識，才能變成行政首長。行政首長並不是自性實有的，為什麼？因為如果行政首長是實有的話，他應該生下來就是行政首長，也不需要經由學校教育，好好學習，才有相當的學識，而且還要透過選舉，由人民來安立他為行政首長，才能成為行政首長。
那如何假名安立呢？比如說“我”的存在方式，不過是由心假名安立這個“我”罷了。可是我們一直都執著這個顯現自性實有的我，然後貪著它。從來沒有想過我的存在，只不過是在我的五蘊上給它一個假名說：“喔！這是我。這才是真正的我，其他都是錯誤的。”事實上，“我”壓根兒就沒有微塵許的實有，可是我們沒有想過這一點，也不認為“我”是自己的心將它假名安立罷了。直到親證無我，你會說，雖然我還是顯現為實有的，可是它不過是虛假的(顯現而自性空)，像幻術、魔術一樣的，或是像鏡中的影像，沒有自性實有。鏡中影像雖然現出臉孔，但不過是幻化而已。而這種在身或心上，執有一個實有的我，我們稱作俱生我執。三界眾生包括小蟲都有的俱生我執。譬如說，有一條蟲在蠕動，你弄根棍子在它眼前，它馬上停止不動，這是它有俱生我執的特徵。它們為什麼會這樣子？因為它們怕受到傷害。這是它心中有俱生我執，我不要痛苦。而這個我被當作是實有的，實有的我不想痛苦，這就是俱生我執！講說我不要痛苦，表示有個實有的我的執著。那你執有“實有的我”在哪里呢？有人會覺得說，在我的身上吧！有人說，在我的心上吧！另有人會覺得是在身心二俱之上有。
俱生我執不容易發現，會在什麼時候出現呢？比如說，在你快從懸崖掉下去的時候，你會發現到那個我，好害怕的那個我。那時你好像覺得，不需觀待任何假名安立，在身心上就有一個很實在的我，像水和牛奶混在一塊一樣，是實有的。我快要掉下去，很害怕，那個我，就是俱生我執。這是我們所要遮破的物件。那個時候應該有一部份的心跳出來，去看這個俱生我執的心，是怎麼樣執取的。這很困難，可是必須這樣去觀察，才有辦法發現它。
一般的我是有的，不能說沒有我啊!“可是自性實有的我，是沒有的，這點要分開來。我是有的，但自性實有的我是沒有的。自性實有的我是什麼意思？就是這個法或這個我，不需要觀待任何因緣條件的組合，就有其體性存在，這就是自性實有的意思。若不能夠善巧、圓滿的安立“所遮品”，如安立得太過，或者安立得太少，都不能證空性。
現起所遮品的那個心，並不是從我執的心顯現起來的，是它的一方──觀察的心。心能顯現好幾個部份，由觀察的心所遮品現起，才能觀察它，若不現起怎麼遮破？在具有我執的心時，還能夠現起觀察俱生我執的心，是不容易的。能夠用另外一個觀察的心去觀察俱生我執的我──那個實有的我，不要太過也不要太少，剛剛好，這是不容易。如果這個可以現起來的話，空性的證悟就不難。就是現不出來，所以要淨罪集資。為了要讓觀察的心中能夠現起如量的所遮品，所以需經年累月的辛苦。
《入行論》這樣講：“若不知是物，何以知非物？”你不知道這個是物，怎麼知道什麼不是物呢？，比如說你要摧破我，要證得無我，首先一定要知道“我”，知道所破的“我”是什麼？你一定要對這個空無的“我”有瞭解，也就是說，你心中一定要能夠圓滿如量的現起“那個從來就沒有過的所遮品”就是自性實有的我。這個“我”是我們執著出來的，本來就沒有過的。這個“我”是什麼？要能夠如量的將它現出來，現出來之後，要遮破它就容易。空性見的修學是遮破所遮品，空性的修學並不是很困難，主要是心中能如理圓滿的現起所要遮破的所遮品──“我”、所執著的我──，但這很困難，需要長時間才能讓它現起來，否則沒辦法證空性。證無我要很小心，它就在你心中，你一定要對自己總的所遮品的行相、如量所遮品的內涵很清楚，然後把它遮破才行。如果你心中都沒有安立任何所遮品的量或是內涵，然後說一切是空的，那不是修空性。
若心中沒有現起如理如量的所遮品，就說：“諸法自性本空，空無物。”也不曉得什麼叫自性，什麼叫實有，這樣會成斷見、頑空。有人說身上找不到我，心上找不到我，所以是無我的。可是你不知道什麼是“我”的內涵，這不叫緣起見。
剛才講的，我是有的，不能說沒有我，只是說，自性實有的我是沒有的，要破除的是自性實有的我。去找這個，把這個所遮品──自性實有的我、如量如理的所遮品──像本尊一樣的把它祈求起來，像修本尊法一樣的明現出來。然後以它當所緣境這樣去等持修，好幾個月這樣去修。
這樣修是有傳承的。像我們聽了止然後聽勝觀，就很想修勝觀，馬上就說要去修空性。祖師的作法是先把所要遮破的這個法──根本就沒有過的我，像本尊一樣的，如量的把它現起，以它當所緣境去修止，這樣很長時的去現起，堅固著。經若干時候，當它現起來之後，再去修四決定義(注九)，以這個去修就很快，因為所遮品的安立己經具足，很清楚了，所以馬上就可以證空性。
四決定義是指所遮品決定義，所以剛才講到，要把所遮品決定下來，安立的很具量如量。第二是說周遍決定義，如果這個所遮品“自性實有的我”是有的話，他與我的身心，是一或者異？有沒有第三類？這樣叫周遍決定義。第三個決定義，是指這個所遮品“自性實有的我”，與我的身心五蘊不是一，不是本質的一。第四個是指，不是本質的異。後面的幾個如果要成立的話，第一個所遮品的決定義一定要有，否則就不能安立。
能證悟空性固然很好，是可喜的事情，即使沒辦法證悟，能夠閱讀闡述空性理則典籍，能夠思惟而種下種子，今世雖然沒辦法能夠證空性，但種子已種下，來世就很容易導向正路。佛講《大般若經》或空性的經典時，都用很多譬喻。如諸法如幻、如夢、水中月、陽焰、如穀響、如閃電之類的，這樣的譬喻很多。譬喻有時候是為幫助瞭解意義，有時候是為方便尋求所遮品，這樣互相運用，一直迴圈的去運作，就很容易證悟空性。
我常常喜歡以百元美鈔比喻。一百元的美金，是怎麼安立出來的，不是本來就有的。一開始世界上的貨幣，都是金銀銅鐵，好像沒有紙鈔。美鈔是什麼時候來的呢？拿一張紙印一些圖案，印一千塊的字就是一千塊，印一百塊的字就變成一百塊。所謂一百塊美金，只是在一張紙之上假名安立它是一百塊美金，它就變成一百塊美金了。如果說百元美鈔上，真正有百元美鈔的話，你去分析各部份，像是上面的印章、文字、圖案等，你找不到百元美鈔的存在，但是合在一起，百元美鈔成為實有的對象。所以很明顯的，是在那張紙上把它假名安立為一百元美鈔，就變成一百元美鈔。
我們尋求自性空或自性無的譬喻，來自於我尊貴的上師赤絳仁波切，他常常這樣比喻，“洛桑”是一個人的名字，你問那個人：“你是誰？”他答：“我是洛桑。”可是洛桑的存在方式，只不過是在現存這個人之上名言安立的，並不是他本身有個洛桑的。【問：如果有個洛桑，有什麼問題呢？】如果本身有一個實有的、本自有的洛桑的話，就不需要把他假名為洛桑，他一出生就是洛桑才對，可是沒這回事，是命名上去的。
比如說總統，你問他說：“你是總統喔？”“是的，我是總統。”他還會生起一種總統的自性實有的執著。但他的總統是人民透過選舉將他假名安立上去的。他認為“我是總統”、“我就是很實有的總統”，這變成所遮品。有一天，有人批評譭謗他的時候，他會說人家批評我這個總統了，這是自性實有執。從另一方面說，由假名安立總統，在這個名位上所有的一切作用與權力是有的，不能說沒有。但是執為說：“我這個總統是自性實有的。”這是錯的。自性實有的總統是從來沒有過的。
講“我存在”，只不過是在自己五蘊之上、身心二蘊(相較於五蘊的分法，二蘊是粗分)之上，安立一個我(這是佛教的安立方式)；至於離開五蘊，不需觀待這個身與心，還有一個實存的我，則是外道的說法(即“離蘊之我”)。我因五蘊而存在，是安立而有的，可是我們都不會這樣覺得吧！總覺得，好像身心之上有一個實有之我。而事實上，這種實有之我從來就不曾存在過的。我要依賴五蘊，這是沒錯的，這是事實，可是執五蘊之上有一個真實實有的我，這樣的執著，就是我執的行相，是所要破除的。如果一個人不貪著有一個實有的我，根本就不會產生貪嗔的。月稱菩薩說，因為在五蘊之上顯現有一個實有的、自性的我，於是對這個實有的我產生貪著、執著的緣故，所以當別人利益你的時候，就生起實有的“我”被利益到了的感覺，所以那個人是我的親友，啟發貪心；當別人傷害到自己的時候，實有的我被傷害到了，安立傷我的人是敵人，產生嗔心。由我的實有執著產生貪嗔，然後造業、輪回生死。
換句話說，所謂的輪回根本就是薩迦耶見(壞聚見)，它是什麼？就是你觀待身心二蘊上有一個很實有的我，執著有這樣實有的我，就是所謂的我執，就是壞聚見。在你不斷此見之前，一定輪回。乃至你對蘊體產生實有的執著之時，都會產生我的實有執著。所以如果你對五蘊的“法我執”沒有的話，你就不會產生“人我執”。法我執的執著就是對五蘊的執著，在這個之上，再進一步產生對人的執著(即“人我執”)，由於人的執著而產生貪嗔等煩惱，然後造業、流轉生死。(即先生起法我執，再生起人我執。)
西藏的小孩子很怕毒蠍。如果一個小孩認為房子有毒蠍進來，在黑暗中，他在房裏自我安慰說，根本就沒有毒蠍。這樣他是無法去除害怕的，因為他並沒有看到有毒蠍出去，根本不確定房子裏還有沒有毒蠍。該怎麼辦？他應該把燈點亮，然後照照看角落裏，如果確定沒有的話，他對毒蠍的畏懼就可以去除。這比喻什麼呢？你說諸法是無我的，這樣去觀想無我，並不能把我執去除的，要能夠尋求“這個我是怎麼現起來的？我到底是什麼？我在何處？我到底是怎麼安立起來？”在這個之上，透過方法來對治、去除的話，那無我就是一切法無我，才真正是無我，這個比喻所要說明的是這個意思。“否則基於我執的分別心，你說無我，只是講講罷了，並不知道我的內涵為何？也不尋求，只是想說一切法是無我，這樣破不了我執。
就像毒蠍的畏懼可以去除一般，對我的執著也是可以去除的，要先去尋求“我”是什麼？並沒有所謂的不觀待我的身與心的蘊體而有一個實有的我。如果這個我是實有的話，那麼在我的身與心上能否找到？如果身上也沒有，心上也沒有，那表示我們執著為實有的這個我就沒有了，就可以去除對我的執著了。唯有遮破這個不觀待五蘊的實有之我，才是所謂的空無一物，所以叫做“等持觀法如虛空”(注十)的修法。等持的時候，觀察諸法境上沒有實有，遮破境上實有的這一點，就是所謂的如虛空一樣的，觀法如虛空，空無一物。比方我們要去一個很遠的地方，該地強盜出沒十分頻繁。有一次你去的時候天快黑了，而該地方又有很多石頭，因為你很害怕強盜，懷疑強盜會出沒，所以看到遠方的石頭，就以為是好幾個強盜在那邊站著，結群要阻擋你，生起好害怕的心理。就在你害怕的時候，已經走近了，才發現“啊！那是一堆石頭，不是強盜。”當你生起這是一堆石頭，就把剛剛那個執石頭為強盜的心去除了。就像這個比喻一樣，先前你有怎樣的一個執著呢？一開始，你認為那地方有強盜，生起對強盜的防備和畏懼心，到了那個地方才發現，原來是一堆石頭罷了，整個的防備心、畏懼心都去除了，那執著的心就沒有了。如果所對境真的是實有，去觀察，應該可以找得到，結果找不到，就把前面那個執境上為實有的這個顛倒心，去除、遮破了。
黎明之際，看到一條花繩，你執花繩為蛇，一條好可怕的蛇在那邊，那花繩盤起來就像蛇狀，還有花斑；天色不明，生起顯現為蛇的相，然後你執它是蛇，而產生畏懼。這不過是執著花繩為蛇的心，安立它為蛇罷了!事實上境上哪里有蛇啊？是你的心把它假名安立上去而已。就像這個比喻，諸法也是一樣的。執花繩為蛇、執一堆石頭為強盜，還有房子裏頭有毒蠍，都不過是心把它假名安立上去，產生畏懼的分別心罷了，事實上，境上這些都沒有。
有這樣的故事，宗喀巴大師有一個很有名的弟子，就是創設下密院的慧師子大師。他的智力很好，聽受大師空性方面的理則教授時，因為聽到說，我的存有不過是唯名言假立罷了!很害怕，既然我是唯名言假立，我去哪里了？大師就對他講說，不是沒有我，名言有的我，還是有的，只是我的自性是沒有。唯名言唯假立的定義並不是說我是沒有的，只是說我的自性沒有，而不是說沒有名言的我，不是這樣的。
有一位祖師是這樣證空性的。他說：就像我們幻想手中拿著金寶瓶，我們認為手中的金寶瓶是那麼的珍貴；同樣的，顯現在我的身心之上有一個實有的我──“不觀待身心二蘊，有個真實實有的我”，我們認為就像我們手中拿著金寶瓶一樣那麼珍貴，那麼真實。事實上，手中哪有金寶瓶？從頭到腳，都找不到寶瓶、金瓶。就像這樣，你執為真實自性實有的我，壓根兒就沒有過，這樣去遮破，認識之後把它遮止，然後證得無我。
可能各位聽得很艱澀吧！但是不說又不行。今天可能大家都聽不懂，不過這是基礎，以後大家還是要廣閱經典去學習。空性的證悟不透過問別人而證悟的，而是要自己思惟，一定要思惟。而且證空性是講不得。因為不可思議，不可言說，尊者密勒日巴說，證空性的人是啞巴吃黃連，怎麼回事，根本說不出來。對啞巴來說，他上街，看到市場上各式各樣的東西，問他說“你看到什麼？”他講不出來，啞巴嘛！空性怎麼證呢？講不出來。巧克力是甜的，怎麼個甜法，講不出來，只有自己吃吧！滋味怎麼個好法？說不出來的。
通達教理之上，聽聞而且要善用譬喻，思惟譬喻，比如說如水中月、如陽焰、如穀響，這樣去思惟，然後思惟一下法義，就可能越來越靠近空性的證悟。鏡中的影像，若不照鏡子的話，不會有臉的影像，那不過是我的臉孔照著鏡子，鏡中才顯現出臉孔的影像。就像這樣，諸法不過是假名安立罷了，諸法的本身沒有所謂“境上實有的”，可是可以合理的安立一切作用。這個鏡中沒有所謂真正的臉孔，不過要有一張臉孔現前，這個鏡上才映出臉孔，對不對？可是鏡中臉孔的影像卻是可以有作用，它可以讓你看到自己的臉孔有沒有痣？有沒有黑，髒不髒，可以有這些作用吧！雖然境上沒有實有，可是可以有作用，就像鏡中的臉孔不是真正的臉孔，可是它可以有作用，可以有功效。在自性無之上可以有我走路、我吃飯、我工作，這是有的，我可以有作用。
說完一場，各位對空性應該也是多少有點瞭解吧！以後如果有上師、仁波切，或者格西來，就可以再繼續的修學！大家人手一冊的《廣論》裏面勝觀講得很清楚。講到(457頁)“正理所斷(理)”及“道所斷(事)”，道所斷就是“煩惱障”與“所知障”；正理所斷就是我執，這個分清楚之後再去慢慢的抉擇。《心經》中講說“觀見五蘊自性皆空”，這意義很大，經上所講的也是這個意思。
明天是我此行的最後一次上課。做個夢，以做夢當比喻，那明天早上證空性了。所謂夢境，不過是你分別心將它假名安立為夢罷了，事實上夢本身哪里是夢呢？哪有實有的夢？
各位研討過很多勝觀吧！應該有很多問題。
【解惑篇】
問：沒有證得空性就沒有辦法斷我執嗎？
答：是，不能證空性不能斷我執，因此痛苦的蘊，痛苦的包袱會一直背著走。痛苦的五蘊包袱，在證空性的時候才可以卸下來了。不明空性則輪回，明空性則解脫。
問：有沒有以世間的動機、今生的義利為動機而證空性的？
答：有啊！國王(仙道王，《廣論》187頁)證空性，像那個十二因緣圖的故事。
問：不是，是以世間的義利當動機。
答：你是說以貪嗔癡煩惱證空性嗎？
問：不是，是以世間的目標，譬如你為了名譽、財富而證空性。
答：財富不正是欲望嗎？以貪心而證空性，這樣怎麼可能？
【注釋】
注一：格西拉以“見道”的前行與正行來譬喻初禪的未至定，只是初禪的前行。證“見道”的前行是無間道──亦即拿起武器(無我空性慧)對治你的敵人(我執)，但仍未完全去除敵人(我執)。等到敵人(我執)已完全去除了，就進入正行(解脫道)，此時已入見道初地。
注二：顯教是先止再觀(依於止，觀空性)，但是密續同時修止觀(同時成辦較快)。曾有格西說經部及下三部是先止再觀，無上瑜伽例外，是同時成辦止觀。
注三：五道各有上、中、下三品。只要入大乘資糧道就是菩薩了，只是要進入資糧道中品，你的見道一定要通達空性(尚未證悟空性)，而通達空性一定要瞭解中觀應成派，因為中觀應成派以下，如唯識等只在資糧道的下品，如阿底峽尊者的上師金洲大師(他雖然教授阿底峽尊者菩提心，可是他是持唯識的見解，他所瞭解的空性無法通達中觀應成派所說的空性)。話說回來，是否所有資糧道的下品都沒有通達空性，這種講法又不周遍，因阿羅漢已解脫煩惱，證悟空性了，只是當時未發菩提心，所以又回來積聚資糧。當發起菩提心時馬上就到資糧道的下品，然而在下品資糧道的阿羅漢其空性已有見道空性的程度了。所以空性與菩提心的修行可以是次第的，亦可分開修，爾後再會合。
注四：宗喀巴大師初見文殊師利菩薩曾透過喇嘛鄔瑪巴，這一段宗大師證空性的歷程，可參考修慧法師編述，佛教出版社印行的《宗喀巴大師應化因緣集》57頁開始。
注五：此“懷疑”是依藏文翻譯，有“思惟”的意思。這句話的意思是說，一般人不懂空性，連興趣都談不上，何況去思惟，然後產生疑問。能懷疑是因為思惟；不懷疑，就表示其三有之堅固，繼續輪回。
注六：即四部宗義及外道宗義之建立，又四部宗義乃指毗婆沙宗(有部)、經部宗、唯識宗、中觀宗。
注七：就差別事而言，分：以“人”(補特伽羅)為基礎及以“法”五蘊(非補特伽羅的一切)為基礎。宗喀巴大師的教法，證空性的次第是先證補特伽羅無我；若不先證得人本身是空性的話，要以其他的法就很困難。因為應成派認為補特伽羅不過是依於蘊上而假名安立的我，例如軍隊、車子、森林，離開軍人即無軍隊在哪里？只是一個抽象的東西。所以要通達抽象東西，不由自性成立，比較容易瞭解。可是要認為輪胎、引擎不由自相成立──亦即法無我──的話，是比較難的。“人”(補特伽羅)就是依于身體安立的名詞，要通達它無自性比較快，可是要通達“我的肉體”、“我的心”是自性空的，就比較困難。
注八：“差別事”，就是“所依”，總的來說，可分為二大類：“人(補特伽羅)”及“法”。“差別法”，就是“能依”，在此處主要指“所破的自性”。依應成派觀點，所破的自性(能依)，在“人”或“法”此二個所依之上，均是相同、沒有差別的。
注九：成立空性常見的五個原因，一、四決定義(一、所遮決定；二、周遍決定；三、諦實離一決定；四、諦實離異決定)為其一，二、緣起的緣故，三、如馬車喻，四、非一非異，五、非自性生、非他生，非自他共生、非無因生，需透過很多的理由才能成立空性。而只要懂一個，其他四個就能懂，另外更細微的也就能懂，等於是一個入門。
注十：“等持觀法如虛空”中，譬喻之虛空是較易懂的，透過較容易懂的來趣入較不易懂的。虛空的定義是──唯遮礙觸(僅把礙觸遮掉，所剩的呈現就是虛空)。那如何“唯遮礙觸”而成立虛空呢？即先透過眼根無見礙，身根無有觸，你的心第六意識，你就可以知道有虛空。第一個、有根識(眼根及身根)當依據；第二個、你的心識自然馬上傳遞訊息──“這邊沒東西”。所以心識瞭解虛空，必需要有眼根與身根的幫忙。黑暗中眼根不作用，就不知道有沒有虛空了。所以虛空的建立是一種無遮的方法，即遮掉礙觸，虛空就能現起。同樣的，等持(根本定)當中，要觀無我空性慧的時候，也是要把所遮品(亦即“自性”)遮掉，剩下的部分用心去體悟。故觀空性是用無遮的方式建立的。
編後語
首先，要為本書的出版較原訂時程延後整整一年，向讀者致歉！
回想當初，應同修道友的請求，在獲得袞卻格西拉慷慨地允諾後，就迅速的行動起來。但沒多久，就發現事情遠比想像中來得複雜。從錄音帶的整理成文字，從口語記錄轉變成差堪閱讀的文章，實在是重重關卡。尤其，中國佛教術語已自成半獨立狀態的情況下，如何讓一般讀者能無障礙地閱讀、理解，都是從事這項工作中無可逃避的現實；還有，順稿、校對都須專業的素養。當警覺到這些困難時，頓然發覺自己宛如一隻小螞蟻，卻妄想扛起一塊大餅，實在是很自不量力！還好，在諸位同修道友的幫助下，終於讓她和大家見面了。
願所有協助完成本書的工作人員、贊助出版的施主們，以及有緣閱讀此書的讀者，都能健康長壽，如法的善願皆能圓滿，並早日成就佛道。
願能以此功德，祈請所有弘揚正法的善知識皆能長壽，常住於世，普利一切含識。願他們利益眾生的聖願都能當下圓滿。
並願以所累積的自性空的功德，回向自性空的我，能迅速成就自性空的佛果位，並承擔起引導一切自性空的有情，證得自性空佛果的責任。