更新日期:2013/08/18 13:35:17

尊貴日宗仁波切

菩提道次第略論（41-2）

接下來下一段，這個科判當中的第二個部分，「俱生執執著境的方式當中，沒有遍計執執境的內涵，所以縱使斷除遍計執也沒有任何的幫助。」正文當中提到，（10頁）於此分辨而獲定解，極為重要；我們必須要仔細的分辨「俱生執」以及「遍計執」，在內心當中生起的時候所執著境的方式到底有什麼不同？為什麼我們要學習宗義？雖然宗義當中所提出來的見解不見得完全相同，但是透由了解不同的宗義，能夠讓我們認識內心當中「俱生的我執」所執著的對境為何？所以宗義所介紹的這些內涵，是讓我們能夠非常精準的了解到內心當中生起俱生我執的「支分」。

但是宗義當中所提到的這些觀點，如果藉此會生起遍計執的話，「遍計執」是不是我們最主要斷除的執著？並不是，它只不過是讓我們更進一步的去斷除「俱生執著」的一種方便、一種支分罷了！所以到最後我們所要斷除的執著，應該是內心當中「俱生的執著」，而不是「遍計的執著」。因為在「俱生的執著」當中，並沒有「遍計執」執著境的內涵，所以斷除了「遍計執」對於斷除內心的「俱生執」是完全沒有幫助的。雖然說宗義會提到一些觀點，這些觀點不盡相同，但是在閱讀這些宗義之後，我們反觀內心「我們的心是如何執著境」？以這種方式來反觀內心才是最重要的。而不是只是討論經論裡面是用什麼樣的方式來介紹佛法、來介紹這些境的內涵？而是要反觀我們的內心當中生起無明我執的時候，又是什麼樣的一種現狀？

因此在正文當中有特別的提到，「於此分辨而獲定解，極為重要」，若不如是了知，則由正見作抉擇時，不知以抉擇無俱生無明所執之境為主，後破彼之支分──遍計我執之境。如果對於之前的內涵，我們不是非常的清楚，這時藉由正見在作抉擇的時候，我們可能就不會以抉擇「無俱生無明所執之境」（也就是所謂「無我」）的內涵為主，「後破彼之支分──遍計我執之境。」

棄捨破除俱生無明所執之境，於破二我之時，唯破如前所說諸宗義師假立之我，抉擇無我；如果我們沒有辦法清楚的分辨「俱生執」以及「遍計執」這兩者的差異，這時我們的內心透由研閱宗義的內涵，到最後會將所有的專注力都集中在宗義所提到的這些觀點，到時有可能會產生什麼現象呢？「棄捨破除俱生無明所執之境」，這時我們對於要想辦法破除「俱生無明所執著的境界」，也就是「境是有自性」的這一點會把它丟在一旁。「於破二我之時，唯破如前所說諸宗義師假立之我」，在破除「法我」以及「補特伽羅我」的時候，所破除的「二我」是之前宗義師們所假立的「法我」以及「補特伽羅我」，因此以這種方式來「抉擇無我」。

是故修時，亦必唯修彼義。既然在抉擇的時候，是以這種方式在抉擇的話，之後在觀修的當下也是以這種方式來作觀修。為什麼呢？以見抉擇，即為修故。因為之所以要透由正見來抉擇無我的內涵，最終的目的就是希望能夠「藉此而對於無我的道理來作觀修」。因此在抉擇的當下所抉擇的無我，如果僅是宗義師「所假立的我」在破除之後抉擇無我的話，「所修的無我」也只不過是這樣的內涵罷了！

接下來下一段，這個科判當中的第三個部分，「如果只破除遍計執的耽著境，就能夠滅除俱生煩惱實為離譜。」也就是只破除了「遍計執所執著的境界」，是沒有辦法滅除我們心續中「俱生的煩惱」。對於這一點在正文當中有提到，故若修已能成現證並至究竟，亦僅如此。之前有提到諸多的宗義師「所假立的我」，在抉擇無我的時候，如果僅是破除宗義師們「所假立的這個我」，在修的時候就必須以這種方式來修無我。以這種修法，縱使能夠現證無我的內涵（這當中的「無我」指的是宗義師所假立的我是不存在的）。縱使你能夠現證這一點，並且到最後究竟圓滿，那也只不過是如此罷了！如是由見無有遍計之執假立二我，許為即能滅除俱生煩惱，實為太過。因為透由不斷的揀擇觀修，縱使能夠破除宗義師所假立的「我」，但是對於我們內心當中「俱生的我執」是沒有任何的影響。所以這個地方有提到，如果透由看見了「遍計執所假立的我是不存在的」，就承許藉由這樣的方式能夠滅除心續當中的「俱生煩惱」，實為太過。

《入中論》云，對於這一點在《入中論》當中有提到：「證無我時斷常我，不許此是我執依，許多的人都想要在內心當中生起通達無我的智慧，這時如果我們所關注的焦點只不過是宗義師們「所假立的我」的話，其實這樣的「我」它並不是我們內心當中「我執的所緣行相」（這當中的「依」也就是我執的所依）。宗義師所假立的「我」，並不是我們內心當中「俱生我執」所執著的「所緣」以及它的「行相」。因此斷除了宗義師所假立的這個「我」，並沒有辦法證得真正「無我」的道理。故云了知無我義，如果斷除了宗義師「所假立的常我」，就說你已經了解了無我的內涵，永斷我執最稀有。」以這樣的方式能夠完全的剷除內心當中「俱生我執」，這樣的說法是讓人感到非常驚訝的。

透由這一點更進一步的引生到，以「中觀應成」的角度來說，中觀應成派的論師們認為一切法都是在「觀待之後」才有辦法形成，因此一切的法並沒有任何的「自性」、也並非「由自體所形成」的。但是中觀自續派以下的論師他們卻認為一切的法是「由自方所形成」，它是「有些許的自性」；在承許「有自性」的同時，他們又認為「補特伽羅是必須要觀待蘊體才有辦法形成的一個個體」。但是對於中觀應成派的論師來說，中觀自續派以下的論師所提出來的這個觀點本身就是相違的。為什麼相違？既然承許法是「由自方所形成」，就表示這個法的形成「是不需要觀待他者」；既然承許了這一點，「又承許補特伽羅是必須要觀待蘊才有辦法形成的話」，其實這兩個觀點本身就是矛盾的。

所以以中觀應成的角度會認為：自續派以下的論師，雖然提出了許多的觀點來證成「不觀待蘊的我是不存在的」（也就是我它是必須要觀待蘊體才有辦法形成，因此不觀待蘊的我是不存在的）。雖然自續派的論師會這樣提到，但是以中觀應成的角度會認為：你雖然這樣說，但是由於你承許「法是由自方所形成」的緣故，因此你縱使說「我是必須要觀待蘊體」（也就是不觀待蘊體的我雖然是不存在的），但是你並沒有辦法證得「破除不觀待蘊的我」的這一點，你頂多只能夠了解「蘊跟我這兩者的關係是本質相同的」（也就是破除了它們是本質相異的這一點），但是你並沒有辦法更進一步的了解「不觀待蘊的我是不存在的」，也就是你自己本身所提出來的觀點就有許多的相違。你認為「一切的法是由自方所形成」，這樣的一種自方形成的方式，以應成的角度他認為：既然法能夠透由自方而成立，就表示它不需要觀待他者，如果不需要觀待他者，這樣的補特伽羅就不需要觀待蘊體；所以你既然承許了自方成立，就不應該承許補特伽羅的形成是必須要觀待蘊體。因此「承許自方成立」的這一點，與「補特伽羅的形成必須要觀待蘊」的這一點，這兩者實際上是相違的論點。

如果這兩種相違的論點能夠成立，或者是毫無關聯的兩顆心能夠彼此互相影響的話，會有什麼樣的過失呢？對於這一點在《論釋》當中有提到：《論釋》亦云：「為由喻門明示此義互無關聯，故云：『見自室壁有蛇居，云此無象除其怖，倘此亦能除蛇畏，稀哉誠為他所笑。』」比方說，如果今天有人告訴你：「你所居住的地方，某個角落有一隻蛇」，這時你應該會感到恐慌。為了要去除內心當中的恐慌以及疑慮，這時如果有另外一個人告訴你說：「你的房子裡面並沒有一隻大象」的話，這樣講有沒有辦法去除你內心當中的疑慮以及恐慌？是沒有辦法的！因為這兩者完全沒有關聯性。但是如果透由別人告訴你：「你的房子裡面沒有大象」，卻能夠去除你內心當中對於「自己的處所是否有蛇」的這種疑慮的話，這樣的一種觀點實際上是會被他人所嘲笑的。因而提到「見自室壁有蛇居，云此無象除其怖，倘此亦能除蛇畏，稀哉誠為他所笑。」所以兩種毫無關聯的心，藉由斷除一者是沒有辦法去除另外一者的。因此在抉擇無我的時候，「所破除的我」只不過是宗義師「所假立的我」，而僅去除內心當中「遍計的執著」是否有辦法去除「俱生的執著」呢？是沒有辦法的！因為這兩種執著它所執著的對境是完全沒有關聯性。

更進一步的提到，此雖是說補特伽羅無我，然法無我亦同，雖然在《入中論》的原文裡面，最主要提到的是「補特伽羅無我」的內涵，以這種方式引生到「法無我」內容是完全相同的。可作是云：「證無我時斷妄我，也就是如果你想要證得「法無我」，但是你所斷除的是宗義師「所遍計、所妄執」的這個「我」（這當中的「妄」指的就是宗義師所假立、所安立的這個我）。不許此是無明依，這樣的「我」是「遍計執」的所依，並非我們內心當中「俱生無明」的所依，故云了知無我義，永斷無明最稀有。」因此了解這樣「遍計的我」（也就是宗義師所假立的我）是不存在的，是沒有辦法去除內心當中的「俱生無明」。

下一段，這個科判當中的第四個部分，「薩迦耶見和無明雖都是輪迴的根本，但不會因此而形成兩個輪迴的根本。」為什麼要特別的提到這一點？因為在中觀自續派的宗義裡面有提到，「薩迦耶見這樣的我執是輪迴的根本」，但是執著諸法是有諦實的「法我執」是屬於「所知障」，因此不屬於輪迴的根本；因此在中觀自續派以下的教義裡，有提到「薩迦耶見」是輪迴的根本，但是「法我執」並不是輪迴的根本，如果「薩迦耶見」跟「法我執」同時成為輪迴的根本的話，這時就會有兩個不同的輪迴根本。但是對於這一點中觀應成派的角度卻不是如此，他認為不管是「薩迦耶見」或者是「無明」（這當中的無明最主要指的是法我執），雖然都是輪迴的根本，但不會因此而形成兩個不同的輪迴根本。

正文當中提到：（11頁）若云：「《寶鬘論》云：『若時有蘊執，爾時有我執，有我執造業，從業復受生。』這個偈頌裡最主要強調的是，此說「執蘊體為諦實之法我執」是輪迴之根本；在前面兩句話裡有提到「若時有蘊執，爾時有我執」，這當中第一句話是強調了，如果「執著蘊體是諦實」的話，藉由這樣的「法我執」會引生出我們內心當中的「我執」，因此「法我執是輪迴的根本」。

《入中論》云，在《入中論》裡又提到：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。」這兩句話的意思是提到，此說「薩迦耶見」為輪迴之根本。因此在《寶鬘論》裡提到了「執著蘊體為諦實的法我執是輪迴的根本」，但是在《入中論》裡卻提到「薩迦耶見是輪迴的根本」。此二應是相違，以輪迴之根本，不可有不同之二法故。」因此有人對於這兩點提出了質疑，認為《寶鬘論》當中所提到的內涵，跟《入中論》當中所提到的內涵是相違的。為什麼相違？因為以輪迴的根本而言，不應該有不同的兩種法類作為輪迴的根本，這以中觀自續的角度而言確實是如此。

為什麼以中觀自續派的角度，不可以個別安立「法我執」跟「薩迦耶」見同時都是「輪迴的根本」？這是因為中觀自續派認為所謂的「薩迦耶見」（也就是補特伽羅我執），是執著補特伽羅在形成的當下是「不需要觀待蘊體就能夠獨立形成出來的」，所以他是執著著「補特伽羅是不觀待蘊而能夠獨立形成的」，所以它顯現的行相，是顯現出「補特伽羅是不需觀待就能夠獨立形成」的這一點。但是他所承許的「法我執」是認為，「補特伽羅」如果有諦實的話，這樣的執著是法我執。所以在執著「補特伽羅」這個所緣境的當下，它顯現的行相是顯現「境」是「有諦實」的這一分，因此「補特伽羅我執」與「法我執」這兩種執著所顯現的行相是不同的。所以如果兩顆顯現不同行相的心，同時安立為輪迴的根本的話，確實這樣的安立方式是相違的。但是對於中觀應成來說，「補特我執」或者「薩迦耶見」所顯現的行相，跟「法我執」所顯現的行相是完全相同的，因此同時安立「薩迦耶見」以及「法我執」都是輪迴的根本，是不會產生任何的過失。因此自宗提到，無過。

此宗所說二種我執，是由所緣而分，在中觀應成的教義當中提到了「法我執」以及「薩迦耶見」（也就是補特伽羅我執）的時候，是由「所緣境」來作區分，所執行相並無不同，為什麼「所執的行相」沒有任何的差異？二者皆有執由自相所成之行相故。因為不管是「法我執」或者是「補特伽羅我執」，這兩種我執它的境界都同時存在「境是由自相所形成」的這個特色。輪迴之根本二者若成相違，須立執相不同之二執同為輪迴之根本故。所以如果有「兩種法類同時安立為輪迴的根本會產生相違」，是指這兩種法、這兩種執著它在執著境的時候「所顯現的行相」如果是不同的話，又同時安立為輪迴的根本，這時候是會產生相違的；但是「所緣的行相」如果是相同的話，同時安立這兩者為輪迴的根本是不會有任何的過失。

是故論說法我執為薩迦耶見之因者，是顯無明當中二執為因果；因此在《寶鬘論》裡面有提到「若時有蘊執、爾時有我執」，這兩句話是指「法我執」能夠成為「薩迦耶見」的因，它是在強調什麼？是在強調「無明」這兩種執著是「因、果」的關係，也就是透由「法我執」而生起「薩迦耶見」。說彼二執皆為煩惱之根本者，是顯為餘一切執相不同之煩惱根本。而在其他的論著裡面有提到，不管是「法我執」或是「薩迦耶見」，這兩者都是煩惱的根本。「煩惱的根本」所指的是什麼呢？「是顯為餘一切執相不同之煩惱根本」，也就是其他的煩惱「所執著的行相」如果不同的話，這些煩惱的根本都是來自於「法我執」或是「薩迦耶見」。因而提到「是顯為餘一切」，也就是其餘一切與「法我執」或是「薩迦耶見」執著境的行相不同的這些煩惱根本。

而彼二執皆具此理，故不相違，而「法我執」以及「薩迦耶見」都具備以上這兩個條件，因此同時安立為輪迴的根本，不會有任何的相違、不會有任何的過失。如同前、後二念同類無明皆是輪迴之根本，不相違也。比方我們的內心當中，前刻所生的無明跟後一刻所生的無明，它是同類的無明，並且這兩者之間的關係是有因果關係；雖然有因果關係，但是這兩顆無明的心，也能夠同時成為其他執相不同的煩惱根本，因此同時安立這兩顆無明的心皆是輪迴的根本是不相違的。

月稱論師雖未特別明說薩迦耶見即是無明，在月稱論師的論著裡，雖然沒有特別清楚的說到「薩迦耶見就是無明」，然不分補特伽羅與法，總說執著諸法為諦實者即為染污無明；但是在月稱論師的論著裡他不區分「補特伽羅」與「法」，而以總相的方式提到了「執著諸法為諦實者，即為染污無明」，他提到如果執著法在不分「補特伽羅」以及「法」的情況下，執著總相的法為「諦實」的執著，就是「染污的無明」，所以在他的論著裡雖然沒有特別強調「薩迦耶見就是無明」，但是「薩迦耶見所執著的境是執著我」，在執著我之後生起「諦實、有自方、有自性」的這樣的感受，因此雖然沒有清楚的提到「它就是無明」，但是它與執著「諸法為諦實」的這種執著所現的行相是完全相同的。

並許補特伽羅我執，即執補特伽羅是由自相所成；又多宣說俱生薩迦耶見為輪迴之根本。若許彼與實執無明相異，則須安立輪迴之根本有執相不同之二執，此成相違，故彼二者皆是無明。所以在承許薩迦耶見的時候，「若許彼與實執無明相異」，如果承許「薩迦耶見」執著境的方式，跟「無明」的方式是不同的，這時候就必須要同時安立兩個輪迴的根本。「則須安立輪迴之根本有執相不同之二執」，如果如此安立輪迴的根本，這樣安立的方式是相違的。「故彼二者皆是無明」，因此不管是「薩迦耶見」或者是「法我執」，這兩種執著的內涵它的本質都是「無明」。

這個科判當中的第五個部分，「實執是輪迴根本之理，乃龍樹父子所承許。」正文當中，（12頁）於前所說俱生無明所增益之境，其餘俱生、遍計之一切煩惱，皆取其境一一差別而轉。對於之前所提到「俱生無明所增益的對境」（也就是諸法是由自方所形成的這一點），在面對這個境界的時候，「其餘」不管是「俱生的煩惱」或者是「遍計的煩惱」，一切的煩惱都是執著「對境」之後才會形成煩惱的特色，因而提到「皆取其境一一差別而轉」。這一點，猶如眼等其餘四根皆依身根而住，比方眼、耳、鼻、舌四根，皆是依著身根才有辦法呈現出它的特色，除此於境不能自主安住；除此之外，離開了身根（眼耳鼻舌這四根）就沒有辦法自主的安住。相同的道理，如是其餘一切煩惱，亦是依於俱生無明而轉，故說愚癡為主。心續當中一切的煩惱，皆是依著「俱生的無明」才有辦法運作，因此提到「愚癡」是一切煩惱當中最主要的。《四百論釋》闡釋，對於這一點，《四百論釋》在闡釋《四百論》的原文：「如身根遍身，癡遍一切惑。」的時候就有談到「癡遍一切惑」，愚癡是一切煩惱的根本，在《四百論釋》裡解釋這兩句就有提到，時云：「貪等亦唯於癡所遍計之諸法自性，貪等其餘的煩惱，對於癡所安立的對境（也就是諸法是有自性的這一點），增益愛與非愛等差別而轉，對於這樣的一個境，貪增益了境是悅意的，而瞋增益了這樣的境是不悅意的，而以這樣的方式在運作。故非異癡而轉，因此貪瞋等一切的煩惱，沒有辦法不以愚癡作為依靠、而以自主的方式來運作。亦是依癡，癡為主故。」

是故愚癡執境是由自相所成，因此愚癡所執著的境，是認為境界是「由自相所形成」的，所執之境，若順己意，即緣彼而生貪；若違己意，則緣彼而起瞋；倘若彼境與意非順、非違，

如果面對的這個境界，它與我們的內心並沒有「順」或者是「違」的這兩種感受，也就是我們的內心在面對這個境界的時候，既不是現起「悅意相」也不是生起「不悅意相」，而是對這個境界「沒有什麼特別的感覺」，住尋常中，緣彼雖不生起貪、瞋，然生同類後念愚癡。但是由於之前愚癡執著境是「由自相所形成的」，所以之後縱使面對這個境內心不會生起「悅意」或是「不悅意」的行相，但是它還是會生起後面的「愚癡」（也就是之後的心還是執著境是由自相所形成），其實這樣的心也是一種煩惱。

對於這一點，《六十正理論》云：「若心有所住，惑毒豈不生？若時住尋常，亦被惑蛇噬。」如果我們的心對於境界有所執著的話，這時候貪、瞋等種種的煩惱，怎麼不會傷害我們的內心？縱使我們的心能夠安住在某些不會現起「悅意」或「不悅意」的境界當中，但是由於沒有辦法了解「無我」的道理，我們的內心還是會被「無明愚癡」的惑所吞噬。其釋如前所說。而這個部分的內容在之前就有提到了。

又從蘊體實執而生薩迦耶見，亦是《寶鬘論》之意趣。在《寶鬘論》裡之前有提到，「若時有蘊執，爾時有我執」的這兩句話。這兩句話是提到了，執著蘊體為實有的執著，是能夠藉此而產生薩迦耶見，這是《寶鬘論》的意趣。生餘煩惱之理，如同中士道時所說，應當類推而作了知。藉由執著「蘊」是「實有」的這種執著，或者是「薩迦耶見」而引生「其餘煩惱」的內涵，這些道理如同之前在中士道提到「十種的煩惱」時，有特別的介紹「煩惱是如何產生的」？在這個地方應當類推而作了知。

                                        41-2《現場恭錄、僅供參考》

---

備註 :