更新日期:2013/08/18 13:56:34

尊貴日宗仁波切

菩提道次第略論（48-2）

申四、釋所分類各別之義（分三）

        酉一、釋世俗諦（分三） 

戌一、釋世俗與諦字之義

戌二、世俗諦之性相

戌三、世俗之差別

酉二、釋勝義諦

酉三、釋二諦之數量決定　

戌一、釋世俗與諦字之義　

第四個科判，「釋所分類各別之義」分三：一「釋世俗諦」，二「釋勝義諦」，三「釋二諦之數量決定」。第一個科判「釋世俗諦」初三：一「釋世俗與諦字之義」，二「世俗諦之性相」，三「世俗之差別」。首先第一個科判，「釋世俗與諦字之義」。這個科判當中的內容分二：一「解釋世俗的字義」，二「解釋諦的字義」。初中分二，「解釋世俗的字義」當中第一個部分「正說」。這個科判裡最主要在解釋，世俗諦這個名相當中，「世俗」是如何安立的？而「諦」字的意思又為何？

對於第一點正文當中，（49頁）《顯句論》說世俗有三：障真實性、互相依賴及世間之名言三種。在《顯句論》當中有提到世俗可以分為三類：第一類「障真實性」，第二類「互相依賴」，第三類「世間之名言」三種。對於第三種，後者釋為能詮所詮、能知所知等相。三種的世俗法當中，世間之名言在《顯句論》的釋論裡，解釋為能詮、所詮，能知、所知。這當中「能詮」指的是聲音，也就是能詮聲；「所詮」指的是義，也就是聲音所傳達的內容，「能詮的聲」以及「所詮的義」。「能知」是指能夠了知境界的心，「所知」是指心所了知的境界，所以「能知的心」以及「所知的境」。

是故非唯能知與能詮之有境名言，所以《顯句論》當中，提到「世間的名言」並不是指「能知」與「能詮」這兩種有境的名言，也就是在《顯句論》當中，「世間的名言」這個名相裡它包含了不只是「能知心」以及「能詮聲」，它同時也包含了「所詮義」以及「所知境」；亦莫執著一切所知、所詮皆世俗諦。雖然在《顯句論》當中，世間的名言裡有提到：能詮聲、能知心，所詮義以及所知境，但是是不是所有的「所知」以及「所詮」都能夠安立為世俗諦呢？並不是。因為「所知的境」以及「所詮釋的義」當中也有「勝義諦」的存在。

其色等法，於何世俗心前安立為諦之世俗者，即三者中之初者，而這個地方我們在解釋色法為世俗諦的時候，是如何的來作解釋的呢？色法在什麼樣的心之前能夠安立為「諦」呢？在正文當中有提到，「其色等法」也就是色等一切的世俗法，「於何世俗心前安立為諦」在什麼樣的心之前能夠安立為「諦」？這當中的「世俗」指的是什麼？「即三者中之初者」，也就是在《顯句論》當中有提到三種的世俗，而這當中世俗諦的「世俗」，是這三者當中的初者，也就是「障真實性」，此亦即於諸法自體非由自性所成增益為有之無明也。而「障真實性」這幾個字，最主要指的就是我們內心當中的「無明」。由於我們內心當中有無明的緣故，所以它障礙了我們能夠看到「真實性」的這一點。換句話說，我們之所以沒有辦法看到諸法最究竟的本性，是因為我們內心當中的「無明」障礙了我們。「無明」它有什麼樣的特色？「於諸法自體非由自性所成增益為有」，無明所面對的境界，它並沒有任何的自性，但是無明本身增益境是由自性所形成的。

其事定非諦實成立，故立為諦實者是於心前，以境界來說以色法作為例子，色法它本身沒有任何的諦實，它並非諦實成立，所以在這個地方，安立色法是諦實的、是諦實成立的，是在心前所安立出來，以境界本身而言，色法並沒有任何的諦實。「故立為諦實者是於心前」是在什麼樣的一顆心之前，能夠安立色法為諦實呢？是在「實執」之前，因為執著色法有諦實的實執面前，色法是有諦實的，然除實執之外，於餘心前無可立為諦實故。除了實執之外，在其他的心的境界上，並沒有辦法去成立境界是有諦實的。因為只有「實執」它在面對境的當下，會執著境是有諦實的這一點，因此除了實執之外，其他的心前並沒有辦法安立諸法是有諦實的。

《入中論》云：「癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。」《入中論》當中這個偈頌的意思，在之前已經作了簡單的解釋。而這一段當中最主要的內涵，是提到了「世俗諦」這當中的「世俗」是指「障真實性」。何者能夠成為障真實性？這個地方指的是我們內心中的「實執」，所以「世俗諦」當中的「世俗」指的就是「實執」。色法之所以安立為世俗諦，是因為「色法」在「實執」的面前是「有諦實」的，所以安立色法為「世俗諦」。所以這個地方最主要要解釋的是「世俗諦」，這三個字字面上的意思，而這三個字字面上「世俗」指的是「實執」，「諦」指的是在實執的面前，世俗的法是存在的、是有諦實的，以這種方式來解釋「世俗諦」。

第二個部分，「破除對此的誤解」。正文當中，《入中論釋》云：「如是由有支所遍攝，染污無明之力所使而安立世俗諦，「世俗諦」要在何者面前才有辦法安立？它必須在染污無明的實執前，才有辦法安立世俗諦；若於已斷染污無明，觀見諸行如影像等之聲聞、獨覺、菩薩前，唯是假性，所以對於已經斷除了心續中染污無明的聖者，這當中包含了聲聞、獨覺的羅漢，以及八地的菩薩。聲聞、獨覺的羅漢、以及八地的菩薩，已經斷除內心中染污的無明，能夠親眼看見諸行它的本質是如同影像，「唯是假性」所以在這些聖者的面前，諸行的本質是虛妄的假性法，全無諦實，無實執故，所以在他們的面前，這些法並非諦實，因為這些聖者的心中並沒有「實執」的緣故。此者欺誑愚夫；於諸餘者，如幻化等，因緣起故，唯成世俗。」但是諸行等法，由於在愚夫的面前顯現有諦實的這一分，因此「欺誑愚夫」；「於諸餘者」對於之前所提到的這些聖者，「如幻化等，因緣起故，唯成世俗」，對於這些聖者來說，因為他們的內心並沒有實執的緣故，所以並沒有辦法呈現出有諦實的這一點。

此者非說安立有世俗諦是由無明安立，之前《入中論釋》當中所提到的這段文，並不是說在安立「有世俗諦」的時候，是由「無明」來安立的。第二點，亦非說於已斷染污無明之聲聞、獨覺、菩薩前不安立世俗諦，也並不是說，對於斷除染污無明的聲聞、獨覺的羅漢、以及八地的菩薩面前「不安立世俗諦」。對於這兩點，首先其初者之原因，為什麼這段文當中，並不是說安立有世俗諦是由無明來安立的？為什麼「無明」它並沒有辦法安立「世俗諦」呢？「其初者之原因」，如前所說，染污無明即是實執，故彼所執之義，於名言中亦定非有；而世俗諦於名言中則定有故。如同之前所提到的，染污無明它的本質就是實執，「故彼所執之義」所以「實執」它所執著的境，在名言當中是沒有辦法安立的，也就是實執它所執著的對境，在名言當中是不存在的，因此藉由「無明、實執」是沒有辦法安立「世俗諦是存在的一法」。「而世俗諦於名言中則定有故」，但是世俗諦，它必須在「名言」當中有辦法安立；但是染污無明也好、實執也好，由於它所執著的境界是不存在的，所以在「名言」當中也是不存在的，所以藉由實執、藉由無明的力量，是沒有辦法安立世俗諦是存在的這一點。

是故安立諸法為世俗有之世俗，定非染污無明之世俗也。所以如果想要安立世俗諦是存在的，這時候所安立的「世俗」，與「世俗諦」當中的「世俗」，這兩種「世俗」是不同的。也就是「世俗有」的世俗，跟「世俗諦」當中的世俗是不相同的內涵。提到了「世俗有」，世俗諦在世俗的狀態當中是存在的，這當中的「世俗有」的「世俗」指的是「名言之心」，也就是正確的一顆心，我們內心當中的名言識，它有辦法安立世俗諦是存在的。但是「世俗諦」當中的「世俗」，指的是我們心中的實執（也是無明）。所以這當中有提到，「是故安立諸法為世俗有之世俗」，安立諸法為「世俗有」這當中的「世俗」，跟「世俗諦」當中的「世俗」並不相同，所以「定非染污無明之世俗也」。所以這一段最主要提到的是，世俗有當中的世俗，跟世俗諦當中的世俗並不是同樣的內涵。「世俗有」的「世俗」指的是「正確的一顆心」，簡單的來說我們內心當中的「名言識」、「名言知」它能夠安立諸法是世俗有的，但是世俗諦當中的世俗指的是無明、實執。

第二者，對於已經斷除染污無明的聲聞、獨覺、菩薩聖眾，在他的面前不安立世俗諦的這一點也是不正確的。二者之原因，諸已斷除染污無明世俗心者，並無安立諦實之實執世俗故，成立諸行於彼等前非是諦實，而非成立非世俗諦故。對於已經斷除染污無明的世俗心的這些聖者們，「並無安立諦實之實執世俗故」，由於他們的內心中並沒有實執世俗的這顆心，所以以解釋世俗諦的這種角度來作分析的話，由於他們並沒有世俗諦當中的世俗，所以在他們的面前並沒有辦法安立諦實。所以正文當中有提到，「諸已斷除染污無明世俗心者，並無安立諦實之實執世俗故，成立諸行於彼等前非是諦實」，因此這個地方最主要要提出的觀點，一切的有為法（諸行法），在這些聖者的面前「並非諦實」，因為這些聖者的心續中，並沒有「世俗諦」當中的「世俗」，所以在這些聖者的面前，諸法是沒有辦法安立為「諦實」的，「而非成立非世俗諦故」，但是並不表示諸法在這些聖者的面前並非世俗諦，它還是「世俗諦」，為什麼？因為諸法在聖者的面前，它的本質是「虛妄」的，所以能夠安立世俗諦。

故說諸行於彼等前唯世俗者，是說世俗與諦實二者中，於彼等前無法安立諦實，所以這個地方為什麼要特別的強調「唯世俗」，也就是在之前《入中論釋》當中有特別的提到「唯成世俗」，為什麼要特別的提到「唯」這個字？因為在這些聖者的面前，「世俗」以及「諦實」這兩者當中，「於彼等前無法安立諦實」，在這些聖者的面前，並沒有辦法安立諸行它的本質是諦實的，是故「唯」字是遮諦實，所以這當中「唯」的這個字，它最主要遮止的是諸法在這些聖者的面前，能夠呈現出諦實的這一分，非遮世俗諦，它並不是要遮止世俗諦。故說「唯世俗」與「世俗諦」二者之意趣，應當如是了知。所以提到「唯世俗」，為什麼要強調「唯」？是因為這些聖者的心續中，沒有「世俗諦」當中的「世俗」，所以沒有辦法安立「諦」的這個內涵，所以提到的是「唯世俗」。所以「唯世俗」的這個內涵，與「世俗諦」這兩者的內涵是不相同的。

第二個部分，「解釋諦的字義」，分二：一「正說」。（50頁）《顯句論》云：「於世間世俗中為諦實者，名世間世俗諦。」《入中論釋》亦云：「由此世俗現為諦實，無自性者現有自性，此於世間顛倒世俗之前為諦實故，名世間世俗諦。」在這兩段文當中有提到「世間世俗諦」，「世俗諦」是如何安立的？在《入中論釋》裡有特別的強調「由此世俗現為諦實」，世俗諦當中的「世俗」指的是「無明、實執」，在無明、實執的境上，一切的法現為是「有諦實的」，「無自性者現有自性」，所以在此時沒有自性的法，它卻現為有自性的一種法，「此於世間顛倒世俗之前為諦實故」，所以諸法在顛倒的世俗心前，它呈現「有自性」的緣故，所以它顯現了「有諦實」的這一分，因此這樣的法「名世間世俗諦」。

此中清楚說明是於前說無明世俗之前現為諦實，在這段文當中非常清楚的提到，所謂「世俗諦」是指在無明的世俗心之前，諸法顯現「有諦實」的這一分，所以安立諸法為「世俗諦」。非於名言許為諦實成立，並不是在「名言」當中承許諦實成立的這一點，因為「諦實成立」在「名言」中是無法安立的；若不爾者，如果不以這樣的方式來作解釋的話，則與許名言中亦定非由自相所成之宗相違，這時會與中觀應成派的自宗相違，因為在中觀應成派的自宗裡有提到，「名言」的狀態下是沒有任何的法是「由自相所形成的」，所以在名言當中並不承許諦實成立的這一點。且於名言當中破除諦實，成立無諦實故。不僅如此，以中觀應成的角度，在名言的狀態下，是破除諦實成立無諦實的一個宗派。由此道理亦應了知智藏論師所說「安住世俗中之諦實」之義。

第二個部分，「破除對此的疑慮」。（51頁）有作是念：「若爾，法性與二我，於實執世俗前現為諦實，亦應成世俗諦。」之前在解釋「世俗諦」這三個字字面上的意思時，有提到所謂「世俗諦」當中的「世俗」指的是「實執、無明」，諸法在實執、無明的境上，雖然本身的本質是「無自性、無諦實」的，但是在無明、實執的境上卻呈現出「有自性、有諦實」的緣故，所以這樣的法我們稱為「世俗諦」，這是以字面上的意思來解釋「世俗諦」這三個字的內涵；但這樣的解釋方式並不是「世俗諦」的定義。因此對於自宗在解釋「世俗諦」這三個字的字面意思時，他宗提出了以下的問難，「法性與二我」，這當中的「法性」指的就是「空性」，空性在二諦當中應該屬於勝義諦，「二我」補特伽羅我以及法我，「二我」它的本質是不存在的，所以它並非「勝義諦」、也非「世俗諦」。但是以之前的方式來作解釋的話，不管是「法性」或是「二我」，在實執的世俗心前這兩種法都呈現「有諦實」的這種特徵，「亦應成世俗諦」，以這樣的方式來解釋的話，「法性」以及「二我」這兩種法是不是都應該安立為「世俗諦」呢？

這時自宗作了以下的回答：倘若僅於實執世俗之前現為諦實，即安立為世俗諦者，應有彼過，如果「世俗諦」它的定義，是提到在實執的世俗心面前，呈現出有諦實的這一分，就安立為世俗諦的話，確實你所提出來的問難會有這種過失，「應有彼過」，然非如是，但是之前我們所作的介紹，並不是介紹世俗諦的定義，而是介紹「世俗諦」這三個字字面上的意思；所以在正文裡面，又更進一步的提到，此僅是說世俗諦中之諦，於何世俗前為諦之世俗及於彼前諦實之理。所以這個地方最主要強調的，是提到世俗諦這當中的「諦」，為什麼會安立為「諦」？它的本質雖然不是諦實的，但是在這個地方之所以安立為「諦」，是表示在某一顆的心它的境界上，呈現出有諦實的這一分，這一顆心是什麼樣的一顆心？所以提到「於何世俗前為諦之世俗」。「及於彼前諦實之理」，而這樣的法，在世俗的心上，為什麼會稱為諦？這時候有解釋了這個部分的內涵，所以之前所提到的是「世俗諦」這三個字的字面意思，而並非世俗諦的定義。

戌二、世俗諦之性相　

    第二個科判，「世俗諦之性相」。在之前第一個科判中解釋「世俗」與「諦」這兩個部分字面的意思，在第二個科判裡面，更進一步的提到「世俗諦的定義」。這個科判當中的內容分六：一「諸法皆有二種體性，並以論典作為依據。」正文當中，內、外諸法，一一皆有勝義、世俗二種體性。不管是內法、或是外法，只要是存在的一法都有兩種的體性，這兩種體性分別是「勝義」以及「世俗」這兩種的體性。以苗作為例子，以苗為例，有見真所知真實義之理智所得苗之體性，這個部分提到的是苗之上「勝義的體性」，也就是苗之上的「勝義諦」。苗之上的「勝義諦」是透由哪一種認知才能夠證得？這時候有提到「有見真所知」，這當中的「真所知」指的就是空性的內涵。「見到真所知真實義之理智」，也就是透由正理在思擇觀察之後，而證得境界是「無自性」的這種理智，「所得到苗的體性」就是苗之上的「勝義諦」，與見妄所知欺誑義之名言知所得苗之體性。

第二個部分提到的是，「苗之上的世俗諦」，也就是苗本身。苗本身是世俗諦，世俗諦的法在所知當中是屬於虛妄的所知，所以名為「妄所知」，它的本質是「欺誑」的。所以安立苗之上世俗諦的這顆心，它是「名言知」，也就是在不加思索、不加觀察的情況下，能夠安立苗之上的特色，而這些特色在所知當中是「妄所知」。所以苗之上有兩種的體性，第一種是提到苗之上的「勝義諦」，也就是勝義的體性；第二種是提到苗之上的「世俗諦」，也就是苗之上的世俗體性。這兩種體性分別是由「理智」以及「名言知」所安立的，前者即是苗之勝義諦體性；後者則是苗之世俗諦體性。對於這一點在《入中論》當中有提到，《入中論》云：「由見諸法真與妄，故得諸法二體性，說見真境即實性，所見虛妄名俗諦。」

第二個部分，「說明彼等皆由個別的證量所證得」。正文當中，此說苗之體性有二諦體性，勝義即是前知所得，世俗則是後知所得，苗之上的體性可以分為兩類：「勝義」的體性是由之前的認知也就是「理智」所能夠證得，世俗的體性則是由「後知」也就是「名言知」所能夠證得；非說苗之單一體性觀待前、後二知而成二諦。所以這個地方並不是說，以苗的單一體性，觀待前者成為勝義諦、而觀待後者成為世俗諦，並不是以這樣的方式來作解釋。因為苗本身它是「世俗諦」，所以這個地方在解釋諸法之上皆有兩種的體性時，並不是指單一個法，在觀待理智時它成為勝義諦，而觀待名言知的時候成為世俗諦，並不是以這樣的方式來作解釋。而是說諸法之上有兩種的體性，「勝義」的體性是由「理智」所證得的，而「世俗」的體性是由「名言知」所證得的。對於這一點在《入中論釋》當中有提到，《入中論釋》云：「宣說諸法之體性有二，謂世俗與勝義。」說一一法分為二種體性，其勝義者是見真實義之心所得，其世俗者是見虛妄之心所得。

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備註 :