更新日期:2014/03/22 05:33:58
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尊貴達賴喇嘛尊者
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學習次第 : 進階
菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那22
宗喀巴大師著 達賴喇嘛尊者
如果在有和無的解說上，沒有加勝義或者是諦實有、真實有、自性有、自體有、自相有的簡別，那麼就很難分清楚什麼是有、什麼是沒有，所以一定要加勝義簡別。
有人反問：在《明顯句論》裡面，破除了於所破加勝義簡別啊，那又怎麼解釋呢？
宗喀巴大師答說：以破自生的角度來說，應成派不需要加勝義簡別，因為在名言上沒有自生。可是自續派不這樣認為，自續派說要多加勝義的簡別，來破自生，尤其是破他生。但是應成派認為自生、他生在不須加勝義簡別的情況下，就可以從名言上破除，加簡別的話是沒有道理的。這是應成和自續的不同點。一般在講有或無中觀道理的時候，是要多加勝義或自性的簡別的。唯有在自生和他生的主張上，自續派和應成派是不同的，這個情況特殊。自續派主張要加勝義的簡別，所以破除勝義的自生、他生；可是應成派卻不這樣認為，應成派說在名言上根本就沒有自生和他生，所以就沒有勝義的自生，因此也就不需要加勝義的簡別，就像沒有石女兒、沒有兔角一樣。在這種情況下加簡別，就被《明顯句論》破除了。
中觀自續派與中觀應成派，並非是以是否加簡別來作區別的，最主要是于名言上破不破自性而有差別。在破自性的時候，就不用多加勝義了，因為這樣會有重複的感覺。我們不須說沒有自性勝義的瓶子，只須說沒有自性的瓶子或沒有勝義的瓶子就可以了，不需要加兩次。因為以應成派的角度，自性有就是勝義有。無論是中觀自續派還是中觀應成派，一定要加簡別之後，才來破所破的法我或人我，如果不加簡別，就沒有辦法破除法我或者人我了。
若爾何為勝義無之義？此中義謂所知，勝謂第一，二同一事。又勝謂無分別智，彼智之義或境故名勝義。又無分別智現證勝義，順彼之慧說名勝義。如雲：「此中諸地等，於勝義無生。」《熾然分別論釋》云：「言勝義者，是所知故名義，即所觀所了之增語。勝是第一之異名，略雲勝義。謂此是義複是最勝故名勝義。又勝之義，以是無分別勝智之義故名勝義。又順勝義，謂於隨順能證勝義之慧，有彼勝義故名順勝義。如雲於勝義非有。或說雲無彼說之勝義，即最後者。如此論雲：若爾，勝義超一切心，破法自性是文字境，是故豈非無可破耶。勝義有二，一謂無作行轉，出世無漏無諸戲論，二謂有作行轉，福智資糧隨順清淨，名世間智有諸戲論。此中立宗取彼差別故無過失。」此取聞思以上，如理觀察真實義慧，不應唯取聖後得智。《中觀光明論》云：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故。是此之勝義故，現與不現而有差別。由彼增上知一切法，皆唯無生，故說勝義無生者，是說彼等由正知故生皆不成。」與前說同。《中觀莊嚴論釋》難云：「何為無自性性，謂於真實。言真實者，謂隨事勢轉，比量所證真實義性，真實義相觀察即空。由此宣說真實及勝義等。又唯真智說名真等，是彼所緣故。由此真智意樂增上，名無自性，非由世俗無智增上。」於無自性加真等簡別，《般若燈論》、《熾然分別》，二論多說。猶如《般若燈論釋》十五品云：「若無自性，雲何是事，若是事者應非無性，故以彼語有謗自宗。」謂立宗雲事無自性，則有自語相違過失，即前論中答此諍云：「非許勝義諸事有性，次立宗說彼無自性，故無謗宗義。非因不成，故此無過。」謂許諸法勝義無性，非譭謗故。若于名言謂無自性，許為譭謗極為明顯。又彼論云：「勝義諸內法皆無自性性，所作性故，殊勝言說待所依故，譬如幻師所化人等。」此破自性決定當加勝義簡別。言勝義無者，義謂若以如理觀察之正理，觀實性時見彼非有。此諸論師一切皆同。故清辨論師論中，立世俗時，亦說不以順見真實觀察，破自性時，多說以理觀察為無，此與前說諸師皆同。然凡有性，堪忍觀察實性正理推察，許否不同，此二論師若有自性，則定須忍觀察實性正理推察，故亦定成勝義中有，如前數說。
什麼叫做勝義無呢？宗喀巴大師在此針對勝義有和勝義無的“勝義”二字來作解釋。“義”，就是所知或者是某一個識的境。是什麼識的境呢？是勝智，即無分別智的境。勝義，也不一定是境，也可以講是識本身，所以有很多不同的詮釋，無分別智的境叫做勝義，無分別智本身也叫做勝義。勝義諦，是由聖者的智慧去看到、去執取的勝智之境。可是勝義無是什麼呢？去觀察諸法究竟如何存在時，沒有被理智堪忍或獲得，在勝義上不存在，就叫做勝義無。
被觀察諸法究竟如何存在的理智堪忍，叫做勝義有；不被去觀察諸法究竟如何存在的理智堪忍，叫做無勝義。在這個道理的層面上來講，自續派和應成派是一樣的。兩派唯一的不同是：自續派的論師認為，理智去觀察諸法究竟如何存在的性質時，找不到勝義的堪忍，可是自性仍然是存在的；應成派不這樣認為，應成派認為去尋找諸法究竟如何存在的性質時，即使是自性也無法堪忍，無法被獲得，所以自性是不存在的。
破所破時應成自續以誰而破分二：一、明應成自續之義，二、身生正見當隨誰行。今初
佛護論師釋中，未明分別應成自續，建立應成。然於解釋「非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有」時，唯依說舉他宗違害而破四生。清辨論師出過破，謂全無能力成立自宗及破他宗。然佛護宗無如是過，月稱論師廣為解釋，謂中觀師自身發生中觀方便，須用應成，自續非理，破他宗已顯應成宗。
要理解這部分的內容，是非常困難的。這部分內容，我們把它取名為應遮，即是以應成的方式而去遮擋，很深、也非常難懂。我們在宗喀巴大師著作的《正理海》，即解釋《中論》的一部著作中，可以瞭解到其內涵的深廣。
通觀佛經，導師釋迦牟尼佛所宣講的佛經，可以分類為下部論師的經典和上部論師的經典。比如說上部唯識派的經典，就是唯識派的論師們引用來建立唯識觀點的這部分經典。至於是隨經還是隨理的唯識派，這是發菩薩願的大論師們依著眾生根器的不同，而說的不同教法，最主要是由唯識論師之間不同的論點來作區分。唯識宗最主要的精神是依據經典而說，只是在唯識宗義的詮釋上，又支分出隨經唯識派、隨理唯識派。
同樣的道理，上部中觀派也是依佛經而說，而中觀論師之間又因不同的觀點而支分為自續派和應成派。中觀論師的依據，都是以龍樹菩薩所著作的《中論》為主的。龍樹菩薩的大弟子提婆、佛護、清辨等，在詮釋《中論》論典的時候，觀點有所不同。佛護論師寫了一本《佛護論典》，裡面在解釋《中論》中的“非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有”時，是以應成的方式來破他宗、立自宗的。所謂應成的方式，就是如果你這樣講，那麼就應該要成為什麼樣的過失。而龍樹菩薩的另一位大弟子，年長的清辨論師，對《佛護論典》的應成理論卻不以為然，他遮止了應成的這種反駁方式。他認為，要讓對方真正地瞭解到中觀正見，必須要以自續因的方式來建立。
後來，月稱論師對《佛護論典》作了詳細的詮釋，就像是擦亮了我們的眼睛一般，更加顯明了《佛護論典》的最究竟意趣。《佛護論典》沒有任何過失，為了使他人發生中觀正見，必須要用應成的方式，而不是用自續因的方式。月稱論師絕對不是以貪嗔的方式來維護《佛護論典》的，他對清辨論師所說的善言，完全符合龍樹父子意趣的論文部分，還是完完全全地保留了下來，並且給予支持和讚歎；對於清辨論師少數錯誤的觀點，予以反駁及多加解釋，對清辨論師對《佛護論典》的反駁進行了再次的反駁。由此，引發出了中觀自續和應成兩大派不同的觀點。
至於自續和應成之間的諍論，是非常複雜和難懂的，這一部分的內涵叫做應遮。如果想要詳細瞭解，當然可以依據各自不同的講義。如果是以宗喀巴大師為依據的，那麼就要以宗喀巴大師著作的《正理海》為主來瞭解。
應成自續兩派分二：一、破除他宗分二，二、安立自宗。初又分二：一、出計，二、破執。今初
雖有多種安立應成自續之理，然彼一切孰能盡說，故當於中略說少分。其慶喜師所說《入中論疏》云：「有作是言，若許應成因，其因為量成耶抑未成耶，若謂已成，爾時俱成，雲何他許，若謂未成，則他不許，雲何他許。當答彼曰：凡量所成應是俱成，此非我知，諸立論者立能立時，其所立因自雖量成，然他量成自何能知，他心差別非自現量，比量境故。又自量成亦何能知，錯謬因緣長夜攝持，有欺誑故。故唯由其立論對論，許量之力，許諸法性，故依所許破除他宗。」此說因於敵者量成不成，立者不知，以彼無樂，俱非立者二量成故。自亦不知因是量成，自雖決斷是量所成，亦有欺誑，故無雙方量成之因。就許為量量雖未成，然就所許破亦應理。又于自續之因宗雲：「若因與所立以量成遍，(即同品定有異品遍無也)爾時當許自續之能立，然遍不成，謂能成遍之量或現或比，現且不能成其為遍，謂于灶房由現可緣不可緣故，遂謂火煙，此有則彼有，彼無則此無，通達無則不生，然非於一切境，亦非由比。彼境定故，謂比量境非通一切，何以故，若有所立相屬之因，唯于彼生無常等智，非一切時處，故唯依世許，成立為遍非以量成，故應成因破除他宗，如何非理。此說有火，遍於有煙。及無常性遍於所作，若以量成則自續應理，然非量成。若以量成，應須成立一切時處有火無常遍煙所作，然以現比於灶瓶等成其為遍，是一分故。故遍亦惟就許而成。」此說若用量成三相是自續派，畢竟唯用他許三相是應成派。
雖然有許多種的解釋，來說到應成和自續的不同，可是誰又能盡說一切？所以宗喀巴大師在此簡略地介紹了幾種對於應成和自續差別的不同說法。
第一家，慶喜師的觀點，大致上可以分三：
第一個論點，具有三相的正因，於敵者和立者兩者而言，都無法由正量來成立。因為立者自己也不敢確定正因到底成不成，沒有辦法以現量或比量來證明成立，好象覺得自己瞭解了，可是在被他人反駁或問難的時候，又會產生疑惑，所以還是有欺誑的因素存在。再加上又沒有他心通的能力，不瞭解敵者是不是已經知道了所要舉出的正因。
第二個論點，因為正因無法以量來成立，所以只要承許就可以了。如以敵者的立場來講，認為“聲是常”；而以立者的角度來講，“聲是無常”。現在立者破敵者的時候，舉出了正因：“聲音有法，應成非常，有為法故”。在有法、所立法以及正因這三法當中，這個“有為法故”，就是“聲音是有為法”的內涵，只要敵者和立者兩者承許就可以了，不需要用正量來知道，因為知道的話太困難了，我們又沒有他心通，怎麼知道敵者是否知道聲音是有為法啊？所以只要承許就可以了。
第三個論點，像是“煙山有法，應有火，有煙故”。以這個正因來講，它的同品遍是：“有煙，必有火”；它的異品遍是：“無火，必無煙”；它的比喻是：如灶房。當我們在瞭解到同品遍和異品遍的時候，可以從灶房的比喻來瞭解：有煙必有火、無火必無煙。可是，慶喜師卻認為：這時候我們是用現量去瞭解同品遍呢？還是用比量去瞭解同品遍？如果是以現量去瞭解同品遍的話，我們只是看到灶房的煙定有灶房的火而已，沒有辦法看到所有有煙的地方都有火。所以“有煙，必有火”的這個定所的內涵，沒有辦法用現量看到。用比量也看不到，因為比量去瞭解一切有煙的地方有火，須依靠一個現量，而這個現量又沒有。所以慶喜師認為，同品遍和異品遍，只是局限在灶房上的煙定有灶房上的火而已，沒有辦法真正去瞭解有煙就有火。這種同品遍和異品遍，有此就有彼、無彼則無此的內涵，並沒有辦法用現量和比量來瞭解。“有煙，必有火”，只是世俗上大家共同去承許而已，並不是真正可以由量去瞭解的。
所以，以世間共許的因來破除他宗，這個叫應成。如果一定要量所成，這叫自續因。自續因是不成立的，我們只有在灶房裡有煙的地方才能看到有火，沒有辦法透過灶房瞭解一切有煙的地方有火，這是現量的部分；比量的部分，也沒有辦法去瞭解一切有煙的地方都有火。因為沒有辦法知道，所以我們只能靠世間共許，大家承許“有煙，必有火”，以這種承許的方式來成立應成因。如果一定要由量來成立，這叫自續派；如果只是用世間共許來成立三相，那就是應成派。
彼之弟子諸譯師云：「中觀師者，唯破他許余無自宗。其有法等二無共許故，自續非理正理之果亦唯令舍他宗，除彼之餘，自無所許，故一切種不應宣說自續之因，唯用應成。又能立應成，即自續究竟，故唯應許能破應成。其因及遍就現前許或究竟許，非由量成。依此因緣略有四門，斷他所許或斷戲論。一，舉唯應成，謂他所許生有盡有義，若許自生，舉相違雲，若從自生是有而生，生應無義及無窮盡，故許有義有盡不應正理。若許彼者，而云自生不應道理，令他知已舍宗為果。二，他許比量，如雲許自生芽應不自生，自體有故。舉說他許有法因等，而反破他。雖云無自生，亦唯破他許之自生，非自成立無自生義，故自無宗。三，能立同所立，他為成立自所宗故，所立因喻一切如前皆不極成。四，因相相等，謂若許彼，即當許此因相無別，令其相等。若爾汝有無欲破他所許，有即是宗，應有立彼自續之因，無則不應宣說正理，破他所許。答，觀勝義時，若許無性或以無生為所立者，則須受許自續宗因，然不許彼故無過失。若略有欲即有所宗，則一切欲皆應有宗。」此說自己無所立宗唯破他宗，雖有所欲亦無所宗。又自無宗，是就觀察勝義之時，謂不立宗無自性等，非說一切全無所許。故于觀察勝義之時，若許無性為所成立，而于自宗成立無性是自續派，若自無許唯破他欲是應成派。
第二家，是慶喜師的弟子，他最主要的說法：說中觀師在破除他人的主張外，自己於勝義上並沒有任何宗見。他認為透過一切正理觀察所立的主張或結論，是為了捨棄和破除他宗而說，不是來成立自宗的。以自宗來講，透過觀察，沒有任何的結論，沒有辦法透過自續的正因來安立任何的論點，唯有透過應成的方式來反駁他者。也就是說，“如果你這樣主張的話，應該成為……”，於是就找出對方的矛盾，來破除對方。除此之外，沒有辦法透過正因來安立自宗。於是，他說了有四種的應成。
“無宗”的意思，就是在觀察勝義的時候沒有自宗，並不是指自己沒有宗派。認為在觀察勝義的時候，如果成立無有自性，那麼就是自續派；如果在觀察勝義的時候，沒有任何的主張，唯有破除他者，那就叫做應成派。
現在自許是應成中觀者，作如是說隨依勝義及依名言，雖于名言自宗無許。若有彼宗，亦須許有能立因喻成自續派，故應成派全無自宗。如《回諍論》云：「若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。若以現量等，略見有少法，或立或破除，無故我無難。」《六十正理論》云：「諸大德本性，無宗無所諍，彼尚無自宗，豈更有他宗。」《四百論》云：「若有無二俱，誰全非有宗，雖長時於彼，不能舉過難。」說中觀師無宗無立故。《明顯句論》云：「凡中觀師，理不應用自續比量，不許他宗故。」又云：「應成破義亦唯屬他，非屬我等，自無宗故。」《入中論》云：「能破所破不會破，及會而破所說失，若定有宗彼成過，我無彼宗故無失。」說自無宗過不轉故。故中觀師一切建立皆唯就他而立。《入中論》雲：「如汝依他事，我不許世俗，果故此雖無，我依世說有。」《回諍論》云：「所破無所有，故我全無破，是故雲能破，是汝興譭謗。」說破他宗亦非有故。
第三家，認為無論在世俗名言或勝義的角度，應成都是完全沒有自宗的。現在有許多自稱中觀應成的人，不要說是勝義，就連名言上都認為自己沒有任何的宗見，好象應成派沒有任何自己的主張似的。
又昔西藏中觀智者，隨行月稱論師善破諸宗，說中觀師自無所宗及無能立之量。次自宗時破以正理，觀擇自相所許能量所量建立及事力轉現比二量，然許名言不加推察，世間共許能量所量。次中觀師自於敵者建能立言，以真正因立無實義，然非自續，以就世間共許之量，未加推察而安立故。
第四家，完全破除說中觀師自己沒有任何的宗見，以及中觀師不立正量的內涵，認為中觀師是有自宗的。在以正理觀察的時候，是沒有現量和比量的；只有在名言不加推察、世間共許的情況下，有所謂的能量和所量。這種說法是說，在觀察勝義時，任何觀察識都不成為現量和比量，一切的現量和比量只有在沒有觀察的時候才會形成。因為他們認為以正因來安立無有實義，這叫做自續因；但一切的安立是以世間共許之量、未加推察而成。所以在觀察勝義時候的理智，並非是現量和比量；一切的現量和比量，唯有在世間共許的情況下才有辦法產生。這又有一點類似“只要世間共許，就是存在”的意思。
第二破執分四。破第一家，入中論疏派，說因遍非由量成，說因非以量成之理，且不應理。以許因須由立敵俱用量成之家，非由立者未知敵成便不許因，故汝彼理不能破，須敵者以量成故。又以未知敵者他心，立為不知他用量成者，亦不應知他許彼義，則以他許而破他等，亦非理故。他雖說雲，我如是許現可決定，然如所說非定許故，及不知他心故。說遍非以量成之理亦不應理，以于灶上成立有火遍有煙時，灶是所通達處，其上所達之義，唯取有火遍於有煙，非取灶中有火遍灶有煙，豈取時處一分之遍。若不爾者，灶非此遍已定之處，須更顯示已定之處。如於聲上，所定無常所成立法，須於聲瓶二事隨轉，非立聲上一分無常。由此道理，許無比量成立能遍，亦當了知不應正理。如是有說非由量成，唯由立敵所許而成，亦不應理。唯以彼許為因，不能破他。以他所許其義不成，量於自他俱非有故。若謂所許而分差別，如此則成，此則不成者，如是分別。若以所許為因等同所立，若以量有無而分，失量無欲。