更新日期:2014/03/15 18:57:23

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那7

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

 

雲此是道、此是非道，此宗應理、此不應理等，世、出世間，皆無安立之方便。於自性空生死涅槃一切建立，皆應正理之特法不可成故。若量無害而欲破彼，是為智者輕笑之處，故破彼時定當簡別。《四百論釋》及《六十正理論釋》破所破時有極多處，加彼簡別。《中觀》本論及佛護釋，《明顯句釋》，並《入中論》本釋等中，亦多處加，因見文繁及多已加，意其未加亦易通達。故未加處亦定須加，由彼無少加與不加差別理故。又云「觀察非有」，亦有多加觀察之簡別者，此如前說，若有自性，須許觀察實性正理之所能得，由未得故則無自性當知與說無有自性，同一宗要。如《四百論釋》：「設此諸法，非如火輪及變化等，唯現欺誑而無實事，爾時若以正理觀察，定如金等自性可緣最極顯現，然彼唯由顛倒因生，若以觀察慧火燒煉，其性非有。」

 

如同之前所說，如果是有自性，那麼觀察自性的正理應該要得到自性才對，可是得不到，所以自性是不存在的，由此而說無有自性。但在說到無有自性的時候，也並不是說沒有。所以不被正理所得到，並不代表被正理所損害，這之間的差別我們必須要瞭解。如果自性真的存在，應該像煉金般的，自性的黃金應該越來越明顯才對，可是在觀察之後，卻是越來越模糊，甚至於完全沒有。

 

第三釋于所破應不應加勝義簡別。說於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者，極不應理。《入中論釋》引《佛母》：「長老須菩提，豈無所得無所證耶？須菩提曰：長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非二相之理。長老舍利子，其得證者，是依世間名言而立。預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩，亦依世間名言而立，若勝義中無得無證。」須如是許，豈謂《入中論釋》所引為自續派之經耶，如是諸了義經加勝義簡別者，實亦繁多。《七十空性論》：「住生滅有無，劣等或殊勝，佛依世間說，非是依真實。」《寶鬘論》：「言有我我所，此於勝義無。」又雲：「若種子虛妄，其生豈諦實。」又雲：「如是世如幻，雖現有生滅，然於勝義中，生滅皆非有。」於所破加勝義諦實真實者極多，未加彼時亦多加無自性自體自相等簡別。

 

在破除法我和人我的時候，要不要多加勝義的簡別呢？有人說：“於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者。”宗喀巴大師反駁說：這種說法極不應理的。因為即使是應成派，也必須要加勝義簡別的。只是在破自性之後，就不需要多加勝義的簡別，因為自性和勝義是一樣的，既加勝義，又加自性，就多此一舉了，沒有意義。可是加勝義簡別需要嗎？需要。這和加自性簡別一樣，因為以應成來說，自性有、諦實有、真實有和勝義有是同樣的道理。

 

於是，宗喀巴大師引用了許多中觀的主要論典來說明，雖然有所得、有所證，然而卻不是遠離二相，即遠離常、斷二邊。應是在勝義中無得無證，在名言上有得有證，就遠離了二邊、遠離了二相。所以《般若經》並不只是自續派所引用的經典，而且除《般若經》外，還有很多的經論也說到了勝義的簡別，如《七十空性論》說：“住生滅有無，劣等或殊勝，佛依世間說，非是依真實。”—佛在此所說的眾多的沒有，是依真實有的角度而說。這裡多加了“真實”，即勝義的簡別。《寶鬘論》也說到：“言有我我所，此於勝義無。”加了“勝義”的簡別。又說：“若種子虛妄，其生豈諦實？”這裡又加了“諦實”的簡別。又說：“如是世如幻，雖現有生滅，然於勝義中，生滅皆非有。”加了“勝義”的簡別。諦實有、真實有、勝義有是同樣的意思。在許多的經典裡面，如果沒有加諦實有、真實有、勝義有的簡別，也都加了自性的簡別、自體的簡別、自相的簡別等。

 

《佛護論》：「諸佛說正法，正依於二諦，世間世俗諦，及以勝義諦。」若以世間世俗諦故，可說有瓶、有席，即以此故，亦可說彼無常，瓶壞、席燒。若時意依真實，爾時瓶席唯是假名且不應理，況其壞燒雲何應理。複次，如來若以世間世俗增上可說無常，謂如來老及說如來已般涅槃。若時意樂依於勝義，爾時如來且不應理，況老涅槃雲何應理。

 

以上最主要講到，以世間名言的角度而言，這些都是存在的；但是以勝義的角度而言，這些都是不存在的。

 

月稱論師說破實生，非破有生，如《六十正理論釋》：「若於何相影像可得，緣生虛妄，我不說彼現可得者，名為無生，然於何性立為無生，即於彼性說為無生。為於何性立無生耶，謂許實自性非虛妄性，以許彼於妄性為緣起故。」此說不破虛妄幻生唯破實生，故說緣生與性無生二不相違，即前論云：「生與無生二境異故，有何相違。」又雲：「若時我說緣生，即性無生，猶如影像，爾時何有攻難之處。」此答緣生與性無生相違之諍。《入中論》：「由此次第，當知法實性無生，世間生。」此於無生加實性簡別。又云：「如此瓶等實性無，而于世間許為有，如是一切法皆成，故無過同石女兒。」此說內外一切諸法，於真實無，于名言有，故非於所破不加勝義之簡別。總于所破，若全不許加勝義簡別，則不可立二諦差別，謂於勝義如此如此，及於世俗如此如此，全未說有如此之中觀師，故唯邪分別。《明顯句論》破「於所破加勝義之簡別」者，是就破自生，非唯破生，釋中極顯。《入中論》：「阿闍黎耶未加簡別，總雲『不自』而破其生，若簡別云，『諸法勝義不自生，有故，如有思』，當知其勝義之簡別，全無義利。」故中觀自續師與應成師，非就於所破加不加勝義簡別判之為二，然于名言破不破自性則有差別。若于內外諸法破自性時，如應成派則不須新加或勝義或真實或諦實之簡別，以有自性，即已成為勝義等故。若自續派於彼不加勝義等者，則不能破，故加勝義或真或諦。然於生滅及系縛解脫等，若不簡別或雲勝義或自性等而說能破，兩派中觀俱所不許。

 

如果在有和無的解說上，沒有加勝義或者是諦實有、真實有、自性有、自體有、自相有的簡別，那麼就很難分清楚什麼是有、什麼是沒有，所以一定要加勝義簡別。

 

有人反問：在《明顯句論》裡面，破除了於所破加勝義簡別啊，那又怎麼解釋呢？

 

宗喀巴大師答說：以破自生的角度來說，應成派不需要加勝義簡別，因為在名言上沒有自生。可是自續派不這樣認為，自續派說要多加勝義的簡別，來破自生，尤其是破他生。但是應成派認為自生、他生在不須加勝義簡別的情況下，就可以從名言上破除，加簡別的話是沒有道理的。這是應成和自續的不同點。一般在講有或無中觀道理的時候，是要多加勝義或自性的簡別的。唯有在自生和他生的主張上，自續派和應成派是不同的，這個情況特殊。自續派主張要加勝義的簡別，所以破除勝義的自生、他生；可是應成派卻不這樣認為，應成派說在名言上根本就沒有自生和他生，所以就沒有勝義的自生，因此也就不需要加勝義的簡別，就像沒有石女兒、沒有兔角一樣。在這種情況下加簡別，就被《明顯句論》破除了。

 

中觀自續派與中觀應成派，並非是以是否加簡別來作區別的，最主要是于名言上破不破自性而有差別。在破自性的時候，就不用多加勝義了，因為這樣會有重複的感覺。我們不須說沒有自性勝義的瓶子，只須說沒有自性的瓶子或沒有勝義的瓶子就可以了，不需要加兩次。因為以應成派的角度，自性有就是勝義有。無論是中觀自續派還是中觀應成派，一定要加簡別之後，才來破所破的法我或人我，如果不加簡別，就沒有辦法破除法我或者人我了。

 

若爾何為勝義無之義？此中義謂所知，勝謂第一，二同一事。又勝謂無分別智，彼智之義或境故名勝義。又無分別智現證勝義，順彼之慧說名勝義。如雲：「此中諸地等，於勝義無生。」《熾然分別論釋》云：「言勝義者，是所知故名義，即所觀所了之增語。勝是第一之異名，略雲勝義。謂此是義複是最勝故名勝義。又勝之義，以是無分別勝智之義故名勝義。又順勝義，謂於隨順能證勝義之慧，有彼勝義故名順勝義。如雲於勝義非有。或說雲無彼說之勝義，即最後者。如此論雲：若爾，勝義超一切心，破法自性是文字境，是故豈非無可破耶。勝義有二，一謂無作行轉，出世無漏無諸戲論，二謂有作行轉，福智資糧隨順清淨，名世間智有諸戲論。此中立宗取彼差別故無過失。」此取聞思以上，如理觀察真實義慧，不應唯取聖後得智。《中觀光明論》：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故。是此之勝義故，現與不現而有差別。由彼增上知一切法，皆唯無生，故說勝義無生者，是說彼等由正知故生皆不成。」與前說同。《中觀莊嚴論釋》難云：「何為無自性性，謂於真實。言真實者，謂隨事勢轉，比量所證真實義性，真實義相觀察即空。由此宣說真實及勝義等。又唯真智說名真等，是彼所緣故。由此真智意樂增上，名無自性，非由世俗無智增上。」於無自性加真等簡別，《般若燈論》、《熾然分別》，二論多說。猶如《般若燈論釋》十五品云：「若無自性，雲何是事，若是事者應非無性，故以彼語有謗自宗。」謂立宗云事無自性，則有自語相違過失，即前論中答此諍雲：「非許勝義諸事有性，次立宗說彼無自性，故無謗宗義。非因不成，故此無過。」謂許諸法勝義無性，非譭謗故。若于名言謂無自性，許為譭謗極為明顯。又彼論雲：「勝義諸內法皆無自性性，所作性故，殊勝言說待所依故，譬如幻師所化人等。」此破自性決定當加勝義簡別。言勝義無者，義謂若以如理觀察之正理，觀實性時見彼非有。此諸論師一切皆同。故清辨論師論中，立世俗時，亦說不以順見真實觀察，破自性時，多說以理觀察為無，此與前說諸師皆同。然凡有性，堪忍觀察實性正理推察，許否不同，此二論師若有自性，則定須忍觀察實性正理推察，故亦定成勝義中有，如前數說。

 

什麼叫做勝義無呢？宗喀巴大師在此針對勝義有和勝義無的“勝義”二字來作解釋。“義”，就是所知或者是某一個識的境。是什麼識的境呢？是勝智，即無分別智的境。勝義，也不一定是境，也可以講是識本身，所以有很多不同的詮釋，無分別智的境叫做勝義，無分別智本身也叫做勝義。勝義諦，是由聖者的智慧去看到、去執取的勝智之境。可是勝義無是什麼呢？去觀察諸法究竟如何存在時，沒有被理智堪忍或獲得，在勝義上不存在，就叫做勝義無。

 

被觀察諸法究竟如何存在的理智堪忍，叫做勝義有；不被去觀察諸法究竟如何存在的理智堪忍，叫做無勝義。在這個道理的層面上來講，自續派和應成派是一樣的。兩派唯一的不同是：自續派的論師認為，理智去觀察諸法究竟如何存在的性質時，找不到勝義的堪忍，可是自性仍然是存在的；應成派不這樣認為，應成派認為去尋找諸法究竟如何存在的性質時，即使是自性也無法堪忍，無法被獲得，所以自性是不存在的。

 

破所破時應成自續以誰而破分二：一、明應成自續之義，二、身生正見當隨誰行。今初

　　佛護論師釋中，未明分別應成自續，建立應成。然於解釋「非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有」時，唯依說舉他宗違害而破四生。清辨論師出過破，謂全無能力成立自宗及破他宗。然佛護宗無如是過，月稱論師廣為解釋，謂中觀師自身發生中觀方便，須用應成，自續非理，破他宗已顯應成宗。

 

要理解這部分的內容，是非常困難的。這部分內容，我們把它取名為應遮，即是以應成的方式而去遮擋，很深、也非常難懂。我們在宗喀巴大師著作的《正理海》，即解釋《中論》的一部著作中，可以瞭解到其內涵的深廣。

 

通觀佛經，導師釋迦牟尼佛所宣講的佛經，可以分類為下部論師的經典和上部論師的經典。比如說上部唯識派的經典，就是唯識派的論師們引用來建立唯識觀點的這部分經典。至於是隨經還是隨理的唯識派，這是發菩薩願的大論師們依著眾生根器的不同，而說的不同教法，最主要是由唯識論師之間不同的論點來作區分。唯識宗最主要的精神是依據經典而說，只是在唯識宗義的詮釋上，又支分出隨經唯識派、隨理唯識派。

 

同樣的道理，上部中觀派也是依佛經而說，而中觀論師之間又因不同的觀點而支分為自續派和應成派。中觀論師的依據，都是以龍樹菩薩所著作的《中論》為主的。龍樹菩薩的大弟子提婆、佛護、清辨等，在詮釋《中論》論典的時候，觀點有所不同。佛護論師寫了一本《佛護論典》，裡面在解釋《中論》中的“非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有”時，是以應成的方式來破他宗、立自宗的。所謂應成的方式，就是如果你這樣講，那麼就應該要成為什麼樣的過失。而龍樹菩薩的另一位大弟子，年長的清辨論師，對《佛護論典》的應成理論卻不以為然，他遮止了應成的這種反駁方式。他認為，要讓對方真正地瞭解到中觀正見，必須要以自續因的方式來建立。

 

後來，月稱論師對《佛護論典》作了詳細的詮釋，就像是擦亮了我們的眼睛一般，更加顯明了《佛護論典》的最究竟意趣。《佛護論典》沒有任何過失，為了使他人發生中觀正見，必須要用應成的方式，而不是用自續因的方式。月稱論師絕對不是以貪嗔的方式來維護《佛護論典》的，他對清辨論師所說的善言，完全符合龍樹父子意趣的論文部分，還是完完全全地保留了下來，並且給予支持和讚歎；對於清辨論師少數錯誤的觀點，予以反駁及多加解釋，對清辨論師對《佛護論典》的反駁進行了再次的反駁。由此，引發出了中觀自續和應成兩大派不同的觀點。

 

至於自續和應成之間的諍論，是非常複雜和難懂的，這一部分的內涵叫做應遮。如果想要詳細瞭解，當然可以依據各自不同的講義。如果是以宗喀巴大師為依據的，那麼就要以宗喀巴大師著作的《正理海》為主來瞭解。

 

應成自續兩派分二：一、破除他宗分二，二、安立自宗。初又分二：一、出計，二、破執。今初

　　雖有多種安立應成自續之理，然彼一切孰能盡說，故當於中略說少分。其慶喜師所說《入中論疏》：「有作是言，若許應成因，其因為量成耶抑未成耶，若謂已成，爾時俱成，云何他許，若謂未成，則他不許，云何他許。當答彼曰：凡量所成應是俱成，此非我知，諸立論者立能立時，其所立因自雖量成，然他量成自何能知，他心差別非自現量，比量境故。又自量成亦何能知，錯謬因緣長夜攝持，有欺誑故。故唯由其立論對論，許量之力，許諸法性，故依所許破除他宗。」此說因於敵者量成不成，立者不知，以彼無樂，俱非立者二量成故。自亦不知因是量成，自雖決斷是量所成，亦有欺誑，故無雙方量成之因。就許為量量雖未成，然就所許破亦應理。又于自續之因宗雲：「若因與所立以量成遍，(即同品定有異品遍無也)爾時當許自續之能立，然遍不成，謂能成遍之量或現或比，現且不能成其為遍，謂于灶房由現可緣不可緣故，遂謂火煙，此有則彼有，彼無則此無，通達無則不生，然非於一切境，亦非由比。彼境定故，謂比量境非通一切，何以故，若有所立相屬之因，唯于彼生無常等智，非一切時處，故唯依世許，成立為遍非以量成，故應成因破除他宗，如何非理。此說有火，遍於有煙。及無常性遍於所作，若以量成則自續應理，然非量成。若以量成，應須成立一切時處有火無常遍煙所作，然以現比於灶瓶等成其為遍，是一分故。故遍亦惟就許而成。」此說若用量成三相是自續派，畢竟唯用他許三相是應成派。

 

雖然有許多種的解釋，來說到應成和自續的不同，可是誰又能盡說一切？所以宗喀巴大師在此簡略地介紹了幾種對於應成和自續差別的不同說法。

 

第一家，慶喜師的觀點，大致上可以分三：

 

第一個論點，具有三相的正因，於敵者和立者兩者而言，都無法由正量來成立。因為立者自己也不敢確定正因到底成不成，沒有辦法以現量或比量來證明成立，好象覺得自己瞭解了，可是在被他人反駁或問難的時候，又會產生疑惑，所以還是有欺誑的因素存在。再加上又沒有他心通的能力，不瞭解敵者是不是已經知道了所要舉出的正因。

 

第二個論點，因為正因無法以量來成立，所以只要承許就可以了。如以敵者的立場來講，認為“聲是常”；而以立者的角度來講，“聲是無常”。現在立者破敵者的時候，舉出了正因：“聲音有法，應成非常，有為法故”。在有法、所立法以及正因這三法當中，這個“有為法故”，就是“聲音是有為法”的內涵，只要敵者和立者兩者承許就可以了，不需要用正量來知道，因為知道的話太困難了，我們又沒有他心通，怎麼知道敵者是否知道聲音是有為法啊？所以只要承許就可以了。

 

第三個論點，像是“煙山有法，應有火，有煙故”。以這個正因來講，它的同品遍是：“有煙，必有火”；它的異品遍是：“無火，必無煙”；它的比喻是：如灶房。當我們在瞭解到同品遍和異品遍的時候，可以從灶房的比喻來瞭解：有煙必有火、無火必無煙。可是，慶喜師卻認為：這時候我們是用現量去瞭解同品遍呢？還是用比量去瞭解同品遍？如果是以現量去瞭解同品遍的話，我們只是看到灶房的煙定有灶房的火而已，沒有辦法看到所有有煙的地方都有火。所以“有煙，必有火”的這個定所的內涵，沒有辦法用現量看到。用比量也看不到，因為比量去瞭解一切有煙的地方有火，須依靠一個現量，而這個現量又沒有。所以慶喜師認為，同品遍和異品遍，只是局限在灶房上的煙定有灶房上的火而已，沒有辦法真正去瞭解有煙就有火。這種同品遍和異品遍，有此就有彼、無彼則無此的內涵，並沒有辦法用現量和比量來瞭解。“有煙，必有火”，只是世俗上大家共同去承許而已，並不是真正可以由量去瞭解的。

 

所以，以世間共許的因來破除他宗，這個叫應成。如果一定要量所成，這叫自續因。自續因是不成立的，我們只有在灶房裡有煙的地方才能看到有火，沒有辦法透過灶房瞭解一切有煙的地方有火，這是現量的部分；比量的部分，也沒有辦法去瞭解一切有煙的地方都有火。因為沒有辦法知道，所以我們只能靠世間共許，大家承許“有煙，必有火”，以這種承許的方式來成立應成因。如果一定要由量來成立，這叫自續派；如果只是用世間共許來成立三相，那就是應成派。

 

彼之弟子諸譯師雲：「中觀師者，唯破他許余無自宗。其有法等二無共許故，自續非理正理之果亦唯令舍他宗，除彼之餘，自無所許，故一切種不應宣說自續之因，唯用應成。又能立應成，即自續究竟，故唯應許能破應成。其因及遍就現前許或究竟許，非由量成。依此因緣略有四門，斷他所許或斷戲論。一，舉唯應成，謂他所許生有盡有義，若許自生，舉相違雲，若從自生是有而生，生應無義及無窮盡，故許有義有盡不應正理。若許彼者，而雲自生不應道理，令他知已舍宗為果。二，他許比量，如雲許自生芽應不自生，自體有故。舉說他許有法因等，而反破他。雖云無自生，亦唯破他許之自生，非自成立無自生義，故自無宗。三，能立同所立，他為成立自所宗故，所立因喻一切如前皆不極成。四，因相相等，謂若許彼，即當許此因相無別，令其相等。若爾汝有無欲破他所許，有即是宗，應有立彼自續之因，無則不應宣說正理，破他所許。答，觀勝義時，若許無性或以無生為所立者，則須受許自續宗因，然不許彼故無過失。若略有欲即有所宗，則一切欲皆應有宗。」此說自己無所立宗唯破他宗，雖有所欲亦無所宗。又自無宗，是就觀察勝義之時，謂不立宗無自性等，非說一切全無所許。故于觀察勝義之時，若許無性為所成立，而于自宗成立無性是自續派，若自無許唯破他欲是應成派。

 

第二家，是慶喜師的弟子，他最主要的說法：說中觀師在破除他人的主張外，自己於勝義上並沒有任何宗見。他認為透過一切正理觀察所立的主張或結論，是為了捨棄和破除他宗而說，不是來成立自宗的。以自宗來講，透過觀察，沒有任何的結論，沒有辦法透過自續的正因來安立任何的論點，唯有透過應成的方式來反駁他者。也就是說，“如果你這樣主張的話，應該成為……”，於是就找出對方的矛盾，來破除對方。除此之外，沒有辦法透過正因來安立自宗。於是，他說了有四種的應成。

 

“無宗”的意思，就是在觀察勝義的時候沒有自宗，並不是指自己沒有宗派。認為在觀察勝義的時候，如果成立無有自性，那麼就是自續派；如果在觀察勝義的時候，沒有任何的主張，唯有破除他者，那就叫做應成派。

 

現在自許是應成中觀者，作如是說隨依勝義及依名言，雖于名言自宗無許。若有彼宗，亦須許有能立因喻成自續派，故應成派全無自宗。如《回諍論》云：「若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。若以現量等，略見有少法，或立或破除，無故我無難。」《六十正理論》雲：「諸大德本性，無宗無所諍，彼尚無自宗，豈更有他宗。」《四百論》云：「若有無二俱，誰全非有宗，雖長時於彼，不能舉過難。」說中觀師無宗無立故。《明顯句論》云：「凡中觀師，理不應用自續比量，不許他宗故。」又雲：「應成破義亦唯屬他，非屬我等，自無宗故。」《入中論》云：「能破所破不會破，及會而破所說失，若定有宗彼成過，我無彼宗故無失。」說自無宗過不轉故。故中觀師一切建立皆唯就他而立。《入中論》雲：「如汝依他事，我不許世俗，果故此雖無，我依世說有。」《回諍論》云：「所破無所有，故我全無破，是故雲能破，是汝興譭謗。」說破他宗亦非有故。

 

第三家，認為無論在世俗名言或勝義的角度，應成都是完全沒有自宗的。現在有許多自稱中觀應成的人，不要說是勝義，就連名言上都認為自己沒有任何的宗見，好象應成派沒有任何自己的主張似的。

 

 

 

又昔西藏中觀智者，隨行月稱論師善破諸宗，說中觀師自無所宗及無能立之量。次自宗時破以正理，觀擇自相所許能量所量建立及事力轉現比二量，然許名言不加推察，世間共許能量所量。次中觀師自於敵者建能立言，以真正因立無實義，然非自續，以就世間共許之量，未加推察而安立故。

 

第四家，完全破除說中觀師自己沒有任何的宗見，以及中觀師不立正量的內涵，認為中觀師是有自宗的。在以正理觀察的時候，是沒有現量和比量的；只有在名言不加推察、世間共許的情況下，有所謂的能量和所量。這種說法是說，在觀察勝義時，任何觀察識都不成為現量和比量，一切的現量和比量只有在沒有觀察的時候才會形成。因為他們認為以正因來安立無有實義，這叫做自續因；但一切的安立是以世間共許之量、未加推察而成。所以在觀察勝義時候的理智，並非是現量和比量；一切的現量和比量，唯有在世間共許的情況下才有辦法產生。這又有一點類似“只要世間共許，就是存在”的意思。

 

第二破執分四。破第一家，入中論疏派，說因遍非由量成，說因非以量成之理，且不應理。以許因須由立敵俱用量成之家，非由立者未知敵成便不許因，故汝彼理不能破，須敵者以量成故。又以未知敵者他心，立為不知他用量成者，亦不應知他許彼義，則以他許而破他等，亦非理故。他雖說云，我如是許現可決定，然如所說非定許故，及不知他心故。說遍非以量成之理亦不應理，以于灶上成立有火遍有煙時，灶是所通達處，其上所達之義，唯取有火遍於有煙，非取灶中有火遍灶有煙，豈取時處一分之遍。若不爾者，灶非此遍已定之處，須更顯示已定之處。如於聲上，所定無常所成立法，須於聲瓶二事隨轉，非立聲上一分無常。由此道理，許無比量成立能遍，亦當了知不應正理。如是有說非由量成，唯由立敵所許而成，亦不應理。唯以彼許為因，不能破他。以他所許其義不成，量於自他俱非有故。若謂所許而分差別，如此則成，此則不成者，如是分別。若以所許為因等同所立，若以量有無而分，失量無欲。

 

現在破第一家。

 

第一個論點認為，正因於立者和敵者兩者而言，都沒有辦法由量來成立。宗喀巴大師說：這不應理。因為以陳那和法稱論師三相正因的論點來講，如果立者和敵者都不瞭解宗法，這個正因是沒有辦法形成的。也就是說，必須要先瞭解到聲音是有為法，才知因為是有為法的緣故，所以聲音是無常。如果對聲音是否是有為法還有疑惑，那麼對這個問題應再提出另外的正因才對。如果照你所說，立家和敵家都不需要由正量來成立正因，僅是靠承許就行。那麼請問，只靠承許就能形成正因的理由是什麼？是不是需要另外一個承許？另外一個承許為什麼只要承許就可以成為正因的理由？是不是又要靠另外一個承許？……這樣的話，形成正因就無有邊際了。如你所說，沒有辦法以現量、比量來瞭解，也沒有他心通的能力來知道，那什麼時候才能夠形成正因呢？難道“聲音是常法”的這種執著，沒有破除的時候嗎？難道我們沒有辦法透過理由去瞭解聲音是無常嗎？這沒有道理。

 

第二個論點認為，瞭解同品遍和異品遍的時候，只是以現量或比量很單獨地去瞭解到“灶房有煙、灶房有火”，沒有辦法瞭解到“有煙，必有火”，這是無法由量成立的。宗喀巴大師說：這不應理。于灶房上成立“有煙，必有火”的時候，灶房只是一個比喻。並不是說：依由灶房有煙，必有灶房之火。就像我們透過聲音，去瞭解到一切有為法都是無常的時候，不是說聲音有為法一定是聲音的無常。如果按照你所說，我們就沒有辦法瞭解到諸行無常。因為你去瞭解同品遍和異品遍的時候，必須要透過一個境來瞭解，而你又說這只是境上的一個特徵，不能夠遍佈於一切。那我們也就沒有可能會瞭解到，一切有為法都是無常的道理了。(5)

 

第三個論點認為，因為沒有辦法用量去成立，所以只要承許就可以了。這也是一個問題，因為光是承許就可以的理由是什麼？每一個人承許的不同，你要依哪一個？難道是另外一個承許嗎？那第二個承許為什麼能夠成立第一個承許？是不是還需要第三個承許？第三個承許為什麼能夠證明第二個承許是正確的呢？這是不是要靠第四個承許？……這樣子就會沒完沒了了。這個叫做因同所立，那就會沒完沒了。就像“聲音是無常”。為什麼？因為它是無常。那為什麼是無常呢？因為它是無常啊。為什麼？……所立和因是相同的，就會這樣無止境下去，這不是正因的詮釋方式。

 

破第二家，觀真實時以不許無自性宗。謂不立自續宗之義者，為以理智觀有無自性，不能立宗，故不許彼宗耶，抑以觀真實時故為因，不許彼宗耶。如初說者，若以理智不能成立無性宗義，則以理智亦不能破有性宗義，因相等故。若謂觀察真實義時，亦不能破有性宗義，極不應理。前說以諸正理觀察破他宗故，無觀察心不能破他宗故。若不爾者，何須別說自宗無立，即破他宗亦不許故。若許應成破他宗者，則破有性即立無性，如前《回諍》本釋論說，於此更無第三聚故。若不爾者，則翻說雲，是立無性非破有性，有何答難，若謂決斷無性定遮有性，則遮有性定成無性，理相等故。若謂是觀真實義時，故不可立無性等宗，更當宣說其中因相，若謂觀真義時，有所立者即勝義有，故不應許，此不應理。若亦不許觀真義時，應許全無以中觀理觀察時位。若立彼時，亦定須許能觀之人，觀察之理，所觀之事，與誰同觀之敵者等。爾時所有，何須一切皆勝義有。又說應成，唯就他許或究竟許，雖無量成而能出過，非能滿意，如破初家而當破除。又若立雲，觀真實時無所受許，名言有許。亦不應理。其觀真實時，非於勝義須于名言，此相違故。又若觀真義時無，即勝義無之義，凡中觀師全無受許勝義有者，非應成派殊勝法故。

 

現在破第二家。

 

第二家的論點認為，在觀察勝義的時候如果主張無自性是自續派；不主張無自性，是應成派。宗喀巴大師反駁道：觀察勝義的時候，理智會不會去破自性？如果會破自性，自性執著的境被破除的時候，無自性自然就能夠呈現。因為破除了自性的那個當下，除了無自性被自然安立，就沒有第三者了。但是你現在說到了觀察勝義的時候不會破自性，這不是自相矛盾嗎？如果你還是堅持說：破除自性，但不叫立無性。那我反過來說：我今天立無性，可是我不破有性。你要怎麼說？如果你回答說：安立無性，就等於是安立有性。那麼同樣的道理，我也可以反過來說：破除有性，就等於是安立了無性。

 

破第三家，說中觀師雖于名言亦無許者，是如前說未善明瞭正理所破。以彼理性破除他宗，翻難自時便見自宗，亦如是轉，不知安立自宗離過，生死涅槃一切緣起與大自在，有無相同，是故此乃謗中觀師最鄙噁心者，破除此執前已廣說。觀中觀師有許無許，由具何事，名中觀師，則彼中觀定當受許。須許通達全無塵許勝義中有及許名言緣起之義，一切如幻，故有所許。又安立此，亦須破除彼二違品，許勝義有及名言無諸惡言論。

 

破第三家的論點。

 

第三家認為，中觀師於勝義和世俗上，都沒有任何的自宗宗見。

 

宗喀巴大師說：如果認為在名言上中觀師亦無承許，那是不瞭解正理，前面已破。為什麼取名為中觀？就是因為持有中觀正見的緣故。

 

故有正量通達立破，如自所證，以中觀語無倒教他，亦可得故。建立此等，無一敵者而能如法求少分過，是故此宗最極清淨。由是因緣，若自不知安立離過智中觀宗，莫謗為無，應當受許緣起正理，斬斷一切諸惡見網。賢正慧者，應立中觀宗離一切違，不應專求抵賴為能。《明顯句論》：「如是我宗最極清淨，一切建立無違而住，與彼自宗具粗近過，有相違時，愚蒙不見功德過失如何而住，汝自諸過失」等。如前所引，此說于中觀宗，由決擇勝義之量及名言量道所興建立，無過可設，最極清淨。生死涅槃一切建立，皆可安立，當得定解。若不爾者，謂中觀師全無自宗無過可設，則說一切語言皆是妄語，亦全不能破，以一切因相悉相等故。又不可說，于無所許不可以有許征察，故無過設，無所許故。若如是者，則說一切語言皆虛妄者，亦說一切語言皆妄，不當觀察彼言為實，不能顯其自語相違。《入中論》：「若我少成實有事，如心應非不可說。」如犢子部許有實我，而不可說與蘊一異。破云，若是實有，當說與蘊或一或異，雲於此中俱不可說不應道理，則不能破。彼可答雲，我說實我，若一若異俱不可說，不可推察或一或異，令有說故。若言「若說實有補特伽羅，不可說與蘊若一若異，則成相違，俱不可說不應正理，故此觀察可於彼轉。」則云無許，已漸有許，亦不可說全無所許，理相等故。若作是言：「雲我無財，乞雲願施無財之財，我說無許教許無許，二說相等。」此乃未解敵者之意，我非總說令許無許。若爾雲何，汝雲無許實漸有許，顯示汝言須許無許，故不能斷自語相違。

 

你認為“我沒有自己的宗見”時，其實你已經立了宗了，你的宗見就是“我沒有自己的宗見”。就像是有人說“我沒有錢”，把“沒有錢”當成了錢，如前已說。所以，你無法斷除自相矛盾的過患。

 

若汝此說非中觀宗，則引聖父子等正教成立，而成相違，不可立為月稱師宗。又非所余佛弟子宗，故汝已出此法之外。若是中觀，尤是月稱宗者，許自無宗則成相違。如是意欲解脫有許，雲諸建立唯就他立亦不應理。說唯就他許有色等，此縱未許色等是有，然就他立定須受許，故終不能免脫有許。爾時就誰安立之他及能安立之自等，皆須受許。故說唯就他許，于自無宗非但無益，且有違害。若雲：「我全未說無有自宗，唯就他許，唯汝自現。」順世外道，尚所不能抵賴現事，汝全抵賴，汝自所說自無所覺，由我聽聞汝乃了知，實為稀有。若如是者，何須定說無許等言，隨說何事後抵即足，無過難故。若說應成亦說他立，自宗不許，則亦何須破自續派，樹應成教，信月稱宗。如于自宗不許自續，如是應成亦不可許。如就他前可許應成，如是就他所須增上，亦須許自續故。如于自宗不許唯識，唯就他許不可立彼為唯識師，如是自若不能立，以應成理決擇中義，唯就他立，則亦非是應成派人，亦非自續，顯然自說非中觀師。

 

就連最沒有智慧的外道順世派，也不會否認現在所看到的一切，他會覺得現在所看到的一切都是存在的。如果你連現在所看到的一切都完全否定，豈不是比順世派還要來得糟糕嗎？如果你沒有自宗宗見，那又何須去破自續、樹應成呢？如果你說沒有自宗，是為了他人而許自宗的話，那麼你也可以說是為了他人而許自續啊，這是相同的道理。如果自己完全沒有宗見，那你就不屬於中觀宗，何須自稱是中觀師呢？不立宗的人，顯然就不是中觀師。

 

又雲：「果故此雖無，我就世說有。」此義非說一切建立唯就他立，以諸法無性，須以如理觀察有無自性理智安立，非于庸常名言識前能安立故。若彼能立無性，理智應無義故。論雲：「我就他說有。」此說立有色等就世立故。言不許世俗者，謂如唯識宗所許依他，自不許之義，非說自宗不許世俗，故雲如汝依他事。又即彼論連續文雲：若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗。為答此諍，如汝所許依他實事，堪忍正理之所觀察，我諸世俗未如是許，正理能不能破有所不同，是此義故。言就世者，非說就他而非自宗，是于無損名言諸識，安立一切世俗義有，皆就此故。諸中觀師自身亦有此諸安立名言量故。言雖無者，是自相無，不可釋為雖自相無，然於彼有，及雖無而有。以是自宗立名言義之理，其自相有，雖于名言亦非有故。釋論引經證雲：「世許有無，我亦許爾。」不可無故。故如常說，「於勝義無，然世俗有」，其有無義異故無過失。

 

接下來，宗喀巴大師就他宗所引用的論文而加以解釋。

 

《入中論》中說：“果故此雖無，我就世說有。”宗喀巴大師說：論文的意思非是說一切都是以世間而說，實際上卻沒有，不是這個意思。諸法無有自性的內涵，是透過理智來安立的，並不能以名言識來瞭解無有自性的道理。如果以庸常名言識就能安立空性的話，那麼理智就沒有內涵了。這就是論文裡面說到“我就他說有”或“我就世說有”的原因。“果故此雖無，我就世說有。”這句話的內涵是什麼呢？果像是色聲等世俗諦的法，雖然並不是像我們所看到的如此真實般地存在，可是以唯名識安立的世俗諦的角度來講是存在的，並不是沒有。有和無的界限，是在不被世間共許的名言識所損害、不被勝義識所損害的情況下，而說到了有。果以境的角度來講，是完全沒有；可是以唯名或唯識的世間安立的角度來講，是存在的。

 

“不許世俗者”的意思是什麼呢？唯識宗所主張的有自性的依他道理，自宗不主張，所以說了不許世俗，不是自宗沒有世俗諦的意思。之後又說到了“若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗”，這句話是說，如果以正理能夠遣除唯識宗所說的依他起，那麼唯識宗就能夠以同樣的正理，來遣除中觀論師所說的世俗諦。中觀論師回答這種諍論說：你們唯識宗所主張的依他起，是自性有的依他起。如果依他起是自性有，那麼應該能被, 觀察自性的理智所堪忍才對，但是無法被堪忍的緣故，所以被理智破除。可是色法等如果是存在的話，就不需要被觀察自性的理智所堪忍。這兩者是不同的。我就世間的角度而說的意思，並非指實際上沒有。如果有，要麼是境上有，要麼是唯名識安立而有。如果是從境上來解釋有，那麼很抱歉，這是沒有的；我是就唯名言安立的角度來講有，除此以外，沒有其他的有法。經論裡面說到的無或沒有，是指自相無或自相沒有，我們不可說自相在名言當中存在，也不能夠說這一法在名言當中完全沒有。

 

 

 

若爾《回諍論》說，無宗無立，其義雲何，應當宣說。若立宗雲芽無自性，次辯因雲是緣起故，喻如影像，皆須受許。如是三相之因及因所成立之宗，並依能立言令諸敵者生悟彼之比量，亦須受許。爾時惟唯瞋自續之名，何故劬勞破自續耶。彼中雖有如汝所引似說無宗無立之文，然亦多說須立自許。故僅引彼文，豈能立為自無所宗。然許無性宗，則成自續，實有此疑，此乃最細難解處故。立自宗時當為答釋。

 

《回諍論》裡面說到：我不立宗，因此我就沒有過失。這是什麼意思呢？如果立宗的話，就必須要透過某一個正因來說，“苗因無自性，緣起故，如影像”，以此來使敵者破除邪見，瞭解無自性，通達空性的比量。有人反駁道：這樣就屬於自續因的內涵了，我們只是不喜歡自續的名稱罷了，但實際上自續因的內涵已經存在了。宗喀巴大師說：雖然在許多的論文裡面說到了“無宗無立”，但這不表示自己沒有宗派和宗義。你產生錯誤也是情有可原的，因為以三相的正因去產生通達空性的正見，你會覺得這個因就是自續因。產生這種疑惑也不能怪你，因為這的確非常難解，我在下面立自宗的時候，會針對何謂自續因來作解釋。

 

《回諍論》說無立宗者，謂中觀師說法無自性，實事師難雲：「如是立宗之言，若有自性，說一切法無性非理，若無自性，則不能破法有自性。」乃是從此諍辯而出。雖無自性，立破作用皆應理者，如前所引《回諍》本釋。故有無宗者，非總諍有無，是于宣說一切諸法皆無自性，立宗之言諍性有無。若于如斯立宗之言許有自性，則與立一切法皆無自性，我有相違之過。然我不許爾，故無彼過。是顯此義非立無宗，無與無性二者差別，極重要故。又「若由現等義」等文，說現量等無少可緣者，亦如前引《明顯句論》，是顯能量所量無自性之能緣所緣，非顯全無緣起之能量所量。又此論意，是答他難，他意中謂，若由現量立法自相，次破應理。然中觀師說一切法皆自性空，是則現量及所量境，法所攝故亦當性空，若爾則無，故不能破。《回諍論》雲：「若現量緣法，次乃能遮遣，然能緣諸法，其現量全無。」其釋亦雲：「若汝現量緣一切法，次遮一切諸法皆空，乃可應理，然彼非理。何以故，一切法中攝現量故，亦應是空。能緣法者，此亦是空，故量無所緣。若無所緣，破亦非理。故彼說云一切法空不應道理。」《四百論》說「有無及二俱。」等者，釋說：「於說空者，雖經長時，不能破責。」汝說雖空亦複不許，雲何能于全無許者，而資佐證。《入中論》云︰「於說假有此二邊論皆不應理。故依二邊，若破若答，于中觀師畢究無難。」

 

之前在《回諍論》裡面說到：中觀論師因為無有立宗，所以沒有過失。中觀師說諸法無自性時，實事師就反駁說：你說“諸法無自性”，這句話如果是有自性，那麼就與你所說諸法無自性產生了矛盾；如果你說的這句話無有自性，那麼就是沒有作用，如果這句話沒有任何作用，那就不能夠破除諸法有自性。在此諍論的有沒有宗，並不是說諸法有沒有存在，而是諍論說諸法無有自性的這句話本身是否有自性。中觀論師回答說：雖然我說諸法無有自性，說無自性的這句話也無有自性，但是說諸法無自性的語言仍然是具有作用的，故自性還是可以被破除的。因此我說無立宗，是說我無立下自性之宗，沒有你說的那種過失。

 

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備註 :