更新日期:2014/03/15 19:40:47

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那12

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

七相觀察有三種功德：

 

第一，易破增益諸法自性常見。如果僅是以離一、離異的正因來破除自性，會太過簡略而難以通達；如果講的理由太多，又不容易瞭解；可是如果以七相來觀察，那就不多不少剛剛好，由此來破除人我是非常適合的。

 

第二，易破無自性緣起非理斷見。以七相去作推察的時候，像是離一離異、能依依賴著所依、所依依賴著能依等，都要多加自性或自相的簡別。而且車支聚有車子，都必須要多加自性或自相的簡別。所破是車的自性部分，車與車支離一離異、相互依賴的部分並沒有被破除，它們在名言上還是存在的。

 

第三，透過破除常見、斷見，能夠對無自性的理解更為堅定。“由破能遍，所遍亦破”，因為破除了能遍，所以所遍也自然能夠被破除。像無常是瓶子的能遍，瓶子是無常的所遍，就是說無常可以遍於一切的瓶子，但是瓶子卻不能夠遍于一切的無常，所以瓶子並非是無常的能遍，相反的無常才是瓶子的能遍。只要一破無常，那麼瓶子也就被破除，並非無常那就一定不是瓶子。透過了對常見、斷見的破除，如此反復的思惟，就能夠對無自性的道理引生定解。

 

第二、合義分二：一、合無自性義，二、合由名差別成就義。初又分四：一、破我與蘊性一品，二、破我與蘊性異品，三、由此亦能破諸餘品，四、依彼能見補特伽羅猶如幻化。今初

 

總凡世間現見一法，心若決定彼為有對，遮其無對，若是無對，則遮有對。由此道理，總於一異或於一多，遣第三聚。有對無對即一多故。若能總於一多決斷，別於自性若一若異，亦能決斷，如是若我或數取趣有自性者，亦不能出若一若異，故當觀察我與取蘊，為一性耶抑為異性。修瑜伽者先觀我蘊二是一性有何過失，于計一品當求過難。

 

所謂“合義”，先前講到了車子的比喻，現在配合著這個比喻而說人無我的內涵。

 

以世間的角度來講，當我們說到同伴、對的時候，就自然遮遣無對；當我們說到無對、無有同伴的時候，則自然而然遮遣對。同樣的道理，如果自性是存在的，那麼要麼是一、要麼是異，或者要麼是一、要麼是多，多是兩個以上。除此之外，就沒有第三條道路了。“總於一多決斷，別於自性若一若異亦能決斷”，是以這種方式來破除自性的。

 

這裡所說的一和異的一是指同體的意思，而非是同性之義。我和蘊若是同性，沒有過失；若是同體，則有過失。同性和同體的差別是什麼呢？如果把奶倒入水中，杯中的奶和水是無法用肉眼分辨出來的，所以以人的角度來講奶和水是同性的，因為我們無法用現量去辨別兩者之間的差異。又像是瓶子和瓶子上的無常，或是聲音和聲音上的無常，當我們以現量去看到瓶子或以耳朵聽到聲音的時候，境上有什麼現量就會看到什麼，不像分別心那樣會去選擇境上的特徵而取有。眼睛去看瓶子的時候，沒有辦法辨別瓶子的存在性和有為法性，因為我們的眼識無分別現量無法去區別兩者的差別，這是瓶子和瓶子的無常同性。但是瓶子和瓶子的無常並非是同體，同體就是完全同一體性，如果瞭解瓶子的話，也就瞭解了瓶子的無常性，這樣就會有許多的過失。

 

佛護論師于此宣說三種過失，謂計我無義，我應成多，應有生滅。其中初過，若許我蘊二性是一，妄計有我全無義利，以是蘊異名故，如月及有兔。《中論》亦說此義，二十七品云：「若除取蘊外，其我定非有，計取蘊即我，汝我全無義。」第二過者，若我與蘊自性是一，一數取趣如有多蘊我亦應多，如我唯一蘊亦應一，有斯過失。《入中論》：「若蘊即我故，蘊多我應多。」第三過者，十八品上云：「若蘊即是我，我應有生滅。」二十七品云：「取性應非我，我應有生滅。」應知此中取即說蘊。

 

我和蘊如果是同一體性的，那麼就成為了一個。如此，過失有三： 第一，計我無義。我和蘊如果是同一個，那麼屏除了蘊，我就沒有任何意義了。第二，我應成多。如果我和蘊是同體的，那麼蘊有多少我就應該有多少。蘊有色、受、想、行、識五者，我也應該有五個。第三，我應有生滅。

 

如是許我剎那生滅當有何過，《入中論本釋》說三過失，一過，憶念宿命不應道理，二過，作業失壞，三過，未作會遇。初者，若我剎那生滅，我之生滅應自性有，前後諸我自相應別。若如是者，佛不應說爾時我是我乳大王，我乳之我與佛之我二相別故。譬如天授念宿命時，不作是念我是祠授，若不爾者，前者所受後者能憶，雖性各異，然不相違。則天授所受祠授不憶，亦當宣說不同之理，然不可得。此如破他生之理，若他許種芽皆有自性而為因果，乃可難雲，如此可成因果，則從火焰亦當生黑暗。然非許異皆有彼難。若爾，彼經顯示佛與我乳二為一耶。彼經唯是遮他相續，非顯是一，故彼經云：「爾時彼者莫作異念。」此即月稱論師所許。誤解彼經有作是雲：「佛與彼諸宿生有情應是一人。經云，我于昔時為彼說二是一。又有為法剎那壞滅，是一非理，故彼二常。」此是前際四惡見中第一惡見。為破此故龍猛菩薩于二十七品雲：「說過去已生，彼不應道理，昔時諸已生，彼即非是此。」若如是者，則一眾生應成六趣，彼等漸受六趣身故，前後諸人是常一故。如是亦破前後性別。若我有性，前後諸人或是一性，爾時應常，或是異性，則成斷見。故諸智者不當許我有實自性。

 

有問：如果我有生滅，會有什麼過失呢？有三種過失：

 

第一過，憶念宿命不應道理。如果我和我的蘊是同體的，那麼前世的蘊和今生的蘊是毫不相關的，我是有生滅的，前世和今生是完全分開的和毫無關聯的，會有這樣的過失。如果兩者毫無關係，前世和今生是各自以自性的方式而存在，是完全不同的兩個人，那麼今世的我就不應該回憶起前世發生的事情。那麼，釋迦牟尼佛的前世和釋迦牟尼佛就是毫不相干的了，不是來自於同一個意識續流。假如不是來自於同一個意識續流，那麼釋迦牟尼佛就不應該憶念起當時我是我乳大王，因為兩者沒有關係嘛。又好比天授在回憶前世的時候，不應該說當時的我叫祠授。如果一個人可以憶念起毫無相關的另一者，那麼天授所做的一切，祠授都要能想起來才對，但是卻不會。就像在破他生時，因果的關係如果有自性，果是從自性他而獨立產生作用的，那就不應該再去生了，因為毫無關係麼。假如在沒有關係的情況下可以生，那麼黑暗也可以從火生了，但難道火會帶來黑暗嗎？這以上最主要是破除自性的他，而並非是破除名言的他。

 

有人反駁說：難道佛和佛的前世我乳大王是同體嗎？

 

宗喀巴大師答說：經中所說的佛和佛前世我乳大王是來自于同一個意識續流的，並非是來自于別的意識續流，所以不是毫無相干的人；但也不是同一個人，若是同一個人，則又有過失了。如果我和我的前世在名言上是同一個，會有這樣的過失：如果我的前世是畜生道，那我今世在人道也是畜生道眾生了；或我今世是人道，應有六道不同的身體；而且，如果我和我的前世是一體，第一刹那與第二刹那毫無改變，第二刹那就是第一刹那，那我就成常性了。我和我的前世並非自性一體，但是並不代表在名言上不是一體；我和我的蘊在名言上是異體，只是並非是自性異體。如果我和我的前世是自性異體，那就沒有任何的關係了，那就否定了前世的存在。透過仔細的觀察，因為我和我的蘊體在名言上無有自性，所以無有自性異體；我和我的蘊體在名言上是一體的存在，但是並非自性一體。

 

二過作業失壞者，謂若許我一一剎那自相生滅，前我作業後我受果，如下當破。先造業果應無人受，作業之我未受果前已滅壞故，無餘我故。前後諸法其自性異，故除前我別無後來異性之我，前未受果果無受故。若謂是一相續，下亦當破，故不能斷業失壞過。

 

第二過，作業失壞。如果我和我的蘊體是自性異體，是相互分開的，那麼過去所造作的業今世感果就沒有道理了。

 

 

 

三過未作會遇者，若謂前我雖已壞滅，然由後我受所作果，無失壞過。若爾，諸餘補特伽羅未作少業，當受彼業果報因緣，亦當受餘補特伽羅作業之果，以此自性補特伽羅所作業果，由彼異性補特伽羅而受用故。

 

第三過，未作會遇。如果在毫無相關的情況下可以感得果報，那麼別人造的業我也會感果了，即使是自己沒有造業也會得到果報了。

 

《入中論》云：「未般涅槃前剎那，無生滅作故無果，余所作者余應受。」又《入中論》雖尚說有餘三過失，然唯破除自部所許，今為破共，故不摘錄。以上二理，二十七品云：「若此是餘者，無前亦應生，如是前當住，前未死當生，前斷業失壞，余所作諸業，當由餘受果，此等皆成過。」月稱論師即錄業壞等二，言「若此是餘者」，義謂昔生時我與現在我二性若異。若爾于前全無依託，不依前者後亦當生。又如造瓶，衣無須壞，後我生時前當不壞而常安住，又前不死當於此生。

 

月稱論師說到：如果我和我的蘊體是自性異體，會有種種的矛盾和過失。那麼母親剛生下時的那個我，和現在這個長大的我就是完全分開的，那麼剛生的小嬰兒就永遠是小嬰兒的模樣，不需要脫胎換骨就會完全長大。就像造瓶子，衣不需要壞滅一般。我的前世會永遠存在，不用壞滅就可以來到今世。

 

 

 

若謂前後生我體性雖別然無業壞及未造業會遇之過，相續一故。此同各別自相未成尚待成立，若自性異是一相續，不應道理。猶如彌勒鄔波笈多，《入中論》：「真實相續無過者，前觀相續已說過。」前如何觀察者，即彼論雲：「彌勒近護有諸法，是餘性故非一續，諸法若由自相別，是一相續不應理。」謂若自相各別如二相續，不可立為是一相續。第二十七品雲：「若天人各異，相續不應理。」總謂若自性異，應堪觀察實性正理之所思擇，然以彼理詳審思擇，下無塵許堪思擇事。故自性異，前所造業後若受果，則異相續一切皆同，無可分別。此於一切處，皆當了知。

 

有人反駁道：前世的我和今世的我在名言上雖然是異體，但是沒有之前所說的作業失壞以及未作會遇的過失，因為是同一個意識續流所產生的。

 

宗喀巴大師回答道：以名言上的角度來講，的確是的。可是如果以自性的角度而言，就會有上述種種的矛盾和過失。如果是自性異體，就沒有辦法說前世的我和今世的我是同一個意識續流所形成的。透過對自性的觀察，如果的確是自性異體，應該能被觀察實性的正理所思擇、堪忍才對，但是卻連一點點的微塵自性也無法被堪忍。如果是自性異體，那麼之前所造業就不需要被一個毫不相關的後者所感果。

 

若爾，自宗前時所受後時憶念，二者非一，如異相續，則憶先受及先造業，後者受果不應道理。答雲，無過。是一相續此宗無違，唯于他宗是一相續不應理故。如滿瓶酪置茅屋內，鴿住屋頂，雖鴿足爪未入酪瓶，然彼爪跡於酪可得。如是現法補特伽羅未往前世，然憶宿受亦無相違。《四百論釋》云：「諸因果法應離分別一性異性，由因差別果相顯現，唯有諸行相續無常，能取假我隨念宿生應正道理。于彼諸法皆無自相，若有如是諸緣現前變為余相無不應理。是故當知，諸法因緣皆無自相，作用差別不可思議。如稀酪器置於屋中，多草覆頂，鴿居其上跡雖可得，然足入酪理定非有。」《入中論》中，當廣研求，當釋正義。

 

有人反駁說：你應成派自宗說，前世造業的我和今生感果的我並非是同體，在名言上也是承許異體的。既然前世今生是異體，那就應該是異相續，而不應該是來自同一個意識續流。所以就會有無法憶念前世、先造業失壞以及未作會遇等種種的過失啊？

 

宗喀巴大師答說：他宗因為認許了有自性，所以就沒有辦法安立同一個續流。因為自宗認為我和我的蘊體在名言上是來自於同一個相續，如同雖沒有看到鴿子，但可以透過鴿子的爪跡知道鴿子曾經來過這裡一樣。所以前世所造的業今世會感果或者可以憶念前世等，沒有你說的這種過失。

 

如是若許我蘊是一，二十七品云：「雲何所取法，而成能取者。」此是大過。如名言雲，此數取趣受如是身，蘊是所取，我是能取。若許彼二是一，作業作者亦當成一。能斫所斫，瓶及陶師，火與薪等，皆當成一。如十品云：「若薪即是火，作者業成一，以此火薪理，我與所取等，及瓶衣等俱，無餘盡當說。」《入中論》雲：「取者與取理非一，業與作者亦當一。」

 

如果我和我的蘊體是同一體性，還會有另外一種過失：就是蘊體是所取、我是能取，能取和所取就成為了同一者；那麼作業和作者就是同一者，制陶器的人和陶器本身是同一者，或者能燒的火和所燒的薪是同一者等，會有這許多種種的過失。

 

如是若許我蘊是一，許我無義，我當成多，作及作者理當成一，造業失壞，未造會遇，說憶宿生不應道理。有六過故，不當許一。

 

因為若是我和我的蘊體是同一體性，會有六種過失：許我無義；我當成多；作及作者理當成一；造業失壞；未造會遇；說憶宿生不應道理。所以不許我和我的蘊體視為同一體性。

 

　　第二破異品。若我與蘊二性非一，而許性異，當有何過。第十八品出此過雲：「若我異諸蘊，應全無蘊相。」若我自性異蘊而有，應不具蘊生住滅相，如馬異牛不具牛相。若謂如是，《明顯句論》立他比量難，謂彼應非設我名言處非我執境，是無為故，如虛空花，或如涅槃。佛護論師說，我若不具生滅之相，即應是常，常則無變，全無作為，計執有我，毫無義利，流轉還滅皆不成故。若離諸蘊變礙等相，自性異者應如是可得，譬如色心異相可得，然不可取，故無異我。第二十七品云：「我離所取蘊，異者不應理，若異無所取，應見然不見。」《入中論》雲：「故無異蘊我，除蘊不執故。」故諸外道增益離蘊異義之我，是未瞭解我唯假名。又見與蘊一不應理，由邪宗力妄興增益，非彼相續名言諸識見如是我。以如是理，乃至能見我與諸蘊，若自性異有諸過難，得堅定解應當修習。若未於此一異品過，引生清淨決定瞭解，縱自決斷補特伽羅皆無自性亦唯有宗，終不能得清淨見故。

 

有人問道：我與蘊雖然並非是自性一體，但如果是自性異體的話，會有什麼過失呢？

 

宗喀巴大師回答：如果我和蘊體是自性異體，那兩者就會毫無相干，就像我在這邊，而我的身心在那邊的感覺，實際上是不可以分開的。如果真是有一個與我毫不相干的身心，應該要看到才對，可是卻看不到，所以這種身心之蘊就沒有。既然沒有這個與我毫無相干的蘊體，所以這個蘊體就不具生、住、滅相。好比有一頭長得跟馬完全不同的牛，我們應該看到才對，可是我們現在緣取的這個跟馬毫無關係的牛完全看不到，我們就可以完全去否定它的存在。

 

外道認為一切的有都是實質有，不懂取有之意，所以沒有辦法把我安立為取有，就安立了常一自主的我。

 

我們應該透過我與蘊離一、離異的反復思惟，生起決定解。否則，人無我只是一種承諾，並沒有真正的內涵，終不能得清淨見。

 

若欲觀察有無真實補特伽羅，當觀真實補特伽羅與蘊一異。若計是一，究竟過難，謂火薪等作者與業皆當成一。此等若一，即以世間現量能破，立敵二宗諸不共許不成過難。如是若異，應如色心各別可見，未見是事，此以常識不取為難，宗派不共不成過難。故于觀察真實義時，一切過難究竟根本，要至立敵相續之中，無有損害名言諸識。故雲「于真實時世無害」者，是如前說，於真實義不許為量，非於觀察真實義時，無有損害名言諸識，不許為難。若不爾者，各別所許諸不共量既不能害，諸至教量有許不許，種種非一，即共許者，了非了義多不合順。彼複尚須以理證成，余有何理，可為顯說。又于他許，謂若許彼亦應許此，若不許此亦莫許彼。如是因相，若無正理何能決定，是故能破能立，一切根本究竟，要至立敵無損名言諸識，違彼而許見自內心能違害故，不可違越。此乃中觀因明一切共規。雖則如是，然名言識亦無成立無性等過，猶如現量雖能成立聲是所作，然非現量成立無常。總其能破能立根本，究竟雖須至於現量，根本所立豈須由於現量而成。

 

如果補特伽羅的確如同它所呈現般的真實存在，那就要觀察這個真實的具自性的補特伽羅與他的蘊是一還是異？如果我和蘊體是一者，那就不應該說我是能取、蘊是所取了。如果在我是能取、蘊是所取的情況下是一體，那麼能燒的火和所燒的薪就是同一者了，作業或作事與作者也都應該成為一者了。如果是這樣，那就不用以立敵二宗的不共殊勝來破除，只要以世間的現量就可以破除了，因為大家都知道作者與作事是不同的。如果我和蘊體是自性異體，那麼就應該是完全分開而毫無相關了。毫無相關的我和我的蘊體如果真有，那就應該被看到才對，就像我們可以用常識瞭解到色和心是不同的一樣，同樣的，我和我的蘊體分開的話話，也應該被看到才對，然而卻看不到。

 

所以在諍論有沒有真實、有沒有自性，或者在諍論世俗諦、勝義諦的時候，最根本的一個基礎是立敵兩家要有一個共識，那就是不能夠損害名言識。如果立敵兩家沒有一個共同承許的內涵，那就沒有辦法辯論或諍論下去，也沒有辦法觀察，就成了各說各的。如果這個界限都沒有搞清楚，辯論是真實有還是自性有，也就毫無意義，兩者的辯論就變成了一方強迫另一方去接受，沒有辦法以理來證明。所以在能破和所破的諍論當中，最根本的就是不能夠被名言識所損害，這個基本的原則一定要把持住。如果被名言識所損害，完全否定諸法的存在，那麼憑自己的經驗也可以知道一切法都是有作用的啊，我們怎麼可以去否定眼睛明明看得到的事實呢？

 

有人問：雖然我們眼睜睜地看到這一切的作用，但是我們也可以看到自性啊？

 

宗喀巴大師答：這是不同的。這一切的作用都可以用現量來感覺到和證明其存在，可是它的自性卻沒有辦法用現量來感覺到而證明它的存在。就像聲音有能被聽到的作用，經由耳朵我們就可以知道；然而耳朵卻不會知道聲音的無常，聲音的無常要通過另外一個比量的觀察和思惟才能夠瞭解，僅是聽到不能夠為成立之量。所以聲音和色法的作用，可以被耳識和眼識所感覺到，也可以成為成立之量；但是聲音和色法的無常，卻沒有辦法用耳識和眼識來成立，必須要透過比量來成立。同樣的道理，雖然眼睛和耳朵可以感覺到聲音和色法的自性，但不能成立聲音和色法的自性，此時眼睜睜看到、聽到的這個理由，不足以成立自性的存在，這和作用不同。在辯論勝義諦的內涵當中，一切的比量能依正因的根本，都是來自於一個現量，可是這不代表所有的內涵都是要由現量所成。根本所立，就是有沒有自性的內涵，不需要現量所成。可是由正因而來反駁他方的時候，正因的最根本的依據必須要透過某一個現量，這個現量是什麼呢？就是不被名言識所損害。

 

第三由此亦能破諸餘品。若有異性如盤中酪，或我依蘊，或蘊依我，可有能依所依二品，然無異性，故無所依及以能依，如前說車。《入中論》云：「蘊非有我我無蘊，何故若此有異性，觀察於此乃可成，無異性故妄分別。」又我與蘊具足品者，當知亦如車說。

 

如同之前的七相觀察，如果我和我的蘊體是自性異體，如同盤中有乳酪般，乳酪在上面而盤子在下面，或者如同天授在帳篷裡面般，我在裡面，我的蘊體在外面。可是這種分開的蘊體我們找不到，我的蘊體裡面也找不到我在哪裡，所以就沒有自性的所依和能依。

　即前論云：「非我具色何以故，由我無故無具義，非異具色異具牛，我色俱非一異性。」言具牛者，如雲天授具足諸牛。言具色者，如雲天授具足妙色。若爾唯蘊合集即是我耶，此亦非理，說依五蘊假施名我，其所依事即能依法，不應理故。《入中論》云：「經說依蘊故，唯蘊集非我。」又唯蘊聚，即是我者，《入中論》本釋俱說業與作者成一之過。

 

在七相觀察時說到，如果車和車支是自性異體，那麼車就不應該聚有車支，因為在毫無相關的情況下一個叫聚支者或叫能聚者、一個叫被聚處，這是沒有道理的。比如天授的長相跟牛沒有任何的關係，卻說天授長得像牛一樣，這就非常奇怪了；或者天授長得並不是很莊嚴，卻說天授長得很莊嚴，這也非常奇怪，因為兩者根本沒有任何的關聯。如果我和我的蘊體是毫無相關的，那麼我說“我具有蘊體”，不應道理。

 

那麼，蘊的和合體是我嗎？不是。施設處和施設事是完全相違的，施設處永遠不可能成為施設事本身，所以“我”的取名是依由五蘊安立而有，五蘊是我的施設處，它不可能成為五蘊安立而有的施設事。

 

許一一蘊是我所取，當許五蘊俱是所取，則諸蘊聚亦所取故，說蘊積聚是我所依，非即是我，則蘊相續顯然亦應如是而許。

 

如果說到蘊聚是我，那麼就有所取和能取成為一的過失。因為五蘊是所取、我是能取，如果五蘊是我，那麼我就變成所取了，所取和能取就變成了一者，依次類推，作業或作事與作者就都變成一者了。如同五蘊是我的施設處、我是五蘊的施設事，所以就不可能成為一者般；同樣的道理，意識的續流、蘊的相續也是如此。蘊的相續是我的施設處、我是蘊相續的施設事，所以也不會成為一者。我的蘊相續並非是我，是由蘊相續安立了我而已。我的施設處不只有我的蘊體，蘊的相續也是，可以透過我的作為來安立我，因此我的作為有時候也可以成為我的施設處。就像因為我做了某一些事情，由此安立了“我做了”，作事者的我是由這個作為來安立的。所以施設處不一定局限在某一個點上，但是必須要成立在一個非屬於我的法上，才有辦法形成我的施設處，這是肯定的。如果是我的話，那麼就絕對不可能成為我的施設處了。

 

若謂彼等雖皆非我，然如配合輪軸等時，得一殊形安立為車，色等合聚於殊特形，應立為我。若爾，形狀唯色乃有，應於心等不立為我。《入中論》云︰「形為色有故，汝唯說色我，心等聚非我，心等無形故。」是故如車於七種相皆無自性，然依有支假名為車，我與諸蘊一異等性，七中皆無，然由依蘊假名為我。二者相似，經以彼二說為法喻，故此善成。

 

有人反駁說：把車的零件組裝起來之後會有車的形狀，由此我們把它安立為車；同樣的，蘊和合的特殊形狀，就叫做我。

 

宗喀巴大師回答：形色的安立，只有在色法上才有，在心法上是沒有的。心與色和合成一個形狀是不成立的，所以你所說的不應道理。你可以把車的零件組合起來後的不共形狀安立為車，但是你沒有辦法把色和心組合起來的形狀叫做我，形狀這個東西不在心法上只在色法上，所以色和心組合起來之後是沒有辦法成為形狀的。

 

“我”到底是怎樣的一個存在法？反復地去思惟觀察，“我是在身上”？“我是在心上”？“我和我的身心到底是什麼關係”？這樣去尋找我的話，的確是找不到。可是，又不能說我是沒有的。因為如果說我是不存在的話，那麼可以拿一根針紮一下自己，檢驗一下自己是否存在，雖然我們可以裝作若無其事，但實際上是感覺疼痛。是誰在痛？當然是我在痛。所以我是絕對有的。可是我是以怎樣的方式存在的呢？一者認為是從境上而有，一者認為是唯意識安立而有，除此以外就沒有其他任何的存在方式了。如果我是從境上而有的，那麼從境上應該能夠尋找得到才對，可是尋找之後卻無法獲得。反復思惟“我在哪裡”？一直找不到自己的時候，慢慢地會有我是完全沒有的感覺。當我們完全遮擋了“我不見了”、“我不存在了”的時候，不會有“我雖然不存在，但是卻有另外一種的我”的感覺，就像是根本被鋸子鋸斷般，毫無剩餘，就是完全遮止了我的存在，會有這種感覺產生。但是這種感覺會讓人產生畏懼，有時候會覺得很驚訝：奇怪！這跟原本我的想法怎麼不一樣呢？於是就會產生害怕等的情緒。當一次再一次地去反復思惟“我是完全沒有”的內涵，會有一種像油燈燃盡火熄滅般，完全不會有任何的剩餘的感覺，這也是為什麼說到空性是無遮法的原因。無遮法的意思是，在遮遣之後不會暗示有任何的成立法。配合著這樣的觀修，我們會產生一種非常稀有、未曾有過的奇妙感覺，雖然這並不是真正空性的認知，但透過反復的思惟我們會慢慢地趣向空性，絕對是離空性越來越近。

 

就格魯派而言，會有墮于常邊的危險，但卻不會有墮斷邊的危險，因為宗喀巴大師再三強調：不要被名言識損害。章嘉活佛說：“我們現在所看到的五花八門的幻象，不能破除啊！”所以名言識所安立的一切，是不能被損害的。但是除此之外，還存在有嗎？沒有。因為透過反復的思惟，被完完全全地遮擋了，沒有剩下絲毫的東西，好象是虛空一樣，只剩下唯名安立而有的一種作用，真的是如同夢幻泡影。這跟我們平常所看到的是完全不同的，平常我們所看到的是從境上產生的一種作用或性質，不會把它看成是一種唯名安立而有的存在。這種感覺真的是很奇妙，但確實是如此。

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備註 :