更新日期:2014/03/08 12:25:36

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那2

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

有人說，在《般若經》等許多詮釋空性的經典裡，說到了破除非有、非無、非有無、非非有無四邊，一切都含攝在內，所以都無法言說，就破除了諸法存在的概念。看到真實義的聖者，在現證空性中，完全看不到生、滅、解脫生死等萬法，可是聖者的智慧並沒有任何的錯誤。如果有生、滅、解脫生死等萬法，那就會被聖者的智慧所看到，可是聖者的智慧看不到，所以說萬法都不存在。生、滅等世俗諦諸法，如果能夠被正理所堪忍，就是有自性存在；如果不能夠被正理所堪忍，就被理智所破。在被理智所破的情況下，說諸法是存在的，這不應理。因為只要有一個正量，即與實際狀況不顛倒的無我智慧，能夠證明它的不存在或來破除它的存在，那麼這一法就不應該存在，不應該是有法。生、滅等世俗法能否被量所瞭解？如果能被量所瞭解，就與經典相違背。因為看到勝義諦的智者，在現證空性的智慧中，並沒有看到生、滅等世俗法。如果說瞭解生、滅等的眼識、耳識，能夠成彼世俗諦之量，這是不對的，因為有與無的正量並不是用名言識來作決定的。《三摩地王經》說：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道複益誰？”《入中論》也說：“世間皆非量。”世間一切的名言識，都不是抉擇有與無的正量。那要用什麼來證明色法等的存在呢？

 

又若許生，非勝義許須世俗許，此亦非理。《入中論》云：「于實性時由何理，破自他生不應理，即由彼理于名言，非理汝生由何成？」此說由於勝義破生正理，于名言中亦能破故。又若不許從自他等四句而生，則於勝義觀察四句，破除生時應不能破，以除彼等有餘生故。若從四句隨一而生，不許余三應從他生，此不應理。《入中論》云：「世間亦無從他生。」故破生時不應更加勝義簡別，《明顯句論》破加勝義簡別語故。

 

此有一類雖于名言亦不許生等，余者則于名言許有，然彼一切皆作如是暢亮宣說：由諸正理，于諸法上破除自性，是此論師所宗無可疑賴，以雙於二諦破自性故。如是無性複有何法，故於所破，冠加勝義簡別語者，唯是中觀自續師軌。

 

又說生雖非是勝義有，但卻屬於世俗有，這是不成道理的。如同《入中論》中所說：“于實性時由何理，破自他生不應理，即由彼理于名言，非理汝生由何成？”尋找之後找不到，你在名言當中如何說它是存在的呢？又有說，在觀察勝義的時候，說到了並非是自生、他生、自他共生和無因而生。如果有生就應該是四種生之一，可是在觀察勝義的時候，《中論》裡面說到，無四生中任何一者，所以生也就不應該存在了。而且，在《入中論》裡面，月稱論師說到無他生時沒有加勝義簡別。加上勝義簡別的，是自續派。可見，生、滅等一切法都是不存在的。《明顯句論》在破除他生的時候，說到如果加了勝義簡別就會與正理相違，而對勝義簡別加以破除的。

 

自續派為什麼會產生這種問題？如果每一法沒有由自己的力量所現起的性質，自性就不存在，自性不存在就等於這一法不存在。所以無論是《中論》還是《般若經》，說到諸法無有自性的時候，以自續派的論師來看無有自性這句時，會多加一個勝義的簡別，諸法無有勝義的自性，而不直接講無有自性，這是中觀自續派的師軌。

 

在《東敦格藏》這部論典裡面，曾經指出：如果在名言識的境上此法是存在的，那我們就可以安立此法是存在的。那麼，同樣的道理，換成勝義識的角度，觀察到不存在時，也應該安立此法是不存在的，否則就完全沒有道理。如果說諸法不存在，那麼，即使是在名言上也是不存在的。

 

以上，就是他派所說的觀點。

 

第二、顯其非理分二：一、顯彼破壞中觀不共勝法；二、顯所設難皆非能破。初又分三：一、明中觀勝法；二、彼如何破壞；三、諸中觀師如何答彼。今初

 

如《六十正理論》云：「此善願眾生，集修福智糧，獲得從福智，所出二殊勝。」由大乘行令所化機，于果位時獲二勝事，謂勝法身及勝色身。此于道時須如前說方便般若，未單分離積集無量福智資糧。此複觀待至心定解世俗因果，從如此因生如此果，勝利過患信因果系，即於盡所有性獲得定解，及由至心定解諸法，皆無自性如微塵許，即於如所有獲得定解。若無此二，則於雙具方便智慧二分之道，不能至心而修學故。如是果位能得二身之因，有賴根本抉擇正見，道無錯誤。其抉擇正見之法，即無間所說雙於二諦獲決定解，除中觀師，任何補特伽羅皆見相違，無慧宣說無違之理。唯具深細賢明廣大觀慧中觀智者，善巧方便達二諦，抉擇令無相違氣息能得諸佛究竟密意。由此因緣，于自大師及佛聖教，生起稀有最大恭敬，發清淨語，以大音聲數數宣告：「諸具慧者應知性空之空義，是緣起義，非作用空無事之義。」

 

大乘根器的眾生，透過菩薩行，由福報和智慧兩種資糧成就果位的時候，可以獲得自利法身及他利色身。成辦自利法身及他利色身最主要的因緣，來自於方便品及智慧品的資糧，也就是方便和般若。單方面一者的資糧，是沒有辦法成佛的。如果要成辦方便品和智慧品資糧，我們要知道，方便品緣世俗諦，智慧品緣勝義諦，要對二諦的內涵生起定解，在世俗諦和勝義諦互相雙運的情況下，才有辦法使方便和智慧融匯貫通，一併修學，互相地攝持而非相違來修學。二資糧互相雙運而來累積成佛因緣，它的所緣境—世俗諦和勝義諦不能相違，不是說有了世俗諦要否定勝義諦，或有了勝義諦就要否定世俗諦，即有了方便就要否定智慧，有了智慧就要否定方便，這完全不成道理。唯有具足深細賢明的廣大觀慧中觀智者，才有辦法去善巧通達二諦的內涵，抉擇令無任何相違的氣息，能夠獲得諸佛的究竟密意。所以，這些中觀師，由如實瞭解和通達二諦無有相違、互相雙運的甚深諸佛密意，而對導師和聖教生起非常強大的恭敬心，發清淨語，以大音聲數數宣告：具有智慧的人應該瞭解，所謂性空的空義是由緣起所產生的，空義就是緣起，緣起就是自性空，並非是沒有作用的意思。

 

為什麼會緣起？為什麼這一法要依賴他者？因為他依靠自己的力量，沒有辦法形成自己的性質和產生作用，所以就會依賴他者而去形成自己的性質和作用。如果由自力本身可以產生自己的不共作用和性質，依賴他緣就沒有道理了。之所以需要去依賴他者，就是因為自力所生起的自性不存在。緣起，就是沒有自性的緣故。由無有自性，否定自性，就應該更加瞭解緣起，怎能去否定緣起不存在呢？怎麼可以說一切的生、滅法是不存在的呢？應該更加去堅定有緣起的生、滅法才對。

 

諸說實事自部智者，雖善修習眾多明處，猶不能許中觀正見。故于中觀師作如是諍：一切法皆無自性自體空者，則系縛解脫、生死盤涅一切建立皆無立處。如《中論》雲：「若此悉皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，于汝皆應無。」此說若自性空，生滅四諦皆不應理。《回諍論》云：「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。」此說諍論若語無性，則不堪能破除自性成立無性。若無自性則能生所生、能破能立之作用，皆不應理。

 

說實派論師們認為，中觀的無有自性見解是不能被主張的，所以就對中觀師作了譭謗。他們說：如果沒有自己不共的性質，那怎麼存在呢？如果一切法不是由它本身境上的力量而存在，難道是我們的意識想什麼就有什麼了嗎？我們可以把善想成惡、把惡想成善，事實上善會變惡、惡會變善嗎？不會的。我們能夠把佛想成眾生、把眾生想成佛嗎？也不可以啊。所以光靠想是不行的。善、惡本身有自己的不共自性，每一法都有它自己的獨立性質，而且是從境上本身要存在，不是光靠意識去緣取的。如果僅是靠意識去緣取，想什麼就是什麼，那不等於就沒有因果了？如果我們可以把苦諦想成滅諦、把集諦想成道諦，那四聖諦不也就不存在了嗎？同理，既然可以把凡夫想成是聖者，那我們何必還要去苦苦追求聖者的果位呢？以此類推，那也沒有生死、沒有解脫了。所以，一切法不光是要靠意識去緣取，而是在境上本身也要獨立存在。

 

你說沒有自性就可破除自性，以我說實派的角度來看是錯的。如果沒有自性，你說“沒有自性”這句話本身就沒有自性，那和你在講“這是瓶子”就沒有什麼兩樣。那你如何去破除“這是瓶子”、“這是柱子”的自性呢？沒有辦法。因為你講的“這是瓶子”和“這沒有自性”兩句話，它們兩者都沒有自己的性質，所以根本沒有差別。所以你說無自性，要如何去破除自性呢？沒有辦法。

 

此是由覺破自性理，能破一切能作所作，故相辯諍。故實事師與中觀師，諍論二宗不共之事，唯諍性空可否安立生死涅槃一切建立，故無塵許自性自體，然能許可所生能生及破立等生死涅槃一切建立，是乃中觀之勝法。如《中論》第二十四品雲：「應成諸過失，於空不成過，汝破空成過，彼於我無過。若誰可有空，于彼一切成，若誰不許空，於彼皆不成。」此說於無性者，非但不犯「若一切皆空」等過，且於性空之宗，有生滅等，於自性非空之宗反皆不成。如《明顯句論》：「于我宗中，非但不犯所說眾過，其四諦等一切建立且極應理。」為顯此故，頌：「若誰可有空」引文而釋。又《中觀論》第二十六品，顯示十二緣起，順轉生起次第及逆轉還滅之次第；第二十五品重破自性；第二十四觀聖諦品，極廣抉擇，自性不空，其生滅等生死涅槃一切建立不成之理，及自性空，彼等一切可成之理。故應了知，持此品義遍一切品。故現自許講中觀義者，說無性中能生所生等一切因果，悉不得成，乃說實事之宗。

 

宗喀巴大師說：說實派的問題在於，把沒有自性等同於沒有作用。說實派和中觀派兩者的諍論焦點是：有沒有自性，是否等於有沒有作用？說實派認為，沒有了自性就等於沒有作用；中觀師卻認為，有了自性才沒有作用。

 

如果有自性，那麼因果就不需要互相依賴了。既然是由自己的力量去形成自己的性質，那就不需要依賴他力來產生，依他緣而轉就毫無道理，果也不需要依賴因而有。如果是從境上自己產生，那麼一切就不需要觀待意識而有了。假如不需要觀待意識而有，因就無法依賴果而說是果的因了。我們講到某一物的因時，這個因必須要觀待將來會出生的果而說，現在的這個因，是將來某一個果的因。因時並沒有果，這是依賴意識觀待而有。比如我們說“這是苗的因”，可是如果沒有苗，苗的因如何成立？所以不只是果從因產生，因也是依賴著果而來安立的。這種安立的作用不是從境上而有，如果是境上已有，那就不需要意識觀待了。如果不需要意識觀待，那麼因如何去依賴著果而成立為此物之因呢？因為在種子成長為苗之前並沒有苗，既然境上本身沒有苗，又怎麼說種子是苗的因呢？我們在講苗的因時，是心意識觀待將來會生苗，而去說它具有苗因的作用。這種作用是意識去觀待產生的，並非是境上自己所形成的。

 

有了自性，那才不會有作用。如果它自己有本身的不共性，那就根本不需要去依賴因緣而產生。如果不需要依賴因緣而有，那麼苦諦就不需要依賴著集諦而有，滅諦就不需要透過道諦而去成辦了，這就等於否定了四聖諦。那麼凡夫就永遠是凡夫，不可能成為聖者，因為他本身在境上的性質就已經決定了，這個作用是不可由他緣來改變的。你所說的沒有四聖諦、沒有解脫等，其實只有瞭解了自性空，才不會有這樣的過失。可是相反的，你卻破除了無自性，認為是有自性，正因為你說了有自性，才會沒有四聖諦、沒有解脫等。而中觀論師在說無自性的時候，就不會有上述的過失。任何一法，如果沒有以自己的力量去形成自己的性質，那就必須要去觀待他緣而來成立。如果有自己的性質，是由自己的力量去形成自己的作用，那就不需要依賴他緣而有了，而事實上這種不是緣起的法是不存在的。正因為是無有自性的緣故，所以就需要依賴緣起、依賴他力了。不只破除了自性，不會有你們說實派所說的過失，相反，正因為你們認為有自性，所以才會有這些過失。

 

中觀論師以這種的獅子吼，來破除說實派的諍論。我們去看兩派的爭論時，會發現一者比另一者更聰明，智慧真的是非常尖銳、不可思議。你們大家有沒有這種感覺？

 

龍猛菩薩之所許，謂依如此如此因緣，生滅如此如此眾果，即應依此因果建立而求性空及中道義。如第二十四品雲：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。若非依緣起，是法全非有，故若非性空，全非有是法。」此說性空能遍緣起，莫故違說，凡因緣生定有自性。《回諍論》云：「若誰有此空，彼有一切義，若誰無空性，彼一切非有。諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。」《七十空性論》云：「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說。」《六十正理論》：「諸不許緣起，著我或世間，彼遭常無常，惡見等所劫。若有許緣起，諸法有自性，常等過於彼，如何能不生。若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」《出世贊》云：「戲論說眾苦，自作及他作，俱作無因作，佛則說緣起。若法從緣起，佛即許是空，說法無自性，無等獅子吼。」此等唯說，由緣起因故自性空，故緣起義現為無性空性之義，即是龍猛菩薩不共之宗。

 

龍樹菩薩是由緣起的關係而講到了性空，是由緣起現性空，由性空現緣起。所以若瞭解了性空，怎麼會去破除緣起生滅法呢？這極不應理。如《中論》第二十四品說：“若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。若非依緣起，是法全非有，故若非性空，全非有是法。”我們不能夠說，凡是因緣而生就一定是有自性，這是不成道理的。宗喀巴大師在此引用了龍樹菩薩著作的眾多論文來加以證明。

 

若謂無性之空，是就中觀自宗安立，而緣起因果之建立，于自宗中不善安立，便謂就他而假立者，非緣起義。「若誰可有空，于彼一切成。」此說何宗許無自性，即于彼宗生死涅槃一切緣起，皆應理故。若爾許空性宗生死涅槃如何成耶？答：一切諸法自性空者，是由依因緣生起之理，故說彼空，後當廣釋。故于此宗緣起成立，此成立故苦亦成立，苦依因緣緣起建立，若無緣起，苦不成故。若有苦諦，生苦之集，滅苦之滅，能滅之道，亦皆應理，故有四諦。若有四諦，則於四諦，知斷證修亦皆成立。若有知等，則三寶等一切皆成。如《明顯句論》：「若于誰宗，有一切法皆自性空，即于彼宗如所宣說此等一切皆可得成。雲何得成？答：我因緣起故說是空，故誰有空，即有緣起，誰有緣起，則四聖諦于彼應理。雲何應理？答：謂由緣起故乃有苦諦，非無緣起，彼無性故即為性空。若有苦者，苦集苦滅趣苦滅道，皆可成立，故知苦、斷集、證滅、修道，亦得成立。若有知苦諦等，則有諸聖果。若有諸果，住果亦成，若有住果，則有諸向。若有住果及向，即有僧寶。有諸聖諦，即有正法。若有正法及僧伽者，佛亦得成。是故三寶得成立，則世出世一切諸法差別證德一切皆成。諸法、非法及其果報，並其世間一切名言亦皆得成。故雲：若誰可有空，于彼一切成。若誰無空則無緣起，故一切不成。」言成不成，應知是說彼等有無。又前引《回諍論》之諍，龍猛菩薩明顯答雲於無自性能作所作皆悉應理。《回諍論》云：「若法依緣起，即說彼為空，若法依緣起，即說無自性。」《自釋》：「汝由未解諸法空義，故汝難雲：汝語無性故，應不能破諸法自性。然此是說，諸緣起法即是空性，何以故？是無自性故。諸緣起法其性非有，無自性故。何故無性？待因緣故。若法有性，則無因緣亦應恒有，然非如是，故無自性，故說為空。如是我語亦是緣起，故無自性，無自性故，說空應理。如瓶、衣等，是緣起故，自性雖空，然能受取蜜水、乳麋，及能遮蔽風寒日曝，如是我語，是緣起故，雖無自性，然能善成諸法無性。故說『汝語無自性故，不能破除一切法性』，皆悉不成。」此極顯說若有自性，不待因緣，若待因緣，定無自性。順行逆返及無性語，而能作為破立等事，由依因緣，染淨諸法生滅緣起與無自性隨順和合，固不待言，即此緣起，為達無性最無上因，當知唯是中觀智者所有勝法。

 

無有自性的空性，是中觀應派自宗所安立的最究竟、最殊勝的見解，是由完全依賴他者的緣起內涵來安立的。下部論師于自宗中不能善巧地安立空性，而說到了另外意義上的空性，那並非是真正的空性，也並非是緣起義。

 

龍樹菩薩說：“若誰可有空，于彼一切成。”只要是自性空，就可以非常合理地去觀待他緣而形成任何一法並產生作用，生死、涅槃等一切法皆是緣起。有人問，為什麼承認空性就能夠成立生死、涅槃等所有法呢？於是宗喀巴大師就引用了諸多的論文來證明，因為無有自性，所以就需要依賴於緣起。因為依賴緣起，所以四聖諦、生死、涅槃等才有辦法成立。“若有自性，不待因緣；若待因緣，定無自性。”

 

若執緣起生滅定有自性，破自性理而破生滅緣起，如天變成魔，于能如實得中觀義作大障礙。故于諸法，若見無有塵許自性引生定解，則就自宗于因果系全無引生定解之處，須就他許。若就自宗於因果上善引定解，則于無性自宗全無定解之處，而於無性取密意者，應知未得中觀正見。應於能得正見之因，淨護所受淨戒為本，多門策勵積集資糧，淨治罪障，親近善士，勤求聞思。能於如是現空二事，雙引定解者，至極少際，故極難得中觀正見。《中論》二十四品密意說：「由知諸劣慧，難達此深法，故于說正法，能仁心退舍。」《寶鬘論》：「且此不淨身，粗惡是現境，恒常而顯現，若尚不住心，爾時此正法，無所住深細，非現最甚深，于心何易轉？此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲舍不說法。」經論皆說極難通達，若不如是，僅於少數堪為定量之論，見說觀察瓶等與自支分，以一異理抉擇無性而起誤解。便觀瓶等於自支分嘴頂等中為是何事，若于彼中全無所得便起定解，謂瓶非有，次於觀者亦如是觀，則覺觀者亦定非有，爾時觀者且無所得，又由誰知瓶等為無。由是便謂非有非無，以相似理引顛倒解。若安立此為得正見，誠乃易事。故具慧者應於了義經及《中觀》等清淨釋論所說空義即緣起義，中觀智者所有勝法；尤于佛護論師、月稱論師無餘盡解，聖者父子所有密意，最微細處謂依緣起於無自性生定解法，及性空法現為因果之理，當生定解，他莫能轉。

 

既然無有自性，那如何安立它存在，如何產生作用？這是最難理解之處，也是最殊勝、最深奧的法義。緣起之理，是能破除自性的唯一最殊勝、最究竟的正理。如果把緣起生滅執為有自性，或把破除自性理解成是破除緣起生滅，那就無藥可救了。如果我們對無自性發生了定解，但是對因果緣起卻沒有產生真正的定解，那就意味著不瞭解空性；或者我們對因果生起了定解，可是卻對無自性完全無法相信，這就表示不瞭解中觀正見。

 

為了能夠瞭解中觀正見，我們要要好好地持守戒體，以淨戒為根本，多多的去積資淨障，親近善知識，反復聽聞、思惟，才有機會去生起現空二事。所謂現空二事，就是由緣起生起性空，由性空生起緣起。

 

但是真正能夠瞭解到緣起現性空、性空現緣起中觀正見道理的人少之又少，只是屬於有可能而已，非常難得。為什麼緣起現性空、性空現緣起很難生起呢？我們以觀察瓶子為例，從瓶子的頂部、中部和底部等來尋找瓶子在哪裡時，都找不到瓶子。因為瓶口不是瓶子、瓶子的中部不是瓶子、瓶子的底部也不是瓶子等等。這時有很多的人會誤以為，瓶子找不到，就是瓶子的空性，究竟上就是沒有瓶子，但這是錯的。可是當我們說到沒有瓶子的時候，必須要有一個正量來證明瓶子是沒有的。那這個正量在哪裡呢？於是就從觀者的意識上去尋找，但觀者的意識也是無法找到的，這就成了沒有人能夠知道瓶子是有還是沒有。所以最後就說到，非有也非無，這種看似有理但卻無理的顛倒見解。

 

要獲得甚深的現空二事雙運的正見，是非常困難的。因此智者們應該依據著了義經，以及中觀大論師所著作的大論典，來反復地思惟。為了能夠瞭解龍樹父子的意趣，在眾多解釋《中論》的著作當中，我們更應該去依據佛護論師和月稱論師所著作的論典，才有辦法從最微細的地方去生起定解，以性空來說明生起緣起的正見，由緣起來說明生起性空的正見，這才是正確之道。

 

第二彼說如何破此之理。如是龍猛菩薩之宗，謂諸法全無塵許自性，若由自性生死涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有，其縛脫等一切建立皆當安立，故亦定須許無自性。然汝等說若一切法，皆無自性余複何有，破除縛脫及生滅等，不須更加勝義簡別，即由破除自性正理而能破除，故于無性安立縛脫及生滅等，應當審思雲何非破。若謂論師就名言許系縛解脫、生死涅槃一切建立，我于名言亦許彼等故無過失，此非應理。月稱論師于名言中，亦許諸法全無自性，汝亦共許，若爾破除自性之理，于名言中亦須破彼自性故，又許破自性之理，能破系縛及解脫等，故于名言亦破系縛及解脫等，極為明顯。總許無性與系縛解脫生滅等相違，則於性空之空，生死涅槃一切建立而應理者，隨於二諦皆不得成，故汝破壞中觀所有唯一勝法。若不許彼為相違者，許于所破全不簡別，以破自性之理而破生滅系縛解脫等，全無正因。若以破自性之理而破因果，則無性中無生滅等，是與第二十四品「若此等皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，于汝應皆無。」實事師宗所起諍論，及《回諍論》中「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。」實事師宗所起諍論顯然無別。若謂性空不空，其生滅等皆不得成，我俱不許性空不空，故無過失者，此定非論義。《明顯句論》云：「其生滅等非但于我無不成過，其四諦等且極應理」，本論亦善分辨性空之宗，彼等皆成，不空之宗則皆不成。《入中論》云：「事空如像等，依緣非不許，如從空像等，能生彼相識，如是諸法空，然從空事生。」又以正理破縛脫等，非於勝義而能破除，須於世俗中破，然于名言破除生死涅槃一切建立之中觀論師，誠為先所未有者。

 

以龍樹菩薩的宗見來講，任何一法都沒有絲毫的自性。因為如果有自性，就不會有緣起，要是沒有緣起，那麼生死、涅槃等就沒有辦法成立。只有建立無自性的道理，才能成立一切的生死、涅槃等。

 

可是沒有辦法瞭解中觀正見的劣慧者你們卻認為，如果沒有自性，就是沒有自己的不共性質，就等於沒有這一法了，怎麼還會有存在呢？而且你們在解釋龍樹菩薩論文的時候，不直接按照龍樹菩薩詞面上的內涵去作解釋，而是多加了勝義簡別，詮釋成是無有勝義的自性。更荒謬的是，你們居然拿破除自性的緣起正理來破除無有自性，這真是荒謬極了。

 

有人說：在勝義當中雖然找不到自性，可是在名言當中自性是存在的，因為名言當中自性是存在的緣故，所以在名言當中一切的生死、涅槃等都是存在的。如果這樣回答，就沒有上述所說的種種過失了。

 

宗喀巴大師說：此非應理。因為月稱論師在名言當中，非常明顯地說了諸法完全無有自性。如果你說名言上有自性、有生死，那麼請問破除自性的道理是否在名言上存在？如果在名言上存在破除自性的道理，也等於破除了生死、涅槃、解脫等，那麼在名言上也就沒有生死、涅槃、解脫等，你有這種自相矛盾的問題。只要認為有自性，就沒有辦法安立二諦。如果你們認為二諦並不相違，那麼對於所破就完全不要簡別。破除自性的唯一道理就是緣起，可是緣起並沒有破除生滅、系縛、解脫等。在破除自性的同時，又能破除生滅、系縛、解脫等的正因是找不到的。

 

還有人說：有了自性，生滅等皆不得成。沒有了自性，生滅等也皆不得成。所以我不認為有自性，也不認為無有自性。有沒有自性空，我都不主張。

 

宗喀巴大師說：這種說法並非是大論典的意趣。如同《明顯句論》說到：“其生滅等非但于我無不成過，其四諦等且極應理。”我們通達了空性，不但不會破壞四聖諦，而且會使四聖諦的理由更為和順、更有道理，所以主張自性空並沒有過失。《入中論》也說到：“事空如像等，依緣非不許，如從空像等，能生彼相識，如是諸法空，然從空事生。”雖然諸法無有自性，可是在無有自性當中卻產生種種的善惡、好壞等作用。

 

還有人說：因由正理來破除生死涅槃的時候，並非是在勝義當中破除，必須要在世俗諦當中來破除。所以是在世俗諦裡面，或者說是在名言上破除生死涅槃。

 

宗喀巴大師回答說：這一種的說法，實在是前所未有。

 

第三諸中觀師如何答覆。若諸法性空，生死涅槃所有因果不可安立，龍猛菩薩謂此諍論是中觀師破他之過，今向自擲應遮回耳。《中論》二十四品云：「汝將自諸過，欲轉為我過，如現乘馬上，而自忘其馬。若有見諸法，是由自性有；則汝見諸法，皆無有因緣。」又雲：「若此不皆空，應無生無滅，則四聖諦等，于汝應皆無。」故謂若無自性，余更何有者，顯然未分苗無自性與苗全無二者差別，亦未能分苗有自性與苗芽有。故謂若有必有自性，若無自性則謂斷無。若非爾者，何故說破自性正理，能破於有及生滅等。如是若時許有苗等，爾時便說有自性苗，若全無性，說斷無者，定墮二邊，與實事師全無差別。《四百論釋》云：「如實事師，若時說有諸法，爾時即說是有自性；若時無性，爾時便說諸法一切永無，等同免角，未出二邊，故此所樂一切難成。」乃至未解月稱論師所分，有無自性與有無法四者差別，定墮二邊，不能通達中觀深義。謂以若無自性則全無法，於性空之空，全無安立因果之處，故墮斷邊；若許有法，必許有性，則不能立因果如幻，實無自性，現似有性，故墮常邊。若達一切法，本無自性如微塵許，不墮有邊。如是則于苗等諸法，非由作用空而為無事，有力能作各各所作，引決定智，遠離無邊。

 

諸法無有自性，並不是代表生死涅槃所有因果不可安立。龍樹菩薩在《回諍論》裡面說到，說實派反駁中觀師，有著相同的過失，因為你們不懂無自性和沒有、有自性和有之間的差別。你們對我說的所有過失，不只不會傷害到我，反而你們會被自己拋出來的過失傷害到，就像一個人騎在馬上卻忘記了自己在騎馬一樣。

 

說實派的想法就是：有就是有自性、沒有就是無自性。而實際上，這是完全顛倒的。因為有，才會無自性；無自性，不表示沒有。

 

《顯句論》中亦明瞭辨別無與無性，如雲：「若汝立諸法皆無自性，如世尊說自所作業自受異熟，則彼一切皆為汝破，誹謗因果，故汝即是無見之主。」答曰：「我非無見，我是破除有無二邊，光顯能往般涅槃城無二之道。我亦非說斷無諸業作者果等。若爾雲何？謂善安立彼無自性。若無自性，能作、所作不應理故，過失仍在。此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。」此實事師謂若無自性以破自性理，即破從業生諸異熟，與許破自性理破因果者，所許無別。若破因果即成斷見之主，雖中觀師與實事師共同許可，然中觀師自不許為破除因果，而實事師覺破自性，亦定破因果，故說中觀師為斷無者或斷見者。藏地自許中觀師者，多許破自性理，能破因果，順實事師，反說以理破壞因果是中觀宗，而起勝解。又答諍雲：「我非無見，是破有無二邊顯解脫道。」余文即明破有無理。其中說雲：「我等非說無業果等。」是除無邊，謂若許無業果等，則成無見者，然我不許爾。其次問：「若爾云何」，答：「安立或許彼業果等全無自性。」是遣有邊。次雲：「若無自性，能作、所作不應理故，過失仍在。」是實事師諍雲：「汝雖說雲，非是無見是說無性，然前設過，若無自性因果不成，尚未能斷。」以于彼宗無性與無，二無差別，故如是諍。次答彼雲：「因生果等，能作、所作於有自性不可成立，唯於無性彼等乃成。」

 

《顯句論》非常清楚地辨別了沒有和沒有自性的差別。《顯句論》中實事師說：你(中觀師)說無自性，如此世尊說的作業、因果都被你破除了，你就成為執邪見的首領。中觀師回答：我不是主張什麼都沒有，我說的是，破除有自性和破除完全沒有這二邊，才能夠往涅槃城，這是唯一的無二解脫之道。我所要破除的有，是破除自性有。我們不要認為沒有自性就是沒有作用，這是不成道理的，是有過失的。有自性存在，才不會產生作用；只有無自性，才會有作用。

 

雖然中觀師與實事師都共同許可，破了因果即成斷見。可是實事師認為，中觀師是間接地破除因果，他們認為破除自性就等於破除因果，所以就說中觀師是斷無者或斷見者。在藏地，也有許多人自稱是中觀師，他們認為自性被破除後就破除了因果。“順實事師”，跟實事師沒有什麼差別，反而還說以理破壞因果是中觀宗，而起勝解。

 

我們要知道，經典裡面所說的破有和破無的差別，要破的有是哪一個有？不破的是哪一個無？這一點要瞭解清楚。在此宗喀巴大師把說實派下部論師的諍論引用出來之後，透過《顯句論》的論文，對應地來作了答覆。

 

《四百論釋》云：「我非說無事，是說緣起故。汝說有事耶？非，唯說緣起故。汝何所說？宣說緣起。何為緣起義？謂無自性義，即自性無生義、能生性如幻現、陽焰、影像，幹闥婆城、化、夢果義，空無我義。」此顯由許緣起，能除有事、無事二邊之理。此由說緣起義是自性無生，故能除有實事論。顯說能生如幻等果為緣起義，故能除無事論。言「有事」者略有二義，謂自性義及作用義。實事師之有事，是有自性義；無事論之事，是有作用義。除彼二執即破自性，顯有因果如幻化故。

 

透過緣起的道理，來讓我們入中道，能除有事、無事這二邊。有事邊的“事”和無事邊的“事”要分開來理解，同樣一個“事”字，所詮的內涵是不同的。當我們講到“事”時，一是指自性或真實性；二是指具有作用。有事邊的“事”，是指有自性、真實性；無事邊的“事”，是指作用性，具有因果作用。一切的事物都是有為法，是存在的，並非沒有，是有因果作用的，並非沒有作用。破除了無事邊，也就是破除了無作用的主張。除掉了沒有因果法，也就正立了因果法。所以在破除諸法有自性存在的同時，還能夠破除否定諸法的存在，破除了否定諸法的存在，也就等於建立了諸法的存在。在破除有事的同時，可以破除無事，在破除了自性之後，就會視因果等諸法如同幻化。

 

又《四百論釋》云：「豈無緣過去境之念耶？誰雲其無？我等非破緣起，如其所有即如是定解。論主已安立雲，念謂於倒義，唯顛倒而生，故念所緣是過去事。若彼有性，其念由緣實有義故，亦可有性。若過去事全無自性，則緣彼念亦應無性，故雲顛倒亦善成立。言顛倒者，是無自性及緣起義，非是餘義。事斷無義非顛倒義。又過去事，非一切種全無所有，是所念故，見彼果故，亦非有性，應性常故，應可取故。」此說過去等事，既非全無，亦非有性，其顛倒虛妄義即緣起義，非無事義。故許諸法有自性者是實事論，或墮有邊，非說唯有法者，即實事論及實有師。如是若說內外諸法，由作用空為無事者，是無事論，或墮無邊，非說彼無性者即墮無邊。

 

認為諸法有自性，才是墮落于有邊，並非是一說到“有”，就是墮落在有邊。同樣的，說到沒有因果、諸法沒有作用的時候，才被叫做無事論，這才叫做墮落於無邊，並不是講到沒有自性就等同於墮落無邊。

 

若未如是分別全無與無自性，有性與有之差別，而於破除有無邊時，但作是說：我非說無，是說非有，及非說有，是說非無者，純相違語，非能略說中觀深義。由破他時觀察有無自性等而破，自亦現許彼二決斷。而又許有俱非義故。隨於何事觀察自性，或有或無，於有無二，須能決斷，若第三聚非彼所攝，理不應觀自性有無，如同有說顯色中有，問青中有或黃中有。如是能斷自在有無決定者。須總於所知，能斷有無決定。如於諦實，能斷諦實一多決定者，須總於一多能得決定。能如是決斷者，須能遮第三聚，故許有俱非之法，實屬亂說。如《回諍論》雲：「若違無自性，應是有自性。」如是許者，隨於何法，皆不能遮第三聚法而得定數，唯懷疑惑，以於有無等決斷一品，則於他品不決斷故。若許於是非等，無第三聚者，則於有無亦相同故。然彼說者，是於《中觀論》宣說非有非無之語所起誤解。若許爾者，如不可說為有為無，亦不應說非有非無，俱於四句如是說故。《中觀論》雲：「說有是執常，言無是斷見，故於有無二，智者不應住。」然非僅說有無，是說諸法若有自性成常斷見，如《明顯句論》解釋前文執有執無，為有事無事見。其後又雲：「何故若見有事無事成常斷見耶？若有自性者，非無故應常，若先有現無，是故應成斷。若說法由自性而有，性無可滅終不應無，故許有性應成常見。又先住時許法有性，如是後壞許為無故，應成斷見。」此說若許由自性有則成常見，即先自性，若許後壞，則成無見，非說有與壞。《佛護論》雲：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性。」此等明顯宣說常斷之理。總若有說，無自性之空，非善妙空性，而破除者，謗《般若經》，由謗法故，當墮惡趣。若于無性雖起勝解，然說：「若無自性余更何有。」謗一切法畢竟非有，亦是墮於斷見險處。如雲：「若惡觀其空，少慧受衰損。」《明顯句論》云：「且於空性若謂一切非有者即成倒見。」如雲：「若倒執此法，不智當失壞，謂彼當沉沒，無見不淨中。」設若不欲謗毀一切，爾時便雲：「此一切法現前可得，雲何為空，故無性義非是空義，是則謗空。若如是謗，則作匱乏正法之業，定墮惡趣。」如《寶鬘論》雲：「又若倒執此，愚者慢為智，謗法暴惡性，倒墮無間中。」

 

但是不瞭解“有”和“自性有”、“無”和“無自性” 的差別的論師們，卻如是說：在破除有、無邊的時候，我並沒有說無，是說非有；我並沒有說有，只是說非無。

 

宗喀巴大師認為，這種文字遊戲玩得太自相矛盾了。因為非有就是無，非無就是有。怎麼能說“我並沒有說無，是說非有；我並沒有說有，只是說非無”呢？這是一種非常矛盾的說法。表明你對中觀的深義完全沒有瞭解，才會產生這種很奇怪的見解。

 

當我們講到某個有法時，就只有這兩條路，要麼是有、要麼是無，除了有和無以外，並沒有第三者。同樣的道理，在抉擇自性有和自性無的時候，也是只有這兩條路，沒有其他的第三句了。如果我們說有或沒有看到某個東西，只有兩個答案，不然就說不通了。比如，我們面前決定只有兩種顏色，不是青色就是黃色，不是黃色就是青色，你不能說它是顏色，又非青、非黃。就像要麼是一個、要麼是多個，多是兩者以上，既非一又非多個的法沒有。

 

龍樹菩薩在《回諍論》裡面也說到：“若違無自性，應是有自性。”如果是否定了無自性，就應該是有自性。不能跑出“並非無自性，也非有自性”這種荒謬的話來。(2)

 

既然你已經說了“非有”，那就等於否定了“有”，應該講“無”才對，不能說還存在一個“非說無”。一旦你否定了“無自性”，你就是主張“有自性”的，你不可以再說“我不說有自性”，不然就會與《回諍論》相違，你只能夠從二者之中選擇一者。

 

設謂我若先許諸法，後見無者可成無見，然我從本未許彼有，有何可斷而成斷見。「若先有現無，是故應成斷。」說如此者，乃為斷見。《明顯句論》云：「諸瑜伽師達世俗諦唯無，知生全無自性，達彼空性是勝義相，不墮二邊，若法現在無，爾時更何有，如是諸法自性，先未獲得後亦非見為無。」此不應理，若斷見中，皆須先許所斷法者，則順世等亦非先許前世後世及業果等，後乃謗無。本來不許彼等為有，亦應非斷滅見故。「若先有現無，是故應成斷」者，是實事師。若許諸法有自性者，決定當生常斷二見，謂若許自性一切時中無轉變者，應成常見。若許先有後時壞者，應成斷見。故顯自無先時有性執後時壞所成斷見者，以自不許諸法有性如微塵許可成正因，非此能離一切斷見。

 

有人反駁說：由無自性而說無有生滅等，這並非是斷見。所謂的斷見，就是先主張某法的存在，之後再否定此法的存在，這才是真正的斷見。我並非是一開始說有自性，後來才說無自性的。我是一開始就說無自性無有生滅的，並不是事後才突然冒出來這樣說，所以我並沒有斷見的過患。

 

宗喀巴大師答說：如果必須要先主張所斷內容，然後再否定它的存在，這才稱作叫斷見，這是沒有道理的。比如順世派否認有前後世，他們是斷見的持有者。按照你的邏輯，順世派豈不是應該要先主張有前後世，然後再自己打自己的嘴巴否認有前後世的存在？可是順世派從來沒有承認過有前後世的存在。

 

如果認為諸法有自性，就一定會墮落于常邊或斷邊。如果諸法有自性，那麼請問這個法會不會改變？如果它從一開始就不會改變，那就是常法，這就墮落于常邊；如果這個法會改變，一開始有，在第二刹那時就轉變成了沒有，就墮落于斷邊。因為所有的無常法，在第一刹那壞滅之後，還存在第二刹那續流的原因是，第一刹那與第二刹那的事物要有關連。可是如果有自性，那麼第一刹那的事物和第二刹那的事物，之間就沒有聯繫了，兩者毫不相關，就像柱子壞了不會影響到瓶子一樣。因為有自性，第二刹那並非是由第一刹那所產生，所以第一刹那壞滅時不會產生第二刹那的續流，也就是說如果第一刹那的事物一壞滅，續流也就中斷了，就成了完全沒有。這就意味著，一切無常法存在的時間只是一刹那而已，這樣就等於是否定了一切的無常法。

 

中觀論師就是以上述的邏輯，來找出實事師主張的矛盾，而來反駁實事師的。關於斷見，有許多種不同的意思，如斷除因果、前後世等，把有的說成了沒有。產生各種斷見，有不同的原因。這裡所說的墮落斷見的意思，是指把有視為自性有，因為把自性有和有混為一談，所以把無有自性說成是沒有，由此墮於斷見。

 

其餘不同說無因果斷見之理，《明顯句論》廣說，謂斷見者，許無因果及無後世。中觀論師許彼無性，是立宗之差別。又中觀師由緣起因，說業果等皆無自性，諸無見者，不許業果等皆是緣起，故不以彼為因。是由未見現在有情，從其前世而來此世及從此世而往後世，以此因相說彼等無，故於因相差別極大。《明顯句論》：「有師難雲，諸中觀師與無見者全無差別。何以故？此說善、不善業，作者、果報、一切世間，皆自性空，諸無見者亦說彼無，故中觀師與無見者全無差別。然非如是，諸中觀師說有緣起，由緣起故說此世他世等一切無性。諸無見者非由如是，是緣起故，就性空門，達後世等是無實事。若爾雲何？謂緣現世諸法行相自性，然未見彼從前世而來此世及從此世而往他世，謗無餘世等同此世可緣之事。」若謂諸中觀師與無見者，因雖不同，然達業果及前後世無性是同，此無性見則極相等。此亦不同，他許無性是畢竟無，於二諦中俱不許有。中觀論師許世俗有業果等故。《明顯句論》云：「若爾彼等亦于諸法無性，通達為無，由此見故，且有相等。答曰非有，中觀論師許世俗有，彼等不許，故非相等。」此即顯示若中觀師，於世俗中不許業果等與順世派見解相同。又與斷見不同之理，論師未說，彼有所許我無所許。又未曾說彼等許無，我不說無是許非有；而許是說無性及立為緣起因，並于世俗許諸建立。

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備註 :