更新日期:2010/06/04 10:17:25
學習次第 : 進階
菩提道次第廣論（第56-1講）
ＣＤ（下）毗缽舍那 14-12 達賴喇嘛尊者傳授/蔣揚仁欽中譯
在未得到中觀最難了解的這個中觀正見之前，很有可能墮落於斷見，或者是常見。當破除自性的時候，變成作用也一起破除，或者是作用存在的時候，變成自性作用也跟著存在，所以很難入中道。如三摩地王經云：「爾時無罪具十力，勝者說此勝等持，三有眾生猶如夢，此中無生亦無死。有情人命不可得，諸法如沫及芭蕉，猶如幻事若空電，等同水月如陽燄。全無人從此世歿，而更往去餘世間，然所造業終無失，生死亦熟黑白果。既非常住亦非斷，無實造業亦無住，然既造已非不觸，亦無他造自受果。」謂以正理雖不能得若生若死補特伽羅，然諸法如幻生黑白果。故造業已定觸其果，非不領受。又無他人所造諸業，其餘補特伽羅不造而遇領受其果，如此所說當獲定解。（517頁）求定解法如前所說，令義現起正理所破。次善思惟，自心無明，如何增益自性之理，當善認識。次當思惟若有此性，決定不出一異道理及於雙方妨難之理，分別思察。引生觀見妨難定解，後當堅固定解補特伽羅全無自性，於此空品應多修習。
所以我們要修學空性。修學空性的意思，並不是說破除了自性之後，我要去認知這個空性，我要專注在這個空性上，那這個的話，叫做以具距離般的觀修空性，這不是真正的觀空。縱使是比量，並非是現量，現量當然更不用說了。縱使是比量，所謂觀空的意思是什麼？破除自性的那個當下，心就緣取在那一個破除自性的那個當下，好像有一種融入於境的感覺，這個才叫做真正的緣空性，專注空性，或者是觀修空性。當然，在通達的情況下，破除自性的那個時候，心好像融入於境的這種感覺，這個才是真正的觀空。而不是說空性好像是瓶子或柱子一樣，在那一邊，後來我再去觀想空性，不是這個意思，這不是真正的觀空。觀空是破除了自性之後，心就緣取，心就定住在那個境上，好像心融入於境的這個感覺，這個才是真正的觀空。可是那時候只是通達空性比量的狀態而已，這並非是現量了。應該要有入空的感覺，而不是緣空的感覺，這才是真正的緣空，這才是真正的觀空。
其次補特伽羅名言不可遮止，令於心現，即安立此為造業者及受果者，作意思惟諸緣起品，於無自性緣起得成，於成立理當獲定解。若覺彼二現相違時，當善攝取影像等喻，思不違理，謂如形質所現影像，雖所現為眼耳等事皆悉是空，然依鏡質緣合則生，若此眾緣有缺則滅，如彼二法同於一事不可遮止。如是補特伽羅雖無自性若微塵許，然造業者及受果者，又依宿業煩惱而生，皆無相違，當淨修習。如是道理，於一切處皆當知之。
現在又有另外一個問題，也就是說，如果透過影像的這個譬喻，來了解空性的話，那在同品遍和異品遍的時候，也就是依由緣起所以無有自性的這個同品遍、異品遍，要在何處上建立？如果在影像上建立的話，變成影像有法，應成無有自性，因緣起故，這時候又要依賴另外一種影像了。否則的話，敵者就必須要通達影像無有自性，這樣的話根本就不需要為了通達空性而來作出正因了，所以於是作此反駁。在此宗大師回答到，我們先看本文：若爾，了知彼影像等隨所顯現決定是空，即是通達彼無性者，則諸異性現證無性，皆成聖者。若非通達，彼等何能為無性喻？若彼諸喻無自性義，更須依因而通達者，隨別安立彼之喻等觀察推求，當成無窮。
這以上是對方的一個問題，如果以現量知道影像無有自性的話，那就變成聖者了。如果是以比量來了解影像無有自性的話，那就又必須要另外一個正因，這個譬喻又要再去一個譬喻，這樣的話就無窮止盡了。所以在此先有他人回答到：先有答云：「雖已現證諸影像等無自性義，然非聖者，唯達少分有法空故，聖須現證一切諸法皆無自性。」然不應理。也就是他人說到，異生（也就是凡夫）可以用現量，來現證影像無有自性，但是並非聖者。宗大師在此說到，這種的說法是不符合道理的。為什麼呢？宗大師引用四百論云：「說見一法者，即見一切者，以一法空性，即一切空性。」（518頁）此說通達一法無性空性，即能通達諸法空故。所以在此就說到了，如果我們通達一法的空性的話，雖然在通達此法空性的比量當中，並不是通達諸法的空性，但是他因為通達一法的空性，所以只要轉移了這個空依有法，只要回憶同品遍、異品遍的話，就能馬上通達空性。所以我們只要對一法通達空性的話，很容易的就能夠了解其他法的空性的內涵，所以在此說到了，即能的這個「能」字。所以如果對方，不要說以現量來現證影像的空性，就連比量來通達影像空性的話，那就不需要為了通達空性，而再作正因的這種破斥了。所以上述他人的回覆，這是不應道理的。
故達影像本質雖空，不執實質，然於影像執為實有，有何相違？又諸童稚不善言說，見質影像於彼戲等，彼等是執實有本質。若諸高邁已善言說，雖知彼等實無本質，本質所空，然即執彼現似本質影像有性，是諦實執。此於自心現有，領覺能成，雖其如是，然亦堪為無性喻者，謂隨所現即彼性空，故所顯現實無彼性現量可成。雖然我們世人可以知道說，影像所現的，和影像所存在的是不同的。但是光是了解這一點，不一定了解到說影像的無有自性。如果是小孩子的話，說不定可能會執著說，影像所現的就是實際上所存在的，因為影像所現的是自己的臉，他覺得自己的臉好像就在境子上面。但是如果有經驗的人，或者是已經成熟的大人，他知道說自己的臉不可能從鏡子而反射，反射的是影像，反射的不是臉。所以看到影像的時候，可以知道說，如同所見般的，實際上是不存在的，成熟的大人都可以了知。可是光是了解這一點，不一定就通達了影像的無有自性。
所以為什麼影像能夠成為通達空性正因的一個譬喻呢？因為影像上的所現和所在的不同，在影像上縱使了解，可是不一定了解影像的自性空。但是在瓶上，瓶子或者是柱子上，如果了解到所現和所在不同的話，就一定會了解瓶柱的空性。因此影像可以作為譬喻，所以由所現和所在不同的這個影像之譬喻，而去進而了解到瓶柱上的所現和所在的不同。所以在此說到，故所顯現實無彼性現量可成，這是可以用現量來了解到，影像的所現和所在不同的。即彼為喻。若隨所現即彼性空，於芽等上以量成者，即是通達苗芽無性，故與影像理非全同。可是所現和所在的不同，如果在苗芽上了解的話，變成就要通達苗芽的無有自性，可是影像卻不一樣，因此沒有所謂無窮之患。
以此當知，「如此瓶等真無性，而於世間共許有，」對實事師安立瓶等，為無性喻，亦如影等取少分空，非取瓶等無自性空，以如前說車等譬喻尚多成彼無自性故。如是如幻，有觀看者，於象馬等執為諦實，幻師了知象馬虛妄，亦少分空。又夢所見依正等事，醒時執彼如所現事空而虛妄，及於夢時能如是執，然此皆是執其夢中所現男女，為餘真實男女所空，非是通達夢無自性，如同了解影像無質。
就像是幻化師，把這個石頭變成了象馬的話，入場觀看的人，會覺得這是真的象馬。可是幻化師會知道，這並非象馬，所以會知道象馬如幻化。同樣的在作夢的時候，在作夢的當下會看到男女，會覺得這是真實的男女，可是醒來之後，會知道這是夢中的男女。所以我們醒來的時候也好，或者是這個幻化師也好，他可以知道所幻化的象馬，如同所現般的是不存在的。同樣的這個夢醒來的人，他可以知道說，如同夢中所夢般的是不存在的。可是這並非了解幻像的象馬無有自性，或者是夢無有自性。同樣的道理，影像也是如此。要了解影像無有自性的話，如果真的了解影像無有自性的話，那就能夠通達瓶柱無有自性。因為諸法的最究竟性，無有自性的內涵，在任何法上沒有任何粗細的差別，所以只要通達一法的話，自然就可以通達其他的無有自性的內涵。又如前引，「於幻陽燄等假立，此就世間亦非有。」謂於陽燄幻夢執水象馬及男女等，俗名言量皆能違害，了知無彼所執義者，非是通達法無性見。
如是前說彼諸幻義，亦當諷詠甚深經偈而正思惟，此如三摩地王經所說而思。如云：「猶如陽燄尋香城，及如幻事並如夢，串習行相自性空，當知一切法如是。（519頁）猶如淨空所現月，影像照顯澄海中，非有月輪入水內，當知諸法相皆爾。如人住於林山內，歌說嬉笑及號哭，雖聞谷響而無見，當知一切法如是。歌唱妓樂如是哭，依此雖有谷響現，彼音於響終非有，當知一切法如是。猶如夢中受欲行，士夫醒後不可見，愚夫希樂而貪著，當知一切法如是。如諸幻師化諸色，象馬車乘種種事，如所顯現悉皆無，當知一切法如是。猶如幼女於夢中，自見子生尋即死，生時歡喜死不樂，當知一切法如是。猶如夜分水中月，顯現無濁澄水中，水月空偽不可取，當知一切法如是。猶如春季日午時，行走士夫為渴逼，於諸陽燄見水聚，當知一切法如是。如於陽燄全無水，有情愚蒙欲飲彼，終不能飲無實水，當知一切法如是。如於鮮濕芭蕉樹，若人剝彼欲求實，內外一切無心實，當知一切法如是。」
戍二、合由名差別成就義
第二合由名差別成就義。如依輪等假名為車，其諸支分名為所取車為取者，如是依於五蘊六界及以六處假名為我，彼為所取我為取者。又如安立車與車支為作者及業，如是我取蘊等有作用故，名為作者，蘊等是我所取業，故名為所作。入中論云：「如是以世許，依蘊界六處。許我為取者，取業此作者。」此亦如車觀真實義，我於七相皆不可得無少自性，然未觀察許世俗有。
申二、顯由此成我所無性
接下來因為破除了我的自性，並不破除我的一個名言。同樣的道理，因為「我」無有自性的緣故，所以「我所」也無有自性，所以在此說到：（520頁）第二、顯示由此亦破我所。如是若以尋求有無自性之理尋求我時，於彼七相俱不可得，破我自性，爾時云何能以正理得此即是我之眼等，由是我所亦無自性。修觀行者，若全不見我我所性，能脫生死，此下當說。十八品云：「若我且非有，豈能有我所？」入中論云：「由無作者則無業，無我故亦無我所，故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。」由已通達我無性力，亦能通達我所無性，並其斷疑，如前已說，應當了知。
申三、此諸正理於餘例明
第三此諸正理於餘例明。如觀我蘊等同觀車，如是瓶衣等事亦當了知，謂以尋有無自性之理，觀瓶衣等與自色等，為一異等七相尋求，於七相中雙就二諦，俱不可得，然就名言，無觀察識安立為有。所以如同觀察我和蘊，以七相觀察，無能夠獲得我與蘊的這個自性。同樣的道理，去觀察任何一法的時候，都是如此。如果是行色法的話，我們觀察每一個行色法都是有方分的，因為再怎麼解剖，都有可以解剖的時候。如果覺得有一個無方分的一個微塵，一個色體的話，這無方分的微塵，它一定有東西南北四面，如果沒有東西南北四面的話，變成接觸東面的部分，就等於接觸西面的話，那就等於融合在一起了，這樣的話就等於它沒有了，只有沒有的東西才會說接觸東面等於接觸西面。如果它有一個形色的話，一定有一個接觸東面、西面、南面、北面的這四面的一個範圍。如果它有東西南北四面的話，又可以再解剖了，所以沒有任何一個形色體，是無方分的，都是有方分的。
同樣的道理，任何一個意識都是有時分的。因為所謂的意識都是靠「續流前與後段聯合起來」才產生意識的。所以在任何續流的情況下，都有它的一個前端和後端，才有辦法產生續流。如果沒有前端、後端，可以被解剖的話，變成接觸前端的部分，等於接觸後端，那就等於沒有意識了。所以仔細去觀察任何有形色的，或者無形色的意識而言，都是有方分和有時分的，所以這一個的聚支者和它的一個支分，兩者去作觀察的時候，還是無能獲得，所以一切法都無有自性。
如三律儀經云：「世與我諍，然我不與世間諍論，世間與我諍論的緣故是因為，我說無有自性，所以世間諍論。可是我不與世間諍論的原因，是因為我所立的一切，雖然無有自性，可是我不損害世間名言共許，以於世間許有許無，我亦許爾。」自許正理不破世間，共許事故。如入中論云：「若瓶及衣帳，軍林並鬘樹，宅舍與車乘，客店等諸法。眾生由何門，說有知彼有，何故以能仁，不與世諍故。又諸支德貪，能相及薪等，有支有德貪，所相火等義。彼如觀察車，七相皆非有，其餘如世間，共許而為有。」謂此世間眾生，由何門故宣說彼等，亦莫觀察唯當知有，此復云何，謂彼支分及有支等。以瓶為喻，瓶是有支有德所相，瓦等是支，大腹張口及長頸等是為能相，衣等亦爾。
（521頁）貪是堅執，其有貪者是彼所依，釋論說為有貪補特伽羅。火是能燒，薪是所燒，在此的薪，並不是一般的薪是所燒，而是說正在燒的這個薪，是所燒的意思。由依支故，假名有支，及依有支假名為支，乃至待火假名為薪，及以待薪假名為火。十八品云：「依業名作者，依作者名業，除此緣起外，未見有餘因。」又云：「由業及作者，餘法盡當知。」謂當了知能生所生，行走行者，能見所見，能相所相，能量所量，此等一切皆無自性，唯是互相觀待而立。由是因緣，如於一我云何觀察，能知性空及無自性作用皆成，安立二諦。次以彼理觀一切法，易能通達一切無性，故於前說法喻二事，當獲定解。三摩地王經云：「如汝知我想，如是觀諸法，一切法自性，清淨如虛空。由一知一切，一能見一切，故盡說多法，於說不生慢。」這以上結束了人無我。
菩提道次第廣論卷二十二終
菩提道次第廣論卷二十三
未二、決擇法無我
（522頁）第二、決擇法無我。補特伽羅假施設事，謂五蘊地等六界、眼等六處，是名為法，彼自性空名法無我。決擇此理雖有多種，入中論中以破四生決擇諸法皆無自性，釋論說彼為法無我，故於此中當略宣說。之前破除了人無我後，那人所安立的這個施設處，也就是五蘊、六界、六處等，在此就是人法裡面的法，了解了這種的無有自性，破除這種的自性的話，叫做法無我。法無我的解釋雖然很多種，但是《中論》最主要就是以四生的破除，而來解說法無我的。所以宗大師在此作簡略的宣說，在《中論》的初品云，如初品云：「非自非從他，非共非無因，諸法任於何，其生終非有。」謂內外諸法，任於何所其從自生終非所有，於餘三宗亦如是立。所以在此說到，一切內外依因緣所生之法，並非是自生有，所以同樣的其他三宗也是如此，也就是說並非是他生有，並非自他二生而有，並非無因而生。
如是以應成式破自生者，謂如是立已，於此未說能立因喻，是於違逆彼諸宗者，顯示妨難。所以在此是以應成的方式去破除他人，所以並不是以正因的方式破除，最主要是以應成的方式破除。所謂應成的方式就是說，如果這是這個的話，應成這個啊！應該成為這個啊！而不是說某某故，不應如此。而說如果這是如此的話，應成這個啊！這樣的話就有如此的相違，而不是以故的這種因緣，以故的這種理由，或者以故的這種正因，而來破除他方的邪見，最主要是以應成的方式而去尋找他人的矛盾，所以不需要譬喻的。
此謂若由自性生者，待不待因兩關決斷。如果是自性而生的話，就兩條道路了，一個是有因而生，一個是無因而生，「生」就這兩者了。有因而生的話，又可以分兩者，同性因而生，異性因而生，而分兩者了。同性因而生的話，叫做自生；異性因的話，叫做他生，這是一種分法。另外一種分法，就是有因而生的話，就可以分成自他個別而生，或者自他兩者共同而生，是故分有四生。因為如果是生的話，要嘛就是有因而生，無因而生，所以無因而生則為一邊。有因而生的話，又可以分自他個別而生，所以各有兩邊，所以總共三邊了。或者自他共同而生，就是第四邊。所以在此破除四生的自性，而來說破除生的自性。其待因中，因果二性一異兩關，亦能決斷。其中因果一性生者是為自生，異性生者是從他生。其中復有自他各別，自他共生二關決定。各別即是自生他生，唯破四生即遣餘邊，道理即爾。
若諸苗芽從芽體生，生應無義，苗芽應該是由種子與其他因緣聚合而產生，所以如果苗芽是自生的話，就是自己能夠生自己的話，那就不需要依賴因緣而生了，所以依賴因緣而有的這個生，就沒有意義了。所以生應無義的意思就是說，苗芽它會自己讓它產生的話，那為什麼還要去種種子，種種子是為了生苗芽，這個就沒有意義了，因為苗芽自己生自己，所以這是一個過患。
生是為得所生體故，苗芽自體已得訖故，譬如已顯苗芽。其生又當無窮，已生種子若更生者，即彼種子當數數生。如果苗芽可以自己生苗芽的話，不只有無義的這個過患以外，還有一個無窮的過患。所謂無窮的過患是什麼呢？苗芽可以生苗芽的話，已生的苗芽又可以再生苗芽，這樣苗芽一直在自己生，這樣的話生無窮盡，就沒有止盡的時候了。這樣的話變成種子也可以自生種子，已生的種子又會再生種子，那種子永遠不可能變成苗芽。不只生無有意義以外，而且生無窮盡，會有這種的過失。所以在此說到了，自生的兩種過患，生應無義以及生無窮盡。
若爾唯有種子續生，其苗芽等不得生位，故成過失。如果種子一直生種子的話，那種子何時會變苗芽，亦有這種的過失，所以二十品云：「若因果是一，能所生當一。」入中論云：「彼從彼生全無德，生已更生不應理，若計生已更當生，故此不得生芽等。」又云：「故此妄計法自生，真實世間俱非理。」
（523頁）若謂經說從他四緣而生果故從他生者，若從異性因生果者，當從火燄亦生黑暗，以是他故。又從一切是因非因，當生一切是非之果，同是他故。義謂若許種芽有性，則諸稻芽與非自因火燄等事，由自性門性異之理，及與自因稻種子性性異之理，二種性異一切相同。由是因緣，如與非因見異性時，覺諸異性互無仗託，與自稻種見異性時，相異之分亦覺如是。又此現為殊異之理，若是彼等自體之性，則其不從火等出生，從稻種生所有差別，於一切種不能分別。若謂可判能不能生所有差別，則其性異殊異之理，亦當分別，此顯相違。
也就是說，芽從稻種而生，但是芽不從火焰而生，這個的差別要說出來。因為如果芽從自性的稻種而生的話，那如同剛剛所說的，芽和這種稻種，因為是自性分開的緣故，自性分開的話，就是完全個人獨立的生起了。如果個人獨立的話，那就不應該互相依賴，在不需要互相依賴的情況下，芽可以從稻種而生的話，那豈不等於芽從火焰而生，這兩者就沒有絲毫的差別，因為完全不需要互相依賴。所以如果你堅持說，芽是從稻種而生，這個跟芽從火焰而生是不同的話，那你就要去尋找「芽從自性而生」，或者是「芽不從自性而生」的差別，你也應該了解。如果不了解這種「從自性的稻種而生」，或者「不從自性的稻種而生」的這個差別，而去說出了「芽從稻種而生，不從火焰而生」的話，那是自相矛盾的。
如入中論釋云：「如能生稻種，與自果稻芽是為異性。如是諸非能生火炭麥種彼等亦異。又如從他稻種而生稻芽，如是亦當從火炭麥種等生。又如他稻芽從稻種生，如是瓶衣等亦當從生，然未見是事故彼非有。」此說顯然，故許唯以一類因力成其決定相非論師意。其中過難，如破灶上不成有煙定有火時，已廣說訖。
第二十品云：「若因果性異，因非因應同。」入中論云：「依他若有他法生，從燄亦當生重闇，當從一切生一切，諸非能生他性同。」又於此能破，謂是一相續攝不攝等，亦不能答，以異性他是一相續，非是極成，與前等故。所以從此也可以破除了，自性異是沒有同一相續的。因為自性異的緣故，是從他們兩個之間就完全獨立了，如果是完全獨立的話，如何說到前後銜接的這種相續。所以前後銜接的相續，也可以透過自性異的方式而來破除。所以一旦是有相續的話，那就絕對不是自性異；或者是有自性異的話，就絕對沒有相續了。又謂現見其生不生有決定者，亦不能答。其異非由名言心立，現是觀察境上自性，云見決定如何應理？
所以在此不能決定的意思就是說，觀察勝義諦的理智，決定了苗不從稻生，或者是苗決定從稻生，是怎麼樣決定的呢？如果是以觀察勝義諦的理智來講的話，是無法決定的。理智的決定只是苗絕對不從稻種自性而生而已，他不會決定說，是否從稻種而生，或者是不生。因為生與不生，這是屬於世俗諦的內涵，這沒有辦法以勝義諦的一個理智來決定的。所以在此宗大師回答到：非由名言心立，而是什麼呢？觀察境上有沒有自性，而來去作決定的話，那是沒有辦法作決定的，因為苗從稻種而生，或者苗非從稻種而生，這都不能決定。苗非從稻種而生這不能決定，因為苗確實從稻種而生，所以沒有任何的正量可以證明苗非從稻種而生。那苗如果從稻種而生的話，這個可以被理智所證明嗎？也沒有辦法，因為這是世俗諦的內涵了，這不需要透過勝義諦的一個理智來成立的。
接下來講由自他二因而生者，（524頁）計俱生者作是說云，所以覺得自他二者而生的理由是什麼呢？例如瓶由泥成是從自生，由陶師等是從他生。或者是又如，內如天授由前餘生有命根故，而受今生，天授與命二是一故，是從自生。又從父母及黑白業生，是從他生。唯自不生唯他亦不生，二俱乃生。以前正理即能破彼，謂自生分以破自生正理而破，從他生分以破他生正理而破。入中論云：「俱生亦非正理性，俱有已說諸過故，世間真實皆無此，從各各生未成故。」
所以在此破到了，由自他二因而生的說法不應道理，因為它不是由自生生，也不是由他生而生，既然兩者個別都不是的話，兩者的和合體更不用說了，所以不是由自他兩者而生。因為上述已經破到，如果是由自生生的話，就應該生無有義，或者生無窮盡，所以由二種的過失而說到了不從自生。如果從他生的話，變成一切因應感一切果，這樣的話又是很荒謬，所以不從他生。所以以個別的理由來破除的緣故，所以自他二俱而生就不應道理了。
接下來是破無因而生，也就是主張無因而生的人，說到了，自然生者作是說云，蓮藕粗硬，蓮瓣柔軟，未見有人功用而作。如是孔雀等類，未見有人捉而彩布形色顯色，故諸法生唯自然生。所以一切都是無因而生的，都是突然間而產生的，自然而有的。此不應理。若無因生，則於一時一處有者，一切時處皆當為有或全非有。於此時處生不生理，不可說是因有無故。烏鴉應有孔雀色等，總之一生一切當生或全不生。又諸世人為得果故，勤作其因皆應無義。入中論云：「若見唯是無因生，一切恆從一切生，世人不應為果故，多方攝集種子等。」
如果是無因而生的話，就變成它的生滅不需要觀待因緣了。如果它的生滅不需要觀待因緣的話，變成因緣沒有辦法改變了它的生滅。如果因緣沒有辦法改變它的生滅的話，變成只要有的話，就永遠有，只要沒有的話，就永遠沒有了。因為它一旦沒有的話，要靠什麼讓它成為有？沒有辦法啊！因為觀待因緣讓它有，可是它的有不需要觀待因緣就可以有的話，那變成它的滅，不需要觀待因緣，如果沒有任何的因緣可以讓它壞滅的話，那變成它是永恒的有才對，不應該消滅了。因為沒有任何的因緣可以改變它，或者是消滅它了。或者是一開始沒有的話，就永遠的沒有了。因為沒有任何的因緣可以生起它。如果真的是這樣的話，世人為了得到果實，種種子就沒有道理了。
（525頁）如是由見四生違害，即能成立四邊無生，於此能立皆無性生，如前遮止餘邊時說。故於諸法皆無自性，亦由依此而生定解。此是依止應成作用引生比量，非有論式親成所立。入中論云：「諸法非從自他共，無因而生故離性。」所以在此這以上的一個論式，最主要是以應成的論式，而不是以正因親自承許，而來破除他人的邪見，而引用正因的方式的這種論式來破除的。
總說違害四生義者，是顯安立應成果中依止正因，云何引生比量之理，非從最初便對敵者，安立如是依他許比量。所以在此最主要是由他許的一個論式，去尋找他人承許之中的一個矛盾，而來作破斥的。如是若依破自性生，能解有事無自性者，次於無事亦易獲得無性定解，故易獲得達一切法性空中觀。如第七品云：「若法是緣起，其自性寂滅。」入中論云：「若法依緣生，分別不能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」依緣起因，若能定解芽等性空，斷諸歧途於心最顯，故略宣說。
在眾多破除自性的眾多的因當中，最好的理由就是緣起。因為「緣」的緣故，所以觀待著他者，所以不觀待的這種常邊，不觀待的自性，就會被消滅，依由「緣」字。依由「起」字讓我們了解到，並非是完全的沒有，因為它是有的，依由「起」字所以可以預防斷邊。所以緣起這二字可以讓我們，更容易的趣入中道，而且不會墮落於二邊。因此在此宗大師又顧慮的宣說緣起之義。
如立他比量云：「芽無自性，依自因緣所生起故，譬如影像。」就像是芽有法，應無自性，因緣所生故，比如影像的這一個論式來講的話。譬如本質所現影像，諸兒童等於彼所現眼耳等事，不謂於心如是顯現，非如所現實有斯義，反執眼等自性實有。諸有情類於自所受，所見諸法，不謂由心如是顯現增上安立，妄執此義如所顯現，於彼境上自性實有，即是增益有自性理。彼境自性即是自體自性自在之義。若有彼性，依他因緣則成相違。若不相違許已成瓶，依諸因緣不須更生不應道理。
也就是凡夫看任何一法的時候，都會覺得說從境上顯現自性，讓我們去看到。因為凡夫未學過空性道理的緣故，所以會去諍議自性，或去執取自性，會覺得說自己所看到的是對的。可是如果是真的有自性、有自體的話，那這個跟緣起是相違的。
四百論云：「若法緣起有，即應無自在，此皆無自在，故我終非有。」其釋說云：「若法是有自性自體自在，不依他性，則由自有應非緣起，然一切有為皆是緣起。如是若法是緣起有，即非自在，依仗因緣始得生故。此一切法皆無自在，故皆無我，皆無自性。」
所以宗大師在此又再次的說到，所遮自性。（526頁）言自在者，義謂現似有自性時，所現實有，覺非依仗諸識而現。我們看任何東西的時候，會覺得說，這個跟唯識安立的毫無相關，好像從境上不需觀待的情況下，獨立產生。然以不依因緣為自在義，則破彼義對自部師不須更成。又破彼義不能立為得中觀見，故於境上，所以如果在此的「不依仗」的意思是講到緣因緣的話，那自部宗師也可以破。因為自部宗師認為，一切有為法都是依賴著因緣而有，所以不依因緣的部分可以被破除。所以不依他的，或者不依仗的內涵，不是說不依因緣而已。因為自部論師，尤其是說實派的論師，他們也可以遠離這一種的不依見，所以這不能立為中觀正見。所以在此宗大師殷重的說到：故於境上，若由自性能自立性，是自在義。從境上讓他自己存在，從他本身讓他自己所擁有，讓他自己所存在，故性空義，即是離彼自在之性，非謂全無作用之事。故緣起因能破自性，即前釋云：「是故此中是緣起故，離自在性，離自在義即是空義，非謂一切皆是無事。」故見全無作用事者，是謗如幻染淨緣起，是顛倒見。又若見有自性之事，亦是顛倒，以此自性無所有故。即前釋論無間又云：「故謗此中緣起如幻染淨因者是倒無見，又無性故，見有實事亦是顛倒。故說諸法有自性者，無有緣起成常斷見而為過失。」故欲遠離常斷二見，應當受許無性如幻染淨緣起。
若作是念，作用緣起破自在性，離自在義即緣起義，汝何破我？我許緣起有作用故。故汝與我全無差別。所以實事師就反駁說，你如何透過緣起的正因，來破除我的自性？因為緣起道理我也認許，所以你如何透過緣起的這個正因來破除我呢？因為如同你承認緣起般，我也承認。所以宗大師在此回答到：汝雖亦許緣起因果，然如愚兒見質影像執為實質，即於緣起增益自性，說為諸法實有自性，故於緣起非如實知，非如實說。雖然你在嘴巴有說到緣起，或者你也了解因果緣起了，可是你了解的部分是非常表面的，並非是真正深入緣起的內涵。為什麼呢？因為你說諸法有自性，所以並不是真正的通達緣起。我許無性故說緣起彼即差別，即前釋論無間又云：「若作是思，無自在義即緣起義，若爾汝難何損於我？汝我何別？答曰：汝未如實了知宣說緣起之義，此即差別。（527頁）如諸愚童不善言說，於諸影像增益實有，反破如實住性空性執有自性，不知是影。汝亦如是雖許緣起，然未了解等同影像緣起性空如實住性，於無自性而不執為無自性故。於非有性反增益為有自性故，亦不善說。不能宣說無自性故，反說諸法有自性故。」
雖同受許因果緣起，然許無性與有性故，說於緣起如實證知與不實知，如實善說與不善說，所有差別。雖然你說到了緣起，或者是因果緣起，可是你所認知的緣起和我所認知的緣起這差很多。由此若說，許作用事與實事師許彼實有諍有無諦實，唯諍於名，如是若謂許名言中有作用事與自續師，諍名言中有無自相。唯諍於名，以自續師說名言中有自相故，此諸妄執顯然亦破。
因為你們雖然說到了緣起，可是你們所說的緣起，是在諸法從他的境上產生作用之後才說的緣起，那就不是真正的緣起了。因為一切的作用，並非是從境上所真實產生，因為真正的一切作用，並非從境上，而是完全由意識安立的情況下，而去形成的。所以最細微的緣起，就是依賴著名言識安立而有，就是如此而已，這才是最細微的緣起。可是你們卻不這麼說，反而說到了，從境上而產生的一種作用，把它視為這是最基本的一個存在之後，再去詮釋另外一種的緣起，這樣的話變成太粗淺了，而且名言上也會有種種的問題。所以可以被理智所破的。
如是說者，猶如說云：「諸數論師，說耳識境所聞義常，故若許此耳識境義，然破聲常唯瞋於名。」諸餘有情許因緣生，依此反執實有自性，故成繫縛。餘諸智者依彼因緣破有自性，於無自性引生定解，斷邊見縛。故緣起因成立無性，是最希有善權方便。世尊由見此義，故云：「若從緣生即無生，其中非有生自性，若法依緣即說空，若知空性不放逸。」初、二句說從緣生者，皆無性生；第三句說依仗因緣緣起之義即性空義；第四句顯通達空性所有勝利。如是又云：「聰叡通達緣起法，畢竟不依諸邊見。」說達緣起能斷邊執。若有自性，佛及弟子當能觀見，然未曾見。又彼自性非緣能改，則執有實相諸戲論網，應不可斷故無解脫。而且更何況是，如果真有自性的話，應該被諸佛還有諸佛的弟子的這些羅漢等眾看到才對，可是卻又看不到。如象力經云：「設若諸法有自性，佛及弟子當見知，常法不能般涅槃，聰叡終無離戲論。」而且中論的三、四、五品，破處蘊界自性之理，決擇法無我雖亦甚善，然恐文繁故不廣說。
「客隆洛桑嘉措」也就是克主杰的主要心子，也是第二�