更新日期:2012/01/10 23:35:14
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日期:2012/01/10 23:33:40 喇嘛網 編輯部
菩提道次第略論三十四 甘丹赤巴2010年
宗喀巴大師造甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞
中譯：如性法師
（三十四）2010年5月23日
首先在還未聞法之前，我們在場的每一個人，都必須要先調整我們自己的動機，為了利益如虛空般的一切有情，我希望能夠早日獲得圓滿的佛果，以這樣的一顆心作為聞法的動機，來聽聞今天的大乘法。今天在這個地方所要為各位介紹的，是宗喀巴大師所作的《提道次第略論》，請翻到《菩提道次第略論》的中冊，第27頁。
酉二、破除有過之宗
我們看到第二個科判，「破除有過之宗」。昨天的第一個科判，「安立無過之宗」，當中最主要的內容是提到了，「無過的三摩地」必須要具備有兩種的特點：第一點是必須要具有具力的明分，第二點是提到必須要具有住分。而除此之外，澄淨跟安樂都不能夠算是這個地方，無過三摩地的特點。因為澄淨當中，不管是「境」的澄淨，或者是「有境」的澄淨，其實這兩點都包含在明分裡，所以並不需要特別的來作介紹。而安樂並不是所有的三摩地都與安樂相應的緣故，所以安樂也並不能夠算是三摩地的特點。
接下來我們看第二個科判，「破除有過之宗」，這個科判當中的內容分八：第一點「認識所要破除的錯誤觀念」。正文當中，有此邪執，是所應破，念云：「如前所說令心高昂，緊攝其心令無分別，雖無沉沒，然掉舉增強故，見其住分不能持續；就如同前面所提到的，我們要想辦法提起我們的心力，讓我們的心能夠緊攝，也就是完全的緊繃，並且在此同時，對於其他的境，不作刻意的分別，這時候雖然不會生起沉沒，但是由於我們的心緊攝的緣故，「掉舉增強」，由於掉舉增強，「見其住分不能持續」，由於我們的心生起了掉舉，所以在此同時，心沒有辦法安住在所緣境上。若心放緩，則見住分速能生起，這時候如果我們將心放緩，反而能夠生起住分的緣故，是妙方便。」雖多次說「善緩即是善修」，所以有很多的人會提出這種觀念，也就是讓我們的心放緩來修學三摩地的話，住分是比較容易生起的，他認為這種修學方式，是比較好的修學方式，但實際上這是一種錯誤的觀念。
第二個部分，「破除此見」。然此是未分辨生沉與善修二者故；會提出這種論點，是因為他並沒有辦法仔細的分辨，在內心中生起細分的沉沒，以及善巧的修學三摩地這兩者的差別。什麼叫做細分的沉沒？也就是當我們的心在對境的同時，雖然能夠呈現出明分，但是這種明分，它是不具力的，就表示我們的內心中，已經生起了細分的沉沒。但是這種狀態，跟無過的三摩地這兩者之間，是很難作區分的。所以很多的人，因為沒有辦法區分這一點，就認為讓心放緩，緣於所緣境上的這種修學方式，是比較好的修學方式。因此在正文當中會有提到，「然此是未分辨生沉與善修二者故」；無過之三摩地，須具前說二種特點，並非令心無有分別、僅有住分便為滿足。所以之前有提到無過的三摩地必須要具備有兩種的特點，其中的一者就必須要具備有具力的明分。
更進一步的，對方又提到以下的這種錯誤的觀念，若作是念：「若心於境昏昧不清，雖是沉沒，然於此中無有昏昧，心具澄淨明分，故三摩地無有過失。」此乃未能分辨昏沉與沉沒也，於後將說。如果我們的心在面對境的同時，它呈現出的是昏昧不清的話，其實這不能夠稱為是沉沒，應該稱之為是昏沈，所以昏沉跟沉沒這兩者它的內涵是不同的，這一點在下文當中會作詳細的介紹。
接下來第三個部分，「具有二種特點的無過三摩地，難以生起的理由。」正文當中，是故，若心太過緊攝，雖具明分，然掉舉增強故，難生住分；如果我們的心過於緊攝，雖然在面對所緣境的同時，能夠清楚的呈現所緣境的形相，但是也就是因為我們的心過於緊攝的緣故，會很容易的生起掉舉，在生起掉舉的當下，是很難讓我們的心安住在境界之上。這時我們的心就有如同是一個好動的孩子，你要叫他安靜下來，這是很困難的。
相反的，倘若過於鬆緩而修，雖有住分，如果這時候我們過於的、過度的放鬆我們的心，而讓我們的心，以非常鬆緩的方式來修學三摩地的話，這時我們的心就有如同是一個不好動的孩子，他作什麼事情，都好像提不到心力。但是這個時候雖有住分，我們的心比較容易安住在境上，然沉沒增強故，也就是因為過於的鬆緩，這時候內心很容易生起沉沒，無有具力明分。其鬆緊適中之界限亦難分辨，故難引生遠離沉掉之三摩地。所以要恰如其分的，不會太鬆，又不會太緊以這種方式，來修學無過的三摩地，並且能夠在修的當下，遠離沉沒跟掉舉，這個是很困難的一件事情。
由思此義，大德月論師云，這一點不僅，是對於我們初學者來說，是相當的困難，就連對於印度的袓師們來說，這也不是一件容易的事情。而這個地方有特別的提到大德月論師，他是跟月稱論師是同一個時期的一位印度的論師，這位論師他能夠親見觀世音菩薩，並且在觀音的座前，聽聞正法，是一位相當了不起的大德。但是在他的論著裡面，他卻提到了：「若勤修便生掉舉，若捨彼則起退沒，其平等轉難獲得，擾亂我心如何修？」所以他發現，如果他過於精勤，想要讓他的心在面對境的當下，清楚的呈現對境的話，這時候很容易生起掉舉。但是如果放棄了這一點，心又很容易生起退沒，也就是沉沒，所以要找到的一個適中的分界點，實在是很困難的一件事情，因而提到「擾亂我心如何修？」
又云：「若勵力修便生掉，若鬆緩則起退沒，此之中道亦難得，擾亂我心如何修？」其實前面的偈頌，跟後面的偈頌只是表達的方式不同罷了，它的內容是相同的。此說若勤緊攝其心，便生掉舉；見此若捨精勤，放緩勵力趣入之心，則心住內復起沉沒，故離沉、掉二邊之中道者──安住等分之心，平等而轉實屬難得。所以在修的當下，要遠離沉沒以及掉舉，而修學平等的無過三摩地，這是很困難的一件事情。是故若緩為善，則無難處；所以如果就如同之前的，有一些人所提出來的觀點，認為將我們的心放鬆、放緩的這種修學方式，只要能夠讓心安住在境上就可以的話，其實這並沒有什麼困難。並說緩生沉沒，不僅如此，在論著裡面也有特別的提到，如果我們過於的放鬆我們的心，這時候會很容易的生起沉沒。故以此理修三摩地不合道理。所以之前有一類的人提出來的這種觀念，也就是把心放緩而讓內心當中容易生起住分的這種方式，實際上是不正確的方式。
接下來下一段，第四個部分，「鬆緊適中之界限」。正文當中，又鬆緊適中之界限，應當觀自內心，若覺令心僅此高昂即生掉舉，則過此處便應放緩；若覺置心於此易生沉沒，則過此處亦應令心高昂。在之前我們有提到過鬆、過緊，其實在修三摩地的過程中，都會產生阻礙。既然是如此，我們應該用什麼樣的方式來修學？什麼樣的狀態是過鬆？什麼樣的情況稱之為是過緊呢？其實這是沒有辦法言喻的。也就是透由他人的指點，我們並沒有辦法知道，什麼樣的情況對我們來說是過鬆？什麼樣的情況對我們來說又是太緊？所以這唯有透由我們自己本身，實際上去練習之後，在當下我們觀察自己的內心，發現如果我的心達到了這種狀態，他會很容易生起掉舉，所以當你發現，你快要到這種狀態的時候，你就應當讓心放緩。放緩之後，如果你發現你緩到某一種程度，容易生起沉沒的話，在此之前，你就應該讓心再次的提起來。
所以這一點是必須透由我們自己，修行人本身，實際上去練習之後，觀察自心才能夠發現的。這就比方說，甚深空性的道理也是如此。雖然有人可以解釋空性的道理給我們知道，但是實際上，空性是一種什麼樣的狀態，是必須我們自己如實的去思惟，透由我們內心當中的感受，我們才能夠知道說，所謂的空性是呈現出什麼樣的一種面貌？
所以在介紹空性的法門時，有很多的上師都會舉一個例子，就比方說一個從來沒有吃過甘蔗糖的人，他看到別人吃甘蔗糖的時候，他會想要問別人說，你現在吃的甘蔗糖是什麼味道？但是別人會跟他說，我吃的甘蔗糖是甜的。如果問問題的這個人，更進一步的問他說，這個甜味到底是有多甜的話，其實對方他是不知道該怎麼回答的，他到時候只能回答你說，你要嘛就自己吃一口，不然這種甜味我真的是沒有辦法形容的。相同的道理，空性的法門也好，在這個地方所謂的過鬆、過緊的這樣一種狀態，都是相同的，也就是我們必須透由自己本身的經驗，來去作辨別。
而在之前我們有提到大德月論師，這位成就者，在過去他曾經跟月稱論師之間，有發生過一個公案。在當時大德月論師是一位在家居士，但是他有聽說月稱論師的聲名，他知道月稱論師是一位很了不起的大德。所以有一天他就想說，我今天到月稱論師的座前去聽法好了，看看他所講的法是什麼樣的法？所以他有一天，就找了一個時間，來到了月稱論師的座前聽法。由於月稱論師從來沒有見過他，所以月稱論師就問他說：你今天怎麼會突然想要到我的面前來聽法，那你到底懂不懂所謂的佛法？這時候大德月論師就回答他說，其實我懂得內容並不多，但是我了解《般若經》當中的攝頌，而且我也懂聲明，甚至說我也懂得密法當中的《文殊真實名經》，除此之外，其他的經論我都不清楚。
而這個時候，月稱論師聽到了這個回答，他相當的訝異，他就跟他說既然你懂得《般若經》當中的攝頌，表示你對顯教當中的內涵相當的通達；既然你了解《文殊真實名經》，就表示說你對密續的內容也相當的了解，所以你是顯、密兩方面都相當精通的一位成就者了。這時候大德月論師非常的謙虛，回答月稱菩薩說：其實我懂得真的並不多。但是月稱論師當時非常的堅持說，既然你是這麼有成就的一個人，這時候應該是我們去請你來到現場聽法才對。但是大德月論師他就回答說：但是你是比丘，我是在家居士，讓一位比丘來請在家居士聽法，其實這是不如法的，所以他就堅持不讓月稱論師作迎請的動作。但是月稱論師就說：如果你這麼堅持的話，好！那我就在你住的地方放一函《般若八千頌》，這時候我到你的座前去請你來聽法。這時候你就想說：我們是來迎請《般若八千頌》，你就跟著《般若八千頌》走在後面好了，如果你這麼堅持的話，這個是他們剛開始認識的一個過程。
之後有一次，他們有機會面對面辯論。月稱論師，他本身的腦筋相當的好，而且他所提出來的正理，是符合經論當中的內涵，所以針針見血。但是他每次問到一些很困難的問題時，大德月論師他都要想很久，他沒有辦法馬上的回答，雖然他沒有辦法馬上的回答，但是他在思惟過後，他都能夠回答出標準的答案。一次、兩次，月稱論師就開始懷疑說，我問的問題，以他的程度他是應該是回答不出來的。為什麼我每次問他，他都要想這麼久？想了之後，他居然還能夠回答得出來，月稱論師就懷疑說是有人在偷偷的教他。他就覺得說，以腦筋來說，我的腦筋要比他好他腦筋得多了，我的反應也比他的反應更靈敏，但是為什麼我每次都問不倒他？
他內心就開始懷疑，所以他就派了一個弟子，跟著大德月論師回到他的住處。這個時候，他的弟子看到了一幕，他看到的是觀世音菩薩在跟大德月論師互相的對話。這時候觀世音菩薩就告訴大德月論師說，明天月稱菩薩會問你這個問題，他在問你這個問題的時候，你就應該用這種方式來回答，所以把答案全部都告訴他。甚至說他當下如果忘記了這個答案，他只要將心靜下來，這個時候，觀世音菩薩就能夠再一次的，把他想要的答案直接告訴大德月論師，所以月稱菩薩他怎麼問，就是問不倒大德月論師。
所以從這個公案當中，我們就可以知道，大德月論師他是一位相當了不起的成就者。甚至說他在臨終的時候，他跟外道辯論。外道認為是沒前後世的，但是大德月論師他認為是有前後世的，並且他告訴外道說：我不僅透由正理能夠來正成有前後世，我也可以實際的告訴你說，確實是有前後世存在的。他就告訴對方說，如果你將一個棺材當中的屍體做上什麼樣的一個記號，你在他的臉上，在他的嘴上塗上什麼樣的記號，我死後我可以投生在這具屍體當中，讓這具屍體活過來。所以他透由這些公案裡面，透由這件事情當中，降伏了很多的外道。所以從這些公案當中，我們都可以知道，大德月論師這位在家居士，他的功德是相當殊勝的。
接下來第五個部分，「陳述其依據」。聖者無著亦云：「於內住、正住中，有勵力運轉作意。」無著菩薩曾經提到在九住心當中，內住以及正住的這個部分「有勵力運轉作意」，所以在此時必須要提起我們的心力，讓我們的心專注在所緣上。此於初二心時作如是說；《修次初篇》亦云：「為除沉沒，應當緊持所緣。」在《修次初篇》當中，也有特別的強調，為了要去除沉沒，這時候必須要緊持所緣，也就是讓我們的心能夠提起心力，而緣在所緣上。
第六，「不知修正念法的過失」。倘若不知如前所說修正念法而作修習，修時愈久，忘念愈重，善擇諸法之慧漸趨遲鈍，將生此等眾過。如果我們沒有辦法按照之前所說的，修正念法的方式來修學無過的三摩地，這個時候我們修的時間越久，其實內心當中的忘念就會越重。不僅忘念越重，此時我們心續當中原有的智慧，也就是能夠善加分辨諸法的這種智慧，「漸趨遲鈍」，也就是之前你所懂的，你所了解的內涵，你可能都會忘記，從利根變成是鈍根，因為你的心在修的當下並沒有思惟，你是處於一種生起細分沉沒的狀態，來修學三摩地的緣故，所以你的心是屬於沉的這種狀態「將生此等眾過」。
在之前的這一段當中，也就是從一開始，到第五個部分之前，這些內涵跟我們之前在說奢摩他的時候，有一些內涵其實是互相有關聯性的。所以如果你們了解了後面的這些部分，更進一步的再將之前我們所介紹過的內容，閱讀過的話，就會對於前面我們所說的一些道理會更加的清楚。
接下來第七個部分，「以正念持所緣時，須以正知觀察。」若爾，以念令心住所緣時，可否令心生起分別，觀察自心是否善執所緣境耶？也就是我們的心透由正念，安住在所緣境上後，這時候能不能夠讓我們的心生起所謂的正知，來觀察我們的心是否有安住在所緣境上呢？《修次中篇》說須觀察。在《修次中篇》當中有提到，必須要透由正知來作觀察。又此非捨三摩地已而作如是觀察；雖然必須要透由正知來觀察心是否安住在所緣境上，但是觀察的方式，並不是捨棄之前所修的三摩地而作如是觀察。是住三摩地時，觀察其心是否如前住於根本所緣。而是我們的心安住在所緣境的當下，也就是透由正念的力量，讓我們的心安住在所緣境的當下，透由心的一分，來觀察我們的心是否能夠如同之前一般，安住在最基本，最開始的所緣境之上。
這個部分舉一個簡單的例子，就比方說如果我們出門，跟我們的一個朋友一起走在路上，這時候我們的眼睛注視的是前方，也就是注視我們所走的這條路，但是我們會用眼睛的餘光來看我們的朋友，他是否有跟上我們的腳步，或者是他現在在做什麼事情？相同的道理，透由正念讓心安住在所緣境的同時，我們必須要藉由心的一分力量，在此同時，藉由這樣的一顆心來觀察我們的心，是否能夠安住在所緣境之上。所以光是做到這一點，就是不容易的一件事，一方面你的心要能夠安住在所緣境，另外一方面你必須要藉由心的一分，來觀察我們的心，是否能夠非常圓滿的執著在這樣的一個境界上。
正文當中，若未安住，即觀察心為沉掉何者所轉。如果這時候我們發現，心並沒有辦法安住在所緣境之上，這時候就應該更進一步的觀察，此時的心是被沉沒所影響的，還是被掉舉所影響的？並非住於定已，或時太短，或時太久而作觀察，而觀察的時間點，並不是我們的心安住在境界之上，之後，也就是我們的心安住在所緣境之後，馬上作觀察；也並不是說安住了很久之後，才作觀察的。所以提到「並非住於定已，或時太短，或時太久而作觀察」，乃是時而作觀察也。這當中的「時而」，並不是說我們的心安住在所緣境上，我們要一直來作觀察，並不是這個意思。而是在適當的時間點，並不是在一開始，也不是在過久之後來作觀察，而是必須在適當的時間點來觀察我們的心。
若前心力尚未竭盡，即作此觀察者，能生具力彼心，這當中的「若前心力」，也就是透由正念的力量，讓我們的心安住在所緣境的同時，這樣的一顆心，它所留下來的力量，在還沒有完全消失之前，我們就要讓我們的心的另外一分來作觀察。「能生具力彼心」，在不失正念的情況下，如果能夠透由正知來作觀察的話，這時候我們的心就能夠呈現出它的力量，長時住此，亦有迅速了知沉掉之作用也。所以在不失正念的情況下，透由正知的力量來觀察我們的內心，我們就能夠馬上的知道，我們的心是否有生起沉沒，或者是掉舉，這是第七個部分。
第八個部分，「要時時用正念，令心不忘所緣而修。」正文當中，如是時而憶念昔之所緣而修，亦是具力正念恆常運轉之因中所須故，在修學三摩地的同時，時常的憶念之前的所緣境，也就是把持著正念，讓我們的心，時時的安住在所緣境上的這種修法，是非常重要的一種修法，「亦是具力正念恆常運轉之因中所須故」，這是我們的內心中，生起具力的正念必備的條件。《聲聞地》中說此修念之法。所以在《聲聞地》當中有特別的強調，要如何的讓我們的內心中生起具力的正念呢？這是必須讓我們的心，時時的、時常的安住在所緣境，並且安住的同時，透由正知來作觀察，這時候就能夠生起具力的正念。
不僅如此，《辨中邊論釋》云：「言『正念者，不忘所緣』，「正念者，不忘所緣」，這幾個字，是《辨中邊論》的原文，而在《辨中邊論》的釋論當中有提到，所謂《辨中邊論》裡的「正念者，不忘所緣」是什麼意思呢？謂心所 安住之 教授，由意言說。」這當中的教授，指的就是所緣境的意思，所以我們的心所安住的這個所緣境，「由意言說」。修念是為遮止從所緣散而忘所緣，修正念最主要的目的，是要遮止我們的心從所緣散亂，而忘失了所緣。故不忘失所緣，說「由意言說所緣」，即是數數作意所緣，《辨中邊論》的釋論當中所提到的，「由意言說」是什麼意思呢？「即是數數作意所緣」，這時候必須透由正念的力量，讓我們的心，不斷的作意相同的所緣境。就比方說，如恐忘失已知少義，比方我們在閱讀經論之後，我們怕會忘記我們所閱讀過的內涵，數數憶念則難忘失。這時候如果我們不斷的去憶念之前我們所學習的內容，這時候就會比較不容易忘記。相同的道理，在修三摩地的同時，如果我們的心，能夠時時的安住在所緣境，憶念所緣境的話，這時候內心當中會比較容易生起正念，也不會生起忘失的這種心態。
酉三、顯示座上之量
接下來第三個科判「顯示座上之量」，這個科判當中的內容最主要提到的是，對於初學者而言，一開始在修三摩地的時候，他的時間是應該怎麼來拿揑？有一些人他一開始，他修學的時間非常得久，而且他覺得這種修法效果相當的好。但是持續下去之後，他會發現之後不管再怎麼認真的修，他都沒有辦法現起，之前所現起的所緣境。這表示說他一開始修三摩地的時間過長，所以身心俱疲，所以之後縱使他用相同的方式來修學三摩地，也沒有辦法呈現出相同的效果，所以對於初學者來說，一開始我們修的時間要盡可能的縮短。並且如果你發現，你的身體，或者是你的內心感到疲倦，你就應該馬上的休息；休息完之後，再進一步的來作修學。所以一開始如果時間過長，其實對於初學者來說，它並不會有實質上的幫助。所以這個科判當中的內容，分成三個部分來作討論。
第一個部分，「修次論中的說法」。正文當中，若爾，由念令心安住所緣，應住幾久、有無定量？如果如同之前所說的，透由正念讓我們的心安住在所緣境上，這時候應該要安住多久？它有沒有一定的量呢？雖未曾見《聲聞地》等大論當中明白宣說座上之量，然於《修次下篇》中云：「應以如是次第，於一刻時，或半座時，或一座時，直至堪能而安住之。」雖然在《聲聞地》等諸多的大論當中，並沒有清楚的說明，「一座」它的時間應該是有多長，但是在《修次下篇》當中有提到，應該以這種方式「於一刻時」，這當中的「一刻時」是將一天二十四小時，分成六十等分，所以「一刻時」的時間是二十四分鐘，「或半座時」或讓它的時間再長一點點，「或一座時」或者是再將它的時間再拉長，「直至堪能而安住之」最後到你的能力範圍之內，讓你的心安住在所緣境之上。
此雖是於成就止已修習觀時所說座上之量，然於初修止時亦同。雖然在《修次下篇》的這段文，它所提到的，是提到在成辦了止之後，修習觀的同時所說的座上之量，但是這對於一開始修學止的人而言，修學的方式也是相同的。所以簡單的來說，一開始我們在練習的時候，時間不要過長，如果你覺得疲倦，你就應該馬上的休息，休息完之後，再次的來作觀想。這是第一個部分。
第二個部分，「初學者如果時間過長，則難斷除沉掉。」正文當中，復次若能如前所說，以修正念、正知之法，時而憶念所緣、時而觀察，縱時略長亦無過失。如果能夠按照之前的方式，透由正念、正知的力量，時而憶念所緣，時而作觀察的話，這時候時間稍長也不會有過失。但是對於初學者來說，就不是如此了。然初學者，若時長久，多生忘念、散亂，爾時其心任起沉掉，唯經長時方能了知，無法迅速明辨；對於初學者來說，如果一開始修學的時間過長，很容易生起忘念以及散亂，在這個時候，我們的心不管是生起沉沒，或者是掉舉，「唯經長時方能了知」，要經過很長的一段時間，我們才能夠知道，我的心裡已經生起了沉沒或者是掉舉，「無法迅速明辨」。
或縱不忘正念，然亦易隨沉掉而轉，之前是提到了，時間過長容易生起忘念，第二種情況，縱使不生起忘念，但是很容易被沉沒以及掉舉所影響。沉掉生時不能迅速明辨。並且相同的，在內心中生起沉沒或者是掉舉時，也沒有辦法馬上的去察覺。
此二者中，前者障礙能生具力正念；後者障礙能生具力正知，故難斷除沉掉。「此二者」指的是第一者「多生忘念、散亂」的這一點；第二者，「或縱不忘正念，然亦易隨沉掉而轉」這是第二點。前面的這一點「障礙能生具力正念」如果你已經生起了忘念，就表示你沒有辦法生起具力的正念；「後者」縱使你不忘正念，但是如果你被沉掉所影響，又沒有辦法馬上察覺的話，其實這是「障礙能生具力正知，故難斷除沉掉」。
尤以忘失所緣，於散亂時生起沉掉而不自知，其過較於未忘所緣然起沉掉不能迅速明辨為甚，在之前我們有提到兩種的情況，第一種是忘失所緣，第二種是不忘失所緣，但是沒有辦法馬上的察覺內心是否有生起沉掉。這兩者相較之下，忘失所緣在內心當中生起散亂的這種情況，這樣一種情況是比較糟糕的，所以提到「尤以忘失所緣，於散亂時生起沉掉而不自知」，這一點相較於「未忘所緣然起沉掉不能迅速明辨為甚」所以前者，也就是完全的忘失了所緣，我們的心已經完全的散亂的這一點，是比較糟糕的。故心散已退失正念之對治者，如前所說修念之法最為重要。所以如果我們的心已經產生了散亂，在此時沒有正念的話，這時候就必須要透由之前我們所介紹的修學正念的方法來作對治。這一點是相當重要的。
接下來第三個部分，「應配合自心的能力而修」。正文當中，若易散亂、忘念熾盛、正知力弱，不能迅速明辨沉掉，則其修時須短；如果我們的內心容易產生散亂，或者是忘念非常的強烈，或者是正知的力量非常的微弱，沒有辦法馬上的察覺沉掉，這個時候我們修的時間應該縮短，若少忘念並能迅速了知沉掉，則時略長亦無過失。由思此義而云「於一刻時」等，說時無有定量。所以在《修次下篇》當中，才會特別的強調，「於一刻時」或「半座時」或「一座時」，表示我們修的時間，它並沒有絕對的一個數量，也就是看自己的情況來作調整。總之應隨自心能力，故曰：「直至堪能而安住之」。所以是以我們自己的能力來作調整的。
又若身心無有突發傷害，即應安住；如果在修三摩地的時候，我們並沒有生病，這時候應該想辦法讓我們的心，馬上的安住在所緣境上。若有，不應勉強而修，如果我們因為生病而感到不舒服，這時候不應該勉強自己來作這種修學。應先去除身之障礙再修，此是諸智者之主張，故應了知如是行者亦是座量之支分也。所以以上我們所說的這個內涵，是過去的袓師大德們，他們所承許的一種主張，「故應了知如是行者」，所以如果我們能夠按照這種方式來修學的話，這個部分「亦是座量之支分也」，也是在座上我們必須了解的一個內涵。
●在之前我們有提到心住所緣的時候，如果我們的內心產生了忘念，而流散於其他的所緣境，這時候必須透由正念的力量來作對治，所以之前心住所緣的同時，它所提到的五種過失當中的第二種過失，是提到了「忘失教授」，而它的正對治是提到了「正念」。而這個部分，「住所緣後」，也就是心安住在所緣之後，「應如何行」當中，又分成「生沉掉時應如何行」，也就是當我們的心安住在所緣之後，如果生起了沉沒或者是掉舉，我們該以什麼樣的方式來作對治。「離沉掉時」，如果沒有生起沉沒跟掉舉的話，我們應該要用什麼樣的方式來修三摩地？
未三、住所緣後應如何行（分二）
申一、生沉掉時應如何行（分二）
酉一、修不知沉掉之對治（分二）
戌一、抉擇沉掉之相
戌二、於正修時令生了知沉掉之正知法
酉二、知已為斷彼故，修不勤斷之對治
申二、離沉掉時應如何行
戌一、抉擇沉掉之相（32頁）
首先看到「抉擇沉掉之相」，這個科判當中的內容分二：一「抉擇掉舉之相」。既然提到了「沉掉」就表示它包含了沉沒跟掉舉，所以我們先探討掉舉的部分。第一個部分，是提到了抉擇掉舉之相。也就是什麼樣的心稱之為是掉舉？這『當中又分三：第一個部分陳述依據。』正文當中，掉舉，如《集論》云：「何為掉舉？隨可愛相而轉，貪分所攝，心不平靜，障止為業。」這是在《集論》當中所提到的掉舉。『第二個部分，掉舉的所緣、形相及作用三者的差別。』此中有三：一、所緣，第一個部分提到的是所緣，掉舉的所緣境是什麼樣的對境呢？可愛、悅意之境。所以在第一句話當中提到了「隨可愛相而轉」，表示掉舉的這一顆心它所緣的這個境，是可愛的悅意之相。
第二個部分，「行相」。二、行相，在面對這個境之後，內心所呈現出來的狀態，心不平靜，向外流散，是貪分故，於境生貪愛相而轉。當掉舉生起的同時，我們的內心會感到無法平靜，「向外流散」，也就是我們的心，會對於其他的境界生起散亂，「是貪分故」，掉舉它是含攝在貪分當中的，也就是它是屬於貪的一部分，「於境生貪愛相而轉」所以在正文當中有提到，「貪分所攝，心不平靜」。掉舉跟貪最大的差別，除了他們是不同的心所之外，所謂的掉舉，是在什麼樣的情況會生起呢？比方說我們之前，看到了某一種的色法，或者是我們參與了某一種的活動，或者是我們看過一部電影，在當下我們作這些事的時候，對於境生起了貪念，而讓我們的心中留下了一種影像，留下了一種感覺。
而之後更進一步的，透由之前貪的力量，而讓我們再一次的，對於這些境產生了一種回想，也就是我們再一次的讓我們的心，放在之前我們所貪的這些悅意境之上，這種心，我們就稱之為是掉舉。所以它是屬於貪的一分，也就是被貪所含攝的。但是由於與心所彼此之間的關聯性而言，他們並不是同一個心所的緣故，所以並不能說它是貪心，只能說它是被貪所含攝。第三個部分，三、作用，能障礙心安住所緣。所謂的作用也就是指著它的功用。掉舉生起的時候，它會障礙我們的心，讓我們的心沒有辦法安住在所緣境之上，這是第二個部分。
第三個部分，「掉舉障礙心安住所緣的方式」。心住內所緣時，由貪色、聲等之掉舉，令心無有自主，當我們的心安住在所謂的「內所緣」，也就是之前我們想要觀想的所緣境的同時，「由貪色聲等之掉舉」這時候，對於之前我們所曾經感受過的，不管是色法或者是聲音等等的悅意境，在內心當中透由貪的力量而生起了掉舉，「令心無有自主」，於彼等境牽引其心，透由掉舉的力量，讓我們在當下沒有辦法自主我們的內心，而牽著我們的心，往悅意境的方向去前進，使其散亂。所以這時我們的內心是呈現出散亂的狀態。如《懺讚》云：「如緣奢摩他，令心住於彼，惑索令離彼，為貪境繩牽。」
接下來我們看到第二個部分，「抉擇沈沒之相」。這個部分分五：一「有人把沈沒和昏沈混為一談，此與經典相違。」正文當中，沉沒，諸譯文中亦譯「退沒」。梵文當中沉沒的這個字翻譯成藏文的時候，有人翻譯成「沉沒」、也有人翻譯成是「退沒」，相同的翻譯成中文時，它也有兩種不同的表現方式，但是它的內涵是相同的。因而提到，沉沒，諸譯文中亦譯「退沒」。於此，有一類許「安住於境，不散餘處，心不明澄之昏沉為沉沒。」不合道理。對於沉沒的這一顆心，有一些人他們認為心安住在境上，這時候心只要「不散餘處，心不明澄之昏沉為沉沒」，心只要能夠安住在境上，縱使它沒有辦法清楚的呈現對境的影像，但是也沒有什麼關係，所以「心不明澄之昏沉」，這種昏沉，他認為是屬於沉沒，「不合道理」，實際上昏沉跟沉沒這兩者是不同的狀態。
《修次中篇》與《解深密經》說從昏沉生沉沒故。為什麼不合理道呢？因為在《修次中篇》以及《解深密經》當中有提到，透由昏沉作為因，而生起沉沒為果，所以從這當中就可以知道，昏沉跟沉沒這兩者並不是同一種的心法。不僅如此，《集論》雖於說隨煩惱之散亂時論及沉沒，在《集論》當中有提到二十一種的隨煩惱，並且在提到隨煩惱當中的散亂時，有提到沉沒，有一些論典當中會把沉沒認定為是內在的散亂，所以提到「《集論》雖於說隨煩惱之散亂時論及沉沒」，然於彼處所說之散亂亦有善性故，但是在《集論》當中提到散亂的這個部分，這當中所說的散亂也包含了善法，非定為煩惱之相也。所以既然有善法的緣故，就表示這當中的散亂，不見得一定都是煩惱的行相。所以從這句話裡面，它最主要闡釋的內容，是提到「沉沒」它是包含了善以及無記，而之前的「昏沉」它是只有無記跟不善，所以如果「沉沒」跟「昏沉」這兩者是同一種心法的話，那以善、不善、無記的角度來探討，他們這兩者的法性，應該也是相同的，但實際上「沉沒」當中是包含了善法在裡面，所以「昏沉」當中並沒有包含善法。
接下來第二個部分，「介紹昏沉與沉沒的不同，並引依據。」正文當中，昏沉，《集論》及《俱舍論釋》云：是愚癡分，所謂的昏沉它是屬於愚癡的一分，它有什麼樣的特性呢？身心沉重，無堪能性；如果生起了昏沉，這時候會讓我們的身心都感到非常的沉重，這時候我們的身體，我們的心，就沒有辦法隨心所欲的作我們想作的事情，因而提到「無堪能性」。沉沒，心執所緣，執持力緩，而沉沒又是什麼樣的一顆心呢？當我們的心在執著所緣境的同時，「執持力緩」，我們的心沒有辦法提起心力，不能明見、緊執所緣，有可能它沒有辦法清楚的呈現所緣境，或者是縱使能夠清楚的呈現所緣境，但是它沒有辦法呈現出具力的明分，因而提到「不能明見、緊執所緣」。
是故雖有澄分，若執所緣不甚明晰，即是沉沒。這當中最主要強調的是細分的沉沒。粗分的沉沒跟細分的沉沒，有什麼差別呢？所謂粗分的沉沒，是我們的心當中在面對所緣的同時，它雖然有「住分」，但是沒有「明分」的話，我們稱之為是粗分的沉沒。而細分的沉沒是我們的心在面對所緣的當下，它不僅有「住分」，而且也有「明分」，但是它雖然有明分，但是這樣的明分是不具力的明分，我們就稱之為細分的沉沒。所以這段文當中有特別的強調，「不能明見、緊執所緣」，也就是它並沒有辦法呈現出具力的明分。「是故雖有澄分」，所以它雖然能夠現起明分，「若執所緣不甚明晰」，但是你執持的方式，它並不是非常的清楚，也就是不具力的話，「即是沉沒」，這一點我們也稱之為是沉沒。
《修次中篇》云：「若時如盲，或如有人入暗室中，或如閉目，其心不能明見所緣，爾時應知已生沉沒。」在《修次中篇》當中最主要強調的沉沒，是粗分的沉沒，也就是心雖然能夠安住，但是它並沒有辦法清楚的呈現對境，也就是有住分，但是沒有明分。就如同盲者，或者是有人進入了沒有燈光的暗室當中，或者是將我們的眼睛完全的閉上，讓我們的心沒有辦法清楚的呈現出所緣境的行相，這時候我們也應該知道，我們的內心已經生起了沉沒。未見餘大論中明說沉沒之相。並且宗大師在這個地方作了補充，除了以上我們所引的《集論》，以及《俱舍論釋》，以及《修次中篇》之外，在其他的論著裡面，並沒有辦法清楚的看到所謂沉沒的定義，是什麼樣的一種狀態。
接下來第三個部分，「不僅如此，沉沒也有善法，所以與昏沉不同。」正文當中，沉沒有善與無記二種；以體性來說，沉沒有包含了善以及無記這兩種的沉沒，昏沉則是不善或有覆無記任一，唯是癡分。而昏沉它的體性，有不善或者是有覆無記這兩種。所謂的「有覆」這當中的「覆」是指的障礙。而「有覆無記」它的意思，是指我們在修道上，所呈現出來的一種阻礙，但是這一種阻礙，並不會讓我們感生苦果，所以我們稱之為是有覆的無記法。所以昏沉它的體性，要不就是不善，要不就是有覆的無記。所以它跟昏沉的體性是不相同的，並且昏沉「唯是癡分」，它是屬於愚癡的一分。所以這是第三個部分，從這個當中，我們可以知道，昏沉跟沉沒這兩者，它的體性並不相同。
第四個部分，「滅除沉沒要有明晰與緊持二分」。諸大論說去除沉沒，須修佛像等所喜境及光明相，令心高昂。在論中有提到，如果要去除心中的沉沒，必須要透由觀想佛像，也就是我們所歡喜的對境，或者是光明相，讓我們的心能夠提昇起來。故心不明其境，如現昏暗、其心執持力弱，皆應滅除，如果我們的心，沒有辦法清楚的呈現所緣境，「如現昏暗」，就有如同是我們的面前呈現出昏暗的，暗濛濛的這種影像，「其心執持力弱」，或者我們的心在執境的時候，這種執持的力非常的微弱，這兩點都是必須要滅除的。而具所緣明晰與緊執二分。所以這時候，心在對境，不僅要能夠清楚的呈現，而且心要能夠「緊持境」，也就是呈現出具力的明分，這是第四個部分。
第五個部分，「對於沉沒易生誤解，所以要按照修次論來認識。」掉舉易知；沉掉這兩者當中，掉舉是我們比較容易了解的，而沉沒相，諸大可信經論皆未明說，故難了解，但是對於沉沒的定義，很多的經論當中都沒有清楚的介紹，所以對於沉沒我們一般的人，不容易了解，然極重要，但實際上了解沉沒是相當重要的。於此極易誤解為無過之三摩地故。有很多的人，沒有辦法分清楚，細分的沉沒，跟無過的三摩地這兩者的差別。是故，應如《修次論》中所說，於體驗上詳細觀察而求明辨。所以除了透由之前《修次中篇》當中的這段文之外，更進一步的，我們在正式觀想的當下，也就是修學三摩地的同時，必須透由自己的經驗，來作如實的觀察，而來分辨所謂細分的沉沒，跟無過的三摩地這兩者的差別。
戌二、於正修時令生了知沉掉之正知法
這個科判當中的內容分五：一「要生起正知，了知是否生起沉掉。」這個科判當中的內容，最主要是提到了，五過失當中的第三種過失，也就是沉沒跟掉舉。如果想要對治這種過失，我們必須要修學八行當中的第六行，也就是「正知」，藉由正知的力量來作對治。正文當中，僅是了知沉掉尚為不足，在之前雖然我們介紹了沉沒以及掉舉的定義，但是光是知道沉沒以及掉舉的定義是不足夠的。須於修時令生正知，如實了知是否生起沉掉。必須在正修的時候，在內心當中生起正知，透由正知如實的了知，我們的內心中是否已經生起了沉掉。
又須漸次生起具力正知故，未生沉掉而將生者，尚須生起察覺彼之正知，況於生沉掉已，須能隨即令生明辨彼之正知？由於具力的正知，是必須要依次生起的緣故，「未生沉掉而將生者，尚須生起察覺彼之正知」，也就是我們的內心中，還沒有生起沉掉，但是準備要生起沉掉之前，這個時候如果都需要透由正知的力量來察覺的話，那更何況是「況於生沉掉已，須能隨即令生明辨彼之正知？」如果沉掉在還沒有生起前，準備要生起的時候，都必須要透由正知的力量來察覺「我內心中的沉掉準備要生起」的話，那更何況是我們的心中已經生起了沉掉，這時候當然需要透由正知來察覺內心當中的狀態。
所以這個地方有特別的提到兩種的正知，最有力的正知，是在沉掉還未生起，即將生起之前，透由正知的力量，就能夠馬上的察覺我的內心中，可能不久之後就會生起沉掉了，這種正知是最具力的，也是最好的一種正知。如果沒有辦法生起這種正知，至少要在沉掉生起之後，馬上的察覺和想辦法來作對治。
《修次論》後二篇中云：「見心沉沒，或恐沉沒。」所以在《修次論》的後二篇當中有提到，察覺我們的心已經生起了沉沒，「或恐沉沒」或是還未生起沉沒，但是即將要生起沉沒，而提到正知的兩種不同的察覺方式。又云：「見心掉舉，或恐掉舉。」這是第一個部分。
第二個部分，「如果不依正知，則所修皆落入沉掉。」正文當中，直至未生如是正知，縱己斷言：「從彼至此，全無沉掉，所修無過。」然非實爾。如果我們的內心中，沒有辦法生起如同之前所說的具力正知，縱使我們自己覺得，從某個時間、到某個時間點，我在修學的當下，並沒有生起任何的沉掉，所以我所修的三摩地是沒有過失的，但實際上卻非如此。為什麼呢？縱生沉掉亦不能了知故；因為在此時，你的內心中縱使生起了沉掉，你也沒有辦法察覺，為什麼沒有辦法察覺呢？具力正知未生起故。因為在你的內心中，並沒有辦法生起具力的正知，所以縱使有沉掉生起，也沒有辦法察覺。
如《辨中邊論》云：「了知沉與掉。」此說了知沉掉須有正知。如是若未能生凡起沉掉定能察覺之正知者，縱經長時修習，然生沉掉亦不能察，遂以細分沉掉虛度時日。如果我們的內心中沒有辦法生起，「只要沉掉生起的當下，能夠馬上察覺」的這種正知，縱使花再長的時間來修習三摩地，但是實際上沉掉生起的當下，我們並沒有辦法察覺的緣故，所以我們所修的三摩地，它是摻雜著細分的沉沒，因而提到「遂以細分沉掉虛度時日」。
接下來第三個部分，「修正念法是生起正知的重要因素」。正文當中，若爾，如何能生正知？前說修念之法，即生正知最要之因。在之前所提到的，修學正念的這種法門，是生起正知最主要的一個因素。若能恆常生起正念，便能遮止忘所緣已所生之散亂故，如果在內心中能夠長時的生起正念，這個時候我們就能夠遮止忘失所緣，以及忘所緣之後所產生的散亂。簡而言之，如果我們能夠生起正念，這時候就不會忘失所緣境，而在內心生起散亂。能遮沉掉生已而久不察，如果我們能夠生起正念，讓我們的心專注在所緣境之上，透由這種方式，我們就能夠遮止沉掉生起之後，久久沒有辦法察覺的這種過失。由此則易了知沉掉。藉由這種方式，我們就能夠在最短的時間之內，察覺心中是否生起沉掉。
正念退與未退之時察覺沉掉，二時長短，觀察自心極為明顯。在正念退失，以及正念未退失的情況下，察覺沉沒以及掉舉，所需要花的時間的長短，這一點我們觀察自己的內心，是非常清楚的，但是這當中所謂的「觀察自心極為明顯」，是以宗大師他的角度來作探討，如果以我們的角度的話，我們平常根本就沒有作這樣的練習，所以也觀察不出來。所以這當中有提到，「正念退與未退之時察覺沉掉」，當我們不具有正念的時候，內心當中想要察覺沉掉，它必須花的時間是非常的長久的；如果正念在沒有退失的情況下，我們想要察覺沉掉，它所花的時間是很短暫的，這一點「觀察自心極為明顯」。
由思此義，《入行論》中亦云：「若時為護意，安住於正念，爾時生正知。」所以為了要保護我們的心，讓我們的心能夠完全的安住，這時候就有提到，「安住於正念，爾時生正知」，透由正念作為基礎，才有辦法生起正知。就比方說一個生意人，他如果要去買賣，他必須要有基本的資金。相同的，如果我們想要在最短的時間之內，透由正知來察覺心中是否生起沉掉，我們必須要有正念作為基礎。《辨中邊論釋》中亦說正念為正知之因。