更新日期:2014/03/16 10:28:28

宗喀巴大師

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那20

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

所以我們在抉擇何謂空性內涵的時候，如果沒有仔細思惟俱生我執的所執境是什麼，就沒有辦法真正瞭解空性的道理。只是在粗分我執的所執境上去作破除，是沒有辦法破除俱生無明行相的。如果我們破人我的時候，只是破除常一自在的我；破法我的時候，只是破除無方分、無時分，“並破具三差別自性等宗派假立諸法”，還是沒有辦法真正破除法無我和人無我的。我們現在抉擇的內涵，就是將來所修學的內涵。假如我們按照這種內容去修持，因為所觀的內涵並非是真正的空性，所以所得到的也就並非是空正見，最後得到的成果仍然還是生死輪轉。所以透過斷除常一自主的我、斷除無方分和無時分，就認為俱生我執也就跟著斷除了，這過失也太大了。

若爾論師如前所引，說非新作及不待他為自性相，此說為就觀察門耶？抑為許有如是性耶？說彼即是諸法法性，即於彼上立為自性，非是新作非依仗他。彼性是有，《入中論釋》云：「論師許有如是差別行相性耶，世尊依何增上廣說，隨諸如來出不出世，諸法法性恒如是住，有彼法性。所言法性，此複雲何，即此眼等自性。眼等自性複為何等，謂彼非新作性無待於他。離無明翳智所證性為有此耶，誰雲其無。彼若無者為何義故，諸菩薩眾修習波羅蜜多諸道，為證法性。故諸菩薩發起如是多百難行。」並引經證而善成立。於前豈非破一切法有自性耶，我等豈未多次宣說諸法，若非由內心立其自性有，塵許亦無，於如此性，雖法性勝義諦亦無少許，況諸餘法。《明顯句論》云：「三世無亂非由新造作火之本性，此非先無後新生起，非待因緣。如火熱性，或彼此岸或長與短，當知說此名為自性。火如是性為可有耶，然此亦非由自性有亦非全無，雖然如是，為令聞者離恐怖故，增益強說世俗中有。」即於此性亦破自性說名言有。

 

有人問：如同之前所引用的《入中論》和《釋論》，說到了“非新作”及“不待他”，叫做自性相。請問這是以假設的角度而說的呢？還是真的有這種自性呢？

 

宗喀巴大師回答說：認為諸法法性上存在非是新作、非依仗他的性質，這就是自性的內涵。但實際上這種自性是不存在的。

 

因為講到了自性的內涵，所以有人就誤會自性是存在的。其實之前所引用的經文，並不是說自性是存在的，而是說如果有自性的話，自性的內涵是什麼？有人對此產生了疑惑。於是宗喀巴大師就說：我已經反復講過很多次了，難道我沒說嗎？自性是不存在的。諸法連一點點的自性都沒有，連無自性勝義諦都沒有自性，更何況是世俗諦呢？

 

若謂此說為斷聞者恐怖故，增益說即不許有。此不應理，餘法皆是為彼假說，彼亦應無。又如前引，若無彼義，則修梵行應空無義，說彼過難，成立此有。《入中論釋》：「又此自性非唯論師自許，亦能教他受許此義，故此自性，是于兩俱建立極成。」不爾則應許中觀宗不得解脫。得涅槃者現證涅槃，複說涅槃即是滅諦。又說彼是勝義諦故。無勝義諦故，得涅槃時必須現證勝義滅諦，《六十正理論釋》以多力勵已善成立。

 

有人說：說世俗諸法存在的意思，是怕那些對空性沒有辦法理解的人產生恐怖，實際上世俗並非存在，所謂的世俗存在是增益說。增益說，即本來沒有，是添加而說。

 

宗喀巴大師說：此不應理。如果是這樣，那就表示佛陀讓我們行善斷惡、出家修行等這些取捨的內涵，也都變成了為斷除恐怖而增益說了。以應成自宗來講，梵行等種種的取捨，這些世俗萬法都是存在的，並不是沒有。

 

《入中論釋》和《明顯句論》的作者是同一個人，同樣一個論師，在《入中論釋》說到了“是于兩俱建立極成”，就是說二諦都是存在的。如同勝義諦是存在的那樣，世俗諦也是存在的，絕非是增益而說。之前《明顯句論》中講到了“增益強說”，這是作者在某種特殊的情況下而說的，我們要透過上下文去看，才能夠瞭解到作者的本意，否則很容易斷章取義。作者的本意是什麼？如同勝義諦是如何隨順安立般，世俗諦也應該如此，所以說兩者必須要同時建立。如果不是如此，認為只有勝義諦才有辦法建立極成，世俗諦沒有辦法建立極成，那麼中觀宗的宗見就沒有辦法讓我們獲得解脫。因為涅槃本身即是滅諦，如果世俗諦是不存在的，那麼四聖諦也就不存在了，四聖諦不存在的話，涅槃也不存在，涅槃不存在，就等於勝義諦也不存在，如此就什麼也沒有了。所以如果我們譭謗了世俗諦，也就等於是間接譭謗了勝義諦。我們可以透過《六十正理論釋》知道。

 

由是眼等有為，於自性體非可為有，於以法性所立性中，亦不可有，故隨於何性皆悉不成，真勝義諦雖於法性所立性中，而可為有，然立此性非無新作及不待他，於自性體亦無少許，故亦唯于名言說有。言新作者，謂先無新生之所作性。不待他者，謂不待因緣。色等諸法，於二自性，悉不成立。故於法性所立自性，為見彼性而修諸道，所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體，與今忽爾許有自性二不相違。《入中論釋》云：「奇哉錯誤，若已不許少許實事，忽許自性非由新作不觀待他，汝乃專說互違義者，茲當宣說。汝未了知此論意趣，此論意趣謂說眼等緣起本性，愚稚異生所能執取。若彼即是彼法自性，其性顛倒，為證彼故而修梵行，則空無義。由非即彼便是自性，故為見自性，修淨梵行則有義利。此複我由待世俗諦，說非新作及不待他。若性非是愚夫所見，此為自性亦應正理。僅以此故勝義非事，亦非無事。此即自性寂靜性故。」此中有事無事，如前宣說二邊時說，謂自性有及畢竟無。

 

眼耳鼻舌身等有為法，在究竟的性質當中是不存在的，如果要從境上找到任何一個自己的性質，是完全找不到的。我們說到的勝義諦於法性中存在的這個性，是“非無新作”即並不是本有，及“不待他”即完全沒有自性，是名言上存在的意思。一切的存在，都是在名言當中安立的。我們一般人都會從境上去找它的存在性，這是錯誤的，因為它存在的力量根本就不是來自於境本身，而是在名言安立的情況下才有的。

 

所以如果我們講到一個本有的自性體，這是不存在的，完全沒有；如果不是本有，而是新作的一個自性，那麼這是存在的。就像是忽然而有，它不是本來就是如此，而是因緣產生的，這種的性質是存在的，取名為或許有自性。或許有自性和自性體是完全不同的，這兩者是不相違的。《入中論釋》中有事、無事，如同之前說到，破除自性有就是破除有事，破除了畢竟無叫做破除無事，而不是破除自性無叫破除無事。既遠離了自性有，又遠離了畢竟無，那麼唯一剩下的就是名言有了，它是存在的，只是存在的方式是于名言當中存在，不是從境上本身存在。

 

如是決擇諸法無微塵許自性實體，此由自性所空空性，於色等法差別事上，此為能別法。故于一心之境，有彼二事，非為相違。。

 

在諸法上一點點實體微塵的自性都沒有，自性空的空性是安置在色法上的一個特徵。色法和空性，一個是事物，一個是特徵。也即一個是差別、一個是能別。

 

“故于一心之境，有彼二事，非為相違。”這句話非常深奧，不同的講義上有許多種不同的解說法，哲蚌寺洛色林的講義和沙拉傑的講義就是不同的。我想這句話的內涵如同宗喀巴大師著作《中論》的解釋文《正理海》裡面說到的“在通達苗之無有自性時，必須緣取苗已，次知苗之無性。”應該是同一個內涵。關於各講義之間不同的差異和爭論，具體內涵我也不是很清楚，這個你們要個別地去學習不同的講義，來作更深層次的瞭解。

 

由其未能遣二相故，此空是為假勝義諦。若修能達無性正見，現證彼義實無自性，現似有性一切亂相於彼悉遣。故此現證法性之智，不見色等。如是之法及法性，於彼慧前二皆非有。故立彼二為法及法性者，是就其餘名言識立。

 

通達空性的比量，在看空性的時候沒有辦法遠離二相。二相，就是此是識、彼是境的感覺。因為通達空性的比量當中還是有識、境二相的感覺存在，所以這時候所瞭解的空性，並非是真正的如同詞義詮釋般的勝義諦，是假勝義諦或取名為勝義諦。如果是現證空性，那麼二相、實質相、義共相等都會被遣除。這個現證空性的智慧，不緣色等。在此的“見”，以藏文來說不是指看到，而是不緣取之意，不緣色等。雖然是同一個智慧，但是它的境上唯有勝義諦而已，完全沒有了世俗諦。所以這個現證空性的智慧，它是有境的，它本身是識，但是這種境、識的關係不是用現證空性的智慧本身去安立的，而是必須要透過名言識去安立，現證空性的智慧所瞭解的勝義諦才是真正的勝義諦。通達空性的比量，它的所見境上會看到義共相，而且會有境、識的感覺，它的境上不是只有勝義諦而已，還有屬於世俗諦的內涵存在。可是現證空性的智慧不同，現證空性的智慧所看到的、所執取的，都完全只有勝義諦而已，如同水融入于水一般，會有識融入於境的感覺。現證空性的智慧本身沒有辦法去區別何謂識、何謂境，這種區別要靠名言識才有辦法。

 

由是因緣，勝義諦者，是於寂滅一切自性戲論之上，更離無性現似有性一切戲論，而為安立。故許彼有，豈須許有自性自體。《明顯句論》云：「無明翳力緣諸事相，由不見彼，此性即是離無明翳，聖人之境，即立此性為彼自性。」又雲：「諸事之無生自性，此複俱非。唯屬無事無體性故，非于諸事自性中有。」

 

真正的勝義諦，如同詞義解說的勝義諦內涵，是現證空性當下所緣取的空性內涵，如果承許了勝義諦的存在，就完全不需要承許自性的存在。

 

我們依由無明業障的緣故，在看到諸法世俗諦的時候，會連帶看到諸法自性的存在，看相上如此。可是，遠離了無明的業障和無明串習的力量之後，我們看到諸法存在的最究竟性時，也就是現證空性的當下，是完完全全看不到世俗諦的，這時所看到的勝義諦的內涵，才是諸法存在的究竟性。這種諸法存在的真實性質，才是諸法存在的最究竟自性。在此的“自性”，是指它自己所存在的最究竟的性質，不是指我們要破除的人我、法我等的自性。要真正看到世俗諦存在的究竟性，那就是現證空性的當中，完全看不到世俗諦的時候，才是真正最究竟地看到世俗諦存在的性質。如同經文裡面所說，“無見乃勝見”。

 

又有許勝義諦，不於所斷二我戲論而為安立，謂於能證真實之心無亂境中，自現在相，如青黃等。又以知如是有，便為通達深義正見。又謂通達內外諸法，有情執為二我所依，為無自性，是正見歧途。此出一切大乘小乘經教之外，由許破除一切有情系縛生死根本我執。然說通達我執所計我事，無性不能遣執，而說通達與彼無關餘實有法，反能遮遣我執縛故。譬如東方無蛇，妄執為有恐怖憂苦，為遣彼苦，而說令達東方無蛇，不能遣其蛇執，當令別執西方有樹，方能除遣蛇執憂苦，與此說者全無差別。

 

勝義諦是在完全斷除人我、法我的當下而安立的，可是有人卻不這樣說，“謂於能證真實之心無亂境中，自現在相，如青黃等。”也有人說到，勝義乃他空的內涵。以上兩種說法都不是正確的見解。

 

諸自愛者，應當遠棄如此邪執，次於破除系縛生死，一切衰損根本無明行相之方便，謂當依止建樹諸了義經，及將經義不令向余引轉諸正理聚聖者龍猛父子論典，度越三有大海彼岸。由於所破破除邪執，是於得中觀斷除歧途，最為切要，故今廣說。

 

第三、自宗明顯所破之理分三：一、正明所破義，二、于餘所破加不加此之理，三、　釋于所破應不應加勝義簡別。今初

　　總所破事略有二種，謂道所破及理所破。初如《辨中邊論》︰「于諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」謂煩惱及所知二障，此所破事於所知有，此若無者，應一切有情不加功用而得解脫故。理所破者，如《回諍論》：「又有於化女，起實女邪執，以化而破除，今此亦如是。」《自釋》中云：「若有士夫，於自性空變化婦女，謂是實女而起邪執，邪執彼故遂起貪愛。次有如來或如來弟子變一化身，以此化身遮彼邪執，如是我語空如變化，於一切法無性本空，等同化女，遮遣邪執為有自性。」此說邪執為所破事，及彼所執實有自性亦為所破，故有二種。然正所破厥為後者，以破顛倒心須先破彼所執境故。如緣起因破人法上所有自性，故此所破須所知中無，有則不能破故。雖如是無，然能發生增益執有，故定須破。破除之理，亦非如以錘擊瓶，是於無令起知無定解。若定解無，即能遮遣執有亂識。如是以理成立，亦非如種發芽先無新生，是于如是法起決定智，知其如是。《回諍論》云：「雖無能破語，其無亦成立，然此語雲無，令解非令除。」《自釋》中云：「雖無汝語，若無之滅亦本成立，何為更說一切諸法皆無自性，汝說彼語有何作為。此當為釋說一切法皆無自性，非由此語令一切法成無自性，然說諸法皆無自性，是令瞭解破無自性。譬如天授原未在家，有雲家有天授，有於無彼說雲其無，此語非令天授成無，惟顯天授家中非有。如是說雲，諸法無性，非由此語令其諸法成無自性，然一切法皆無自性。諸愚眾生，為無明蔽增益自性，如於幻士愚其原無士夫實體，唯為令解自性非有。故汝說雲，若性非有，即無語言，不假語言，自性非有亦極成立。說無自性此語何為。此諸言說皆不應理。」此說極顯，當如是知。

 

我們要破除、遮擋或者要捨棄的，叫做所破。所破分兩種：道所破及理所破。道所破，是煩惱和所知二障，這是一定存在的。如果煩惱障、所執障不存在，那一切有情就都不需要透過精進而得解脫了。此所破於所知即在法上是有的，它的正對治是必須要透過善法修行的力量來破除。理所破就不一定存在了。理所破分二：邪執和邪執所執之境，一個是自性的執著，一個是自性執著所執取的境—自性本身。自性的執著，即識的部分是存在的；而自性執著所執取的境，那是完全沒有的。在此最主要要破的內涵，就是邪執所執取的境。必須要先破除邪執所執境，之後才有辦法破除邪執。邪執的境是從未有過的，只是依由增益執而認為是有。所以邪執境的破法，不是把有的東西給破除，這跟道所破及理所破的識是不同的，不是用錘子把瓶打爛後破除瓶子，而是在看清楚實際的狀況之後，對沒有的東西產生知無定解，以這種的方式來破除增益有的執著。如果決定了是沒有的，那麼執著為有的顛倒識或錯亂識才能夠被遮遣、破除。

 

所以破除自性的意思，並不是說經過道理的認知之後，把原本有的東西變成了沒有。而是完全沒有、從未曾有過的自性，因為我們不瞭解的緣故，我們才一直把它錯認為是有。當我們透過了道理的認知，看清楚了自性原本就未曾有過，因此而破除了自性的執著。

 

故有說雲：有不能破，無不須破，離諸破立，以多破立正理觀察，唯練名言。此全未見正理及道破立影像相違亂言，自現宣說。有不能破無不須破之因，破斥他人破立觀察，而謂不應破立故。又以所立之因，破斥他許之破立，不應正理。有不能破無不須破故。以正理破者，是為遮遣顛倒錯亂之分別。以正理立者，是能引發無倒定解之方便。故欲遣邪執及欲生正覺，定當隨行龍猛等之正理眾論，於無倒破立引生定解。

 

有人說：“有不能破，無不須破，離諸破立”。如果是有的話，那就不能夠破了，因為它是存在的；如果一開始是沒有的，那麼就根本不需要破了，因為它本來就是沒有的。所以建立種種的破立道理，只是訓練我們的口才而已。

 

這一種的想法，是完全未見正理及道破立影像相違亂言。如果真是有不能破、無不須破，那麼就沒有所謂的宗義了，既無法破除顛倒執著或邪說，也無法安立自宗的道理，這會產生許多的問題。“故欲遣邪執及欲生正覺，定當隨行龍猛等之正理眾論，於無倒破立引生定解。”

 

如是以正理破，若是由破倒執，為欲引發無倒定解者，當以正理破何心之境耶。總所破分別，雖無邊際，然以何顛倒分別而為一切過失之根本，當先明彼破其所執之境。若能破彼則一切過失悉遮遣故，經說貪等諸餘對治，是一分之對治，說無明對治是一切之對治。無明即是一切過失之根本，如《明顯句論》云：「佛依二諦說，契經等九部，就諸世間行，于此廣宣說。其為除貪說，不能斷瞋恚，為除瞋故說，亦非能盡貪，為斷慢等說，彼不壞餘垢，故彼非廣遍，彼皆無大義。若為斷癡說，彼盡壞煩惱，諸佛說一切，煩惱皆依癡。」何者為癡，謂執內外諸法由自相生，增益自性之心，此為無明。如《四百論釋》云：「若識增益諸法自性，由彼染汙無知增上貪著諸法，是為流轉生死種子，於一切種永滅除故，即便安立生死還滅。為顯此義故說頌云：「三有種為識，境為彼行境，若見境無我，三有種當滅。」此顯由見境無自性，於一切種破除貪因三有種識，安立聲聞獨覺及得無生法忍菩薩生死還滅。」又即說彼是為實執，如身根於身，愚癡遍安住，故壞癡能壞一切諸煩惱。《四百論釋》︰「癡于諸法分別諦實極愚蔽故，遂于諸法增益實性而轉。」

 

如果是要以正理來破除邪執，從而去引發正確無倒定解，應以什麼樣的理由來破除邪執之境呢？宗喀巴大師說：邪執有很多種，破除一切邪執的根本，這才是真正的善巧。經裡面說到，不淨觀只是斷除貪而已，沒有辦法斷除嗔；同樣的，對治嗔的慈心，沒有辦法斷除貪的煩惱。可是無明的對治，則是一切煩惱的對治，因為無明是一切過失之根本。

 

什麼是癡？依自力，由自相生，而產生增益自性之心，即為無明。與癡相應的貪嗔，也是執取有自性的，可這是由他力來執取有自性的。可是，一切煩惱的根本無明，是由自力來執取為自性的。所以這里加“依自力”會比較好。

 

如是若無明是生死根本，則《入中論》與《顯句論》說薩迦耶見為生死根本不應道理，主要之因無容二故。其無明與薩迦耶見，余師所許中士道時已宣說訖。此說月稱論師所許，余中觀師許為所知障之執法諦實，此許為無明，且是染汙無明。如前所引《四百論釋》說為染汙。《入中論釋》雲：「由此能令諸有情類，於觀如所住事而起愚蒙，故愚癡無明，法非有性而強增益，於見自性障覆為性，名曰世俗。」又雲：「如是由有支所攝染汙無明增上力故，建立世俗諦。」說為十二緣起初支，故是染汙非所知障。若爾，何為所知障耶，此後當說。故十二支中初無明支，是生死根本，又說薩迦耶見為生死根本者。以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。其無明者，謂明相違品，其明亦非任隨何明，是了無我真實義慧。其相違品，非唯無慧及所餘法，是須與彼相違執者，即增益有我。此複有二，謂增益法我及增益補特伽羅我。故法我執與補特伽羅我執，俱是無明。是故宣說薩迦耶見為余一切煩惱根本，非不宣說無明為本。「乃至有蘊執，爾時有我執」，此說法我愚之無明，為補特伽羅我愚之因，顯示無明內中二執因果之理。故說薩迦耶見除無明外，為余一切煩惱根本，皆無相違。若不了知如是解釋論師意趣，則說生死有二根本，其相違過極難斷除。

 

有人反駁說：《入中論》與《顯句論》裡面，很明確地說到薩迦耶見是生死的根本。既然如此，那麼無明就不應該是生死的根本了，根本怎麼會有兩個呢？

 

宗喀巴大師答道：無明和薩迦耶見的內涵，在中士道的時候就已經說過。在此我們以月稱論師所主張的內涵來作解說，與余師如自續派中觀師所說有很大的差異。自續派中觀師認為，法我執所執法是真實有、諦實有，他們把這種執著認為是所知障。可是月稱菩薩不這樣認為，他認為自性有的法我執不是所知障，而是煩惱障，一切人我執和法我執都是煩惱障。就生死輪轉十二緣起中第一支而言，無明支是生死根本，是煩惱障，而不是所知障。什麼是所知障呢？後面會說到。

 

經典裡面也說到了無明是生死的根本，這與《入中論》與《顯句論》裡面說薩迦耶見是生死的根本，兩者其實是不相違的。因為無明是總攝，薩迦耶見等屬於別支。薩迦耶見一定是無明，而無明不一定是薩迦耶見，故不相違。什麼叫無明？無明就是與明正相違。並不是隨便一個正量都叫做明的，明是指通達無我真實義、通達空性的智慧。相違品，並不是說並非是空正見或者是其他的法，而是與空正見的所執境—無自性正相違的自性執著，即增益有我。說到薩迦耶見是一切煩惱根本的時候，其實並不是否認了無明是一切煩惱的根本。《中論》裡面也說到，有法我執的時候就會有人我執。很明顯地說到了法我執是一切生死的根本，但法我執並非是薩迦耶見。所以人我執、法我執，一切的自性執著都是煩惱的根本，這並沒有什麼相違。

 

如是明無明之理，乃是龍猛菩薩所許。如《七十空性論》：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，是真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。」《中論》二十六品：「若永滅無明，諸行當不生，能滅無明者，由知修真實。由前彼彼滅，後彼彼不生，純一大苦蘊，皆當如是滅。」又與「乃至有蘊執」說執蘊為生死根本，極相符順。又是聖天所許，如前所引「如身根於身」等，及「生死本為識」等，顯了宣說。又阿闍黎於《中論》等盡其所說，破除所破，所有正理，一切皆為破除愚癡，于諸法上增益自性，而顯諸法皆無自性。故所說種種正理，皆是唯為破無明執。如《佛護論》雲：「為何義故宣說緣起，答雲，阿闍黎耶大悲為性，見諸有情為種種苦之所逼切，為解脫故，欲顯諸法真如實性，隨說緣起。故雲：見非真系縛，見真實解脫。何為諸法真實性？答曰：謂無自性。諸不智者，由愚癡暗障蔽慧眼，而于諸法分別自性。由是彼等遂起貪，瞋若時了知緣起，發慧光明除愚癡暗，由智慧眼照見諸法無自性性，爾時無所依處，貪瞋不生。」

 

因為貪瞋都是要靠自性執取的境才有辦法產生，所以如果無有自性，貪瞋的依處都不存在了，貪瞋就沒有辦法生起了。

 

第二十六品結合文雲：「問雲，汝已宣說以大乘數，轉入勝義，汝今當說以聲聞教轉入勝義。答曰：無明覆後有」等。第二十七品結合文云：「問雲，汝今當依順聲聞乘契經邊際，顯示惡見行相非有。答曰：說過去時生」等。故佛護論師亦許增益諸法自性為十二支初支無明，及許聲聞獨覺證法無我，極為明顯。是故聲聞獨覺證法無性，最大能立，當知即此以法我執為十二支無明之理。

 

佛護論師等也認為，法我執是一切生死根本的第一支—無明，也非常明顯地主張，聲聞、獨覺等小乘羅漢也了解法無我。從此我們可以知道，法我執並非是所知障，因為聲聞、獨覺也會斷除法我執而證法無我。

 

《四百論》云：「縛為分別見，彼是此所破。」其分別者，非說一切分別，是說增益諸法自性之分別。釋論雲：「分別者，謂增益非真自性之義。」又許彼是染汙無明，若說凡是「念此為此」，一切分別之境，皆是正理所破者，是全未詳細觀察。若不爾者，其真實義，于諸異生非現見故，除分別外無餘方便能解空義。若謂一切分別之境，皆理所違害，則定智之境，亦如增益自性錯亂邪識。若爾，應無正見導赴涅槃，於中觀等論勤聞思等一切無果。

 

在《四百論》裡面說到，生死根本乃分別見，這是由空正見來破除的。這裡的“分別”，是指諸法並無自性，可是卻增益諸法有自性的分別執著，這才是要破除的，並不是指一切的分別。如果以為“這是瓶子、這是柱子”的分別心，都是正理所破，那是未經詳細觀察而說。

 

“異生”即凡夫，在現證空性之前，必須要比量先證空性。一切的比量都是具有義共相的執著識，屬於分別心的範疇。唯有透過比量分別心，沒有其他的方便能解空義，否則凡夫就永遠不可能成為聖者了。如果一切的分別都是自性執著的話，那要靠什麼來破除自性執著呢？

 

《四百論》云：「言我般涅槃，非不空見空，如來說邪見，不能般涅槃。」又以前說無明所執之境為根本，自他宗部諸師，而更增益眾多差別。若拔無明所執之境，如拔樹根，則由邪宗一切假立一切俱斷，故具慧者當知俱生無明所執之境，為所破之根本，不應專樂破除宗派妄計分別。以破所破者，非無事而尋事，是見邪分別心執所破事，系縛有情流轉生死，故破其所境。能於生死系縛一切有情者，是俱生無明故。分別無明唯邪宗方有，為生死本不應理故。故能於此分別決定，極為切要。

 

要破除自性，應該是以俱生我執無明之境為破除的根本，而不是只在一種妄計分別上而來作破除。

 

如是計執所破究竟之邪分別，即十二支之初支，俱生無明。分別所破，亦以彼為根本，唯是增益。故根識等無分別識，一切行相，終非正理之所能破。故正理所破之心，唯屬分別意識。後以二種我執或於我執所計之境，增益差別諸分別心，非謂一切分別。由彼無明如何增益自性之理者，總此論師之論中，雖于諸世俗義，亦雲自性或自體等，設立多名。然此中者，謂于諸法或補特伽羅，隨一之境非由自心增上安立，執彼諸法各從自體，有本住性即是其相，如彼取境之諸法本體，或名曰我，或名自性，是就假觀察而明。

 

在此所說的法我執、人我執，就是十二緣起支裡面的第一支—俱生無明，也是一切煩惱的根本，其本身又是邪執。邪執可以分二：減損和增益。無明，是屬於增益的邪執。識可以分眼識等根識，分別識和無分別識等。在此的增益邪執不是根識，也非是無分別識，而是分別意識。沒有法我、人我，但卻增益為有的執著，就是這裡要破除的增益邪執。並不是說，所有的分別心都是要破除的增益邪執。

 

那麼法我執、人我執是怎樣增益出自性的呢？宗喀巴大師說：于諸法或補特伽羅隨一之境，認為非由意識安立而有，而是境上本身有自己存在的性質，這叫做“我”， 也叫做“自性”，“是就假觀察而明”。假觀察而明的意思，就是實際上沒有“我”，過去未曾有過、未來也不會有，完全不存在，但因為沒有瞭解空性的關係，我們會隨著看法上的錯誤而去執取有“我”了。這是以假設的角度而說有“我”，如果有自性的話，它就長這個樣子的意思。

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備註 :