更新日期:2013/08/18 14:05:03

尊貴日宗仁波切

菩提道次第略論（51-1）

甘丹赤巴仁波切

（五十一）2011年4月2日

首先在還未聞法之前，我們必須先調整聞法的動機，在心中生起一顆為利有情願成佛的菩提心，以此作為動機來聽聞今天的大乘法。今天所要為各位介紹的是《菩提道次第略論》「毗婆舍那」的部分，請翻到「毗婆舍那」第61頁最後一段。

在昨天我們提到了，《入中論釋》裡有說「如彼行相之自性，豈非無可觀見，彼等諸佛如何見彼性耶？」諸法最究竟的自性，難道不是不可觀見的嗎？如果是不可觀見的，諸佛又如何能夠見到諸法之上最究竟的本性呢？這時在回答的時候就回答到說：「實爾。然無可見即名為見。」這當中「無可見」，是指不見五蘊等世俗法。以見到真實性的方式，在見到真實性的當下是沒有辦法見到五蘊等世俗法，在這樣的狀態當中「不見五蘊等世俗法」，就等於是見到了五蘊之上最究竟的自性。

接下來我們看到這個科判當中的第三個部分，「解釋經文之義」。正文當中，又如虛空，唯遮質礙，虛空的本質是僅遮止物質的阻礙，「僅僅遮止物質的阻礙」這一分取名為「虛空」。言見彼或知彼者，謂若有所破質礙，理應可見，然不可見，與此相同。什麼樣的狀況能夠見到虛空、或是了解虛空呢？如果虛空的所破（也就是質礙），物質的阻礙如果是存在的話，照道理來說這一點應該是我們能夠看得到的，但實際上我們並沒有辦法看到「物質的阻礙」，在沒有辦法看到「物質的阻礙」的當下，我們就已經見到了虛空，「與此相同」，所以之前「不見者為五蘊，見者為法」的內涵，跟「虛空」的內涵是完全相同的。

所以在正文當中更進一步的提到，此所見即虛空，不見者為質礙。倘若非如此喻而見，說見實性如見青色，則由後二句所破也。如果在這個地方見到真實性的方式，並不是以這樣的方式來作解釋，見到真實性就如同見到世俗法青色般，以這種方式來安立見到實性的話，其實這樣的安立方式，跟之前《攝頌》當中所提到的最後兩句話，「佛說見法亦如是，餘喻不能說見法。」佛在經文當中很清楚的提到，如果想要見到諸法之上最究竟的本性，就是以這樣的方式來作介紹，透由其他的譬喻是沒有辦法如實的介紹見法的內涵。經說「不見五蘊」者，謂無漏之根本智見真實性前，不見有法。所以在經文當中有提到「不見五蘊」，為什麼不見五蘊？因為無漏的根本智，在見到真實性的狀態下，以見到真實性的方式是沒有辦法見到世俗法。因為無漏的根本智在見到真實性的同時，去除了所有世俗的影像，所以並沒有辦法以見到真實性的方式見到諸法；但是，就是因為沒有辦法以見到真實性的方式見到諸法的緣故，這時它就已經見到諸法之上最究竟的本性。

    第四個部分，「《入二諦經》是說一切遍智見勝義前無有二相，並非無法通達勝義。」正文當中，（62頁）《入二諦經》中云：「天子，勝義諦者具有一切勝相，超出一切智境，非如所言之勝義諦。」這個地方有提到，一切遍智證得勝義諦的情況，「非如所言之勝義諦」，也就是如果我們透由詮釋空性的聲音來詮釋空性的內涵，或者是我們內心當中的分別心在執著空性這樣的境界時，這時不管是透由「聲音」還是「分別心」，在趣入「空性」的這個境界下，都會有「有境」以及「境」的這兩種二相會顯現；但是一切遍智在趣入勝義諦的當下，卻不會有如此的二相。所以在正文當中進一步的提到，此說不見如言勝義諦時其心各別顯現心、境二相，比方我們在詮釋勝義諦的內涵時，我們的內心當中會顯現「心」以及「境」這兩種的行相，但是當「一切遍智」在趣入「勝義諦」的當下，這時卻不會顯現出二相。所以提到，故成無二相之依據，並非諸佛不達勝義之依據也。所以這當中並不是解釋「一切遍智不能夠了解勝義諦」，而是它了解勝義諦的方式，並不如同我們透由「聲音」或者是「分別心」趣入勝義諦時會顯現二相，是在「去除二相」的情況下而了解勝義諦的內涵。

第五個部分，「《入中論釋》也說如此觀見之理」。正文當中，《入中論釋》亦云：「不觸所作有法，唯是現證自性，由證實性，故名為佛。」對於這段文宗大師做了以下的解釋，此說佛之如所有智見實性前，不觸依他起法，唯證法性。佛的心續中所擁有的「如所有智」，在見到實性的狀態下，是沒有辦法顯現依他起的世俗法，「唯證法性」，它只能夠證得諸法之上最究竟的本性。雖然佛的「如所有智」，它能夠證得依他起、它能夠了解世俗法，但是佛心中的「如所有智」在見得「真實性」的狀態下，在見實性前是沒有辦法見到依他起法，它只能夠見到「依他起法之上的法性」。所以對於這一點必須要做一個區分，也就是佛的「如所有智」，它能夠了解「如所有性」以及「盡所有性」，但是佛的「如所有智」在了解如所有智的狀態下，並不能夠以了解「如所有性」的方式去了解「盡所有性」；相同的道理，佛的內心當中「盡所有智」在了解「盡所有性」的情況下，並不能夠以了解「盡所有性」的方式去了解「如所有性」。

第六個部分，「佛經中說根本定時無有心行，是指無有分別的作用。」過去有一派的論師提出了以下的論點，他們認為當補特伽羅在成佛的那一剎那，他的心續中是「沒有心的存在」。為什麼沒有心的存在？因為在佛地沒有任何的境界，沒有「境」就不會有執著境的這一顆心。為什麼他們認為在佛地是沒有「境」的呢？因為他們認為一切的「對境」都是錯亂知的顯現，如果一切的「對境」都是錯亂知的顯現的話，在佛地、佛的心續中是沒有錯亂知，因此在佛地是不會有「境」的顯現，沒有境就不會有「心」。所以他們更進一步的提出，如果我們藉由道的內涵，去除了心上的污垢，在完全淨化心上的污垢時，心也會被完全的淨化，到最後心是不存在的。

但實際上在佛經裡、或者是論典當中提到「無心、心所行」，它最主要的內涵並不是指在佛地是沒有「心」跟「心所」的作用，而是指在佛地並沒有「分別知」的這種作用。也就是佛衪在緣著任何境界、在證的任何境界的當下，衪的內心是不用像凡夫一樣「起分別」的。比方說我們想要看某一個境界，或者是看到某一個境界時，內心當中會起一種「分別」，當你在看到瓶子的時候，你內心當中會生起「執著瓶子的分別」，或者是你想要看某一個物品時，在這之前你的內心當中會先生起「想要看」的動機，但是佛衪的內心中是不會有這樣的分別心。衪面對境界的當下，就有如同是「鏡子」在面對「境」的時候，「境」的影像會完全的呈現在「鏡子」當中，但是「鏡子」本身卻不會有想要看到「境界」的這種想法，所以它本身沒有想要看到境界的想法，但是「境」卻能夠完全清楚的顯現在「鏡子」裡面。佛衪對境的時候就是以這種方式在面對「境」，衪的內心雖然沒有任何的分別心，但是衪能夠清楚的看到「對境」。

對於這個部分正文當中有提到，言「無心、心所行」者，所謂的「無心」或者是「無心所」的作用，是說現證真實性時，無分別行，在現證真實性的狀態下，現證真實性的這個人，他的心續當中是「沒有任何分別知的作用」，「非說無心」，並不是在這樣的狀態下說這個人「他是沒有心的」，所以提到非說無心、心所，並不是說這樣的人，他在現證真實性的狀態下，他的心續中沒有心、也沒有心所。

《顯句論》云：「分別即是心行，由離彼故，說真實性無有分別。」在這個地方的「心」或者是「心所」，為什麼直接提到的是「分別心」，或者是「分別的作用」？因為在《顯句論》當中非常清楚的提到，「分別即是心行，由離彼故，說真實性無有分別。」如經云：「勝義諦為何？謂尚無心行，況諸文字？」如果在現證勝義諦的狀態下沒有分別知的作用，更何況是以分別知作為動機所創造的文字？這一切都是不存在的。此說「無心行」之義，即是無分別行。這當中提到「無心的作用」，所指的這顆心最主要指的是我們內心當中的「分別知」，所以提到了「即是無分別行。」

又《入中論釋》云：於有學聖者之根本定時，非畢竟滅，對於有學聖者來說，現證勝義諦的當下，他的內心當中是有根本定的這顆心；但是在此同時，他的內心當中並沒有分別知。所以對於有學聖者來說，現證勝義諦的當下，是暫時的遠離了分別知，所以提到「非畢竟滅」，他只是暫時的滅除了內心的分別知；於成佛時，乃畢竟滅。而在成佛的時候，成佛的這位補特伽羅他能夠完全的斷除內心當中的分別知。

第七個部分，「說勝義諦不是所知等，是顛倒的論述。」正文當中，《入中論釋》又云：若無彼性，則諸菩薩為證彼故，修眾苦行應成無義；如果勝義諦是不存在的，這個時候諸佛菩薩為了要證得勝義諦，花了很長的一段時間修道以及淨罪集資，這一切都沒有任何的意義。所以透由這段文來證成勝義諦是存在的，它是所知。並引經證，如云：「彼等之自性為何耶？謂不造作、不觀待他，是離無明翳之智慧所通達之體性。諸法之上最究竟的自性，它的本質是什麼呢？「謂不造作」，它不是透由因緣在造作之後而形成的一法，它的形成不需要觀待任何的因緣，在一切的時處，諸法之上最究竟的本性都不會有任何的改變。並且它是遠離了無明的眼翳的這種智慧所能夠通達的對境，所以提到「是離無明翳之智慧所通達之體性」。誰云此者有或無耶？這樣的情況下誰會說「諸法之上最究竟的自性」到底是存在的？還是不存在的？

若無此者，如果這一法是不存在的，諸菩薩眾又為何義而修波羅蜜多道？諸菩薩眾實為通達此法性故，如是勤修百千難行。」所以這個地方作一個總結，如果勝義諦、如果空性是不存在的，菩薩們花了這麼長的時間修學道的內涵，其實是沒有任何的目的。又引經云：「善男子，若無勝義，則修梵行無有其義，諸佛出世亦無其義；有勝義故，說諸菩薩精通勝義。」此說若無勝義諦，則為證得究竟涅槃之梵行故而修諸行，無有其義，如果沒有勝義諦的話，為了要證得究竟涅槃之梵行（也就是圓滿的佛果）而修諸行，沒有任何的意義；所化必定不能通達彼故，這當中的「所化」，是指佛所教化的對象。如果勝義諦是不存在的，佛所想要教化的對象，他也一定沒有辦法通達勝義諦的內涵。

為令所化通達彼法佛降世間亦無大義；而諸菩薩則非精通勝義諦者。此引成立有勝義諦之經，故若有說此大論師之宗說許「勝義諦非所知法」及「於聖者之根本定時，無有通達實性之智」唯是倒說。所以這個地方引了論以及經文的內涵，最主要是要成立「勝義諦是存在的」。所以如果有人追隨龍樹論師的腳步，卻承許在龍樹論師所建立的宗派當中提到了，「勝義諦非所知法」，也就是勝義諦是不存在的，或者「於聖者之根本定時，無有通達實性之智」，他認為聖者心續當中的根本定，在生起的當下是沒有辦法通達實性的話，或者是在這樣的狀態下沒有通達實性的這種智慧，其實這樣的說法都是錯的。

為什麼他宗會提出這樣的論點？因為很多人對於能夠見到的對境，以及不能夠見到對境，他沒有辦法如實的了解，所以在解釋「無可見即名為見」的時候， 很多人都會認為「勝義諦是沒有辦法看見的」，如果勝義諦沒有辦法被心所看見，就表示「勝義諦是不存在的」。但是自宗是如何的來解釋「不見」以及「見」的內涵？自宗提到了，在根本定的狀態下，現證勝義諦的這一刻，以現證勝義諦的方式是沒有辦法見到世俗的諸法，以這樣的方式來解釋「根本定是有辦法證得空性」的內涵。

　　如果根本定沒有辦法證得空性，甚至說空性是不存在的、一切的境都是不存在的話，那如何的來解釋「佛」這個名相？所謂的「佛」以藏文來說，是用「桑給」這兩個字來表現。「桑」這個意思，就是淨化、淨除的意思，淨化了什麼內涵？佛衪淨化了內心當中的無明。「給」這個字是增長的意思，增長了什麼？在淨化了無明之後，增長了通達一切所知的智慧。所以如果「境」是不存在的，「所知」就沒有辦法安立；如果「所知」沒有辦法安立，就沒有辦法安立「桑給」這兩個字。

接下來第八個部分，「無漏根本定前，不各別安立境與有境。」正文當中，（63頁）《入中論釋》又云：「故由假名安立通達實性，實無少法能知少法，能知、所知二者皆不生故。」這段文應該以什麼樣的方式來作解釋呢？此中初句之義，第一句話「故由假名安立通達實性」，智與實性二者各別分為有境與境，「智」所指的是「有境」（也就是心），「實性」指的是心所面對的「境界」，這兩者如果要各別區分為，一者是「有境」、一者是「境」的話，其後安立通達實性，更進一步的，如果想要安立「有境的心」（也就是這個智慧），能夠通達實性的境，唯於名言知前安立，如果想要各別的區分「有境」以及「境」，甚至更進一步的想要安立「有境」能夠通達「境」的話，這些內涵唯有透由「名言知」的力量才有辦法安立，非於彼智之前而立，它並不是在智慧之前，也就是並不是在「智慧現證勝義諦」的狀態下而安立這個內涵；

言「能知不生」者，非由自性所生之義，如水注水。而後面的這句話當中提到了「實無少法能知少法」，在現證空性的狀態下，並沒有辦法安立某一顆心，它能夠了知某一種境，「能知、所知二者皆不生故」，這當中的「能知」以及「所知」這兩者皆不生的內涵，是以「非由自性所生」的方式來作解釋。「如水注水」，這時候「有境的心」以及「境界」本身這兩者，如同水倒到水裡面，這兩者是會混為一體。所以當心在現證空性的狀態下，「心」以及「境」這兩者就如同水注入水中，是沒有辦法分辨的，因此在現證空性的這一刻，心之上是不會顯現出「心」以及「境」這兩種的行相。

第九個部分，「在無分別行的狀態下，現證實性。」正文當中，論云：「於智境實性中，諸心、心所不轉，故唯其身能證。」此說實性為所證之業，這當中「真實性」的內涵，是我們所要證的「對境」；有境之智為能證彼之能作，而有境的心這樣的智慧，它是能夠證得實性的「能作」；報身則為能證彼之作者、知者。所以這個地方有提到「對境的實性」以及「能證得實性的智慧」，以及擁有這種智慧的「報身」這三者。彼者現證實性之理，而報身的佛，是如何現證實性的內涵？如前所說，謂由無心、心所之分別行而證。如同前面所提到的，報身佛在現證真實性時，「心」跟「境」這兩者的關係「如水注水」，所以是在沒有心、心所分別的作用下，來現證真實性的內涵。如《入中論釋》云：「若身現證實性，即說此身為寂滅性，因其遠離心、心所故。」

　　第十個部分，「如果諸佛不見蘊等，則是毀謗盡所有智等。」正文當中，（64頁）若許諸佛不見蘊等，則是毀謗盡所有智及一切盡所有義，有與佛所不知二相違故。只要是存在的一法，佛衪就能夠了知，所以「有」與「佛所不知」這兩點是相違的。所以如果我們承許，諸佛心中的智慧是沒有辦法「見到蘊等世俗法」的話，要不就是在毀謗佛心續中的盡所有智，要不就是在毀謗一切的盡所有義。

第十一個部分，「一切遍智了知盡所有性，必須顯現而知，其顯現境有二種。」正文當中，是故了知盡所有性，應須顯現盡所有義，中觀應成派當中，承許佛的一切遍智只能夠「直接」的通達對境，而不會「間接」的通達對境。如果心要「直接」的通達對境，這時必須顯現出境的行相，所以這當中有提到「了知盡所有性，應須顯現盡所有義」，一切遍智在了知盡所有性的當下，必須要顯現盡所有性的行相，由無相而了知並非此宗宗意，如果不顯現對境的行相，以無相的方式想要了解對境，這並非是中觀應成派的宗義，故須顯現其相而知。所以在中觀應成派當中，一切遍智在了解對境時，必須要能夠顯現對境的行相才能夠了解。

其顯現境復有二種，這當中的「其顯現境」，是指一切遍智的顯現境，簡單的來分可以分為兩類，一切遍智的顯現境，雖然也包涵了勝義諦的內涵，但是勝義諦的內涵，在這個地方並不作探討，而是探討世俗諦的內涵。在「世俗諦」當中可以分為「清淨」以及「不清淨」這兩種，所以正文裡面也提到了，「其顯現境復有二種」：^一、不為無明習氣所染之佛相好等。佛的相好莊嚴，是一切遍智的顯現境，但是佛的相好莊嚴，衪並不會被無明的習氣所染污。^二、為無明習氣所染之不淨情器等。

這兩者都是一切遍智的顯現境，而這兩者有什麼不同呢？此中初者於佛地中不須滅除，「第一者」，也就是佛的相好莊嚴，在佛地當中並沒有任何的理由是需要滅除的，也就是在佛地當中它是存在的；後者於佛地中無有其因，故無彼者。「後者」，是指被無明的習氣所染污的不淨情器世間，這一者（也就是這一點），在佛地當中因為沒有成辦這一點的因，所以在佛地中並沒有不淨的情器世間。這段文它最主要講的是什麼意思呢？也就是佛的心相續當中，衪並沒有不清淨的情器世間，雖然衪的心相續中沒有不清淨的情器世間，但衪還是能夠了解不清淨的情器世間。為什麼衪的心續中沒有這樣的法，衪還是能夠了解這樣的法？是因為其他有情的心續當中，透由無明習氣染污的緣故，所以他者的心相續中是有不清淨的情器世間；而這樣的法是存在的緣故，所以縱使佛的心相續中沒有這樣的一個法類，但是由於對方的這個法是存在的，所以佛的一切遍智還是能夠了解不清淨的法。

第十二個部分，「通達盡所有性的一切遍智，和其他補特伽羅顯現的方式不同之處。」正文當中，顯現之理：若是未斷無明之補特伽羅見佛相、好，實無自相現有自相。如果一位補特伽羅，還未斷除無明之前，縱使能夠見到佛的相好莊嚴，但是他的內心當中所顯現的「境」，本質雖然「沒有任何的自相」可言，但是在他心的境界之上卻顯現出「有自相」的這一分，所以提到「若是未斷無明之補特伽羅見佛相、好，實無自相現有自相。」

此非彼境為無明習氣所染而現，乃因彼心為無明習氣所染而現。對於一位還未斷除無明的補特伽羅來說，他的內心的境界上，之所以會顯現出佛的相好是「有自相」的這一分，並不是因為佛的相好本身「被無明的習氣所染污」而呈現了這一分，而是他的內心「被無明的習氣所染污」的緣故，因此縱使境界本身沒有任何的自相，但是被無明習氣所染污的當下，心在面對境界的同時，很自然就會顯現出境是有自相的。

此者並非由他如是顯現而於其心亦如是現，乃由自身如是現故。對於這位補特伽羅來說，他的內心中之所以會顯現「境是有自相」的這一分，並不是透由其他的人在如此的顯現之後，而更進一步的讓他的內心當中也生起了相同的想法，並不是這樣；而是他自己本身，因為沒有辦法斷除無明習氣的緣故，他的心是被無明習氣所染污的，因此在「不觀待他人」的情況下，他自己本身在面對境界的同時，他就會同時顯現「境是有自相」的這一點。所以提到「此者並非由他如是顯現而於其心亦如是現，乃由自身如是現故。」

未斷無明者前，色、聲等境實無自相現有自相，佛之盡所有智顯現此者，以另外一種的角度來說，未斷無明者的心前，在面對色聲等世俗境的當下，境界的本身實際上來說沒有任何的自相，但是對於未斷除無明的人而言，他卻會顯現出「有自相」的這一點，這一點是存在的。「佛之盡所有智顯現此者」，由於這一點是存在的，所以對於佛的盡所有智來說，他就必須要能夠顯現存在的一法，所以佛衪的盡所有智之上，是能夠顯現出未斷無明者他心上所顯現出有自相、有自性的這一分。是因有無明染污之補特伽羅顯現彼等，於佛始現；若不觀待他者如是顯現，諸佛自身必不現起。佛的「盡所有智」之所以會顯現出「有自相」的這一分，是因為有一個被無明所染污的補特伽羅，他顯現了這個對境，所以在這位補特伽羅的心上顯現出了這個對境之後，這時這樣的對境是存在的，所以對佛而言佛的心上、佛的盡所有智之上，才會顯現出這種對境。「若不觀待他者如是顯現」，如果在完全不觀待其他人如此顯現的情況下，「諸佛自身必不現起」，以佛自己的角度來說，由於衪的內心並沒有被無明習氣所染污的緣故，衪是不會現起有自相的這一分。

故佛了知色等實無自性現有自性，是因具無明者如是顯現而知，所以佛之所以能夠了知色等世俗法實際上是「沒有任何的自性」，但是在有情的心上卻顯現出「有自性」的這一分，佛之所以能夠了解這一點，是因為具有無明的人「他如是顯現了這一分」才了知的。並非不待他者如是顯現而由諸佛自身如是顯現而知，故佛雖如是現，亦不應成錯亂。所以佛衪的心上，之所以會顯現出「有自性」的這一分，「是觀待他者在顯現之後」所了知的，所以縱使佛的心上顯現了這一分，也不代表佛的內心當中有錯亂的認知。

對於這一點在論典裡面有提到，「佛所緣的境只有清淨的境，而沒有不清淨的對境。」甚至在《現觀莊嚴論》裡面有提到，「佛將不可口的食物，會認為這樣的食物是可口的。」這當中的「可口與否」最主要觀待的是，以我們凡夫的角度，我們認為不可口的食物，這樣的食物放在佛的面前，佛衪認為是可口的。如果我們認為不可口的這個食物，對於佛來說是可口的話，那難道佛衪沒有辦法了解不可口的內涵嗎？也不是。因為我們凡夫的內心當中面對這個食物的當下，我們會生起「這個食物是不可口」的這一點，所以這一點對於佛來說，佛衪是了解的，衪知道我們凡夫不喜歡吃這樣的食物，所以食物對衪而言雖然是可口的，但是衪也能夠了解凡夫「不喜歡吃這樣食物」的這種心態，所以可口、不可口對衪來說，都是衪能夠了解的對境。

從這一點當中更進一步的，就探討到我們之前所提到，「一切的萬法都是透由分別心的力量所安立出來的」。一法的形成，如果是藉由分別心所安立的話，就表示從境界的方位，並沒有辦法找到一個真實的對境，因為法都是透由「有境的心」去安立出來，因此法的形成是必須要「觀待心」才有辦法形成。

如果今天境界本身，從它的方位就有一個真實的對境的話，這時我們如何的來安立食物到底是可口？還是不可口的？因為以字面上的意思來說，「可口」跟「不可口」這兩個名相本身就是相違的，所以對於同樣的食物，如果「可口」跟「不可口」的這一點，完全是「從境界的方位呈現」，而不是藉由「觀待心」而安立的話，這時我們根本就沒有辦法安立食物它到底是可口的？還是不可口的？對於同樣的一個食物，不同的人在面對的當下，為什麼一者會認為是不可口？而另外一者會認為是可口的？就表示以食物的本身來說，從境界的方向來作探討的話，它的方位並沒有真實的可口或不可口。所以食物本身是「可口」的這一點，也是透由心去安立的；它是「不可口」的這一點，也是透由心去安立的。所以佛在面對這個食物的當下，雖然衪不會顯現這個食物是不清淨、不可口的，但是由於衪了解凡夫在面對這個食物的同時，會顯現出不清淨以及不可口的這一分，所以清淨與否、可口與否，對於佛而言都是衪能夠了知的對境。

下一個部分，此者並非佛智有染污故而如是現，乃因佛智須知一切所知之故。如是盡所有智自身見一切法無我、無有自性，故現虛妄如幻，以盡所有智自身的角度來說，在看見一切法的當下，是見到一切的法是「無我、無有自性」的體性，「故現虛妄如幻」，不現諦實；具無明者所現一分，彼智亦能見者，唯現他者所見諦實之相。這個部分的內容，我們必須要仔細的思惟，一方面這對於我們了解一切的法「是由分別心所安立」的這一點是有幫助的；另外一方面，藉由如理的思惟，也能夠讓我們的內心當中對於「佛不可思議的功德」生起仰望以及信心。

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備註 :