更新日期:2012/01/11 23:24:55

菩提道次第略論八  甘丹赤巴2011年

宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞  　　

中譯：如性法師

（八）2011年3月27日

首先在還未聞法之前，我們在場每一個人必須要先調整我們心中的動機，生起一顆為利有情願成佛的菩提心，以此作為動機來聽聞今天的大乘法。

今天請翻到《菩提道次第略論》下冊第38頁倒數第2行，這個科判當中的第六個部分，「緣起的內涵」分二：一「與唯識派共同的安立方式」。正文當中，是故如苗等外法與行等內法，依次依於種子等與無明等而產生。這個部分最主要談到的是，依賴著因緣而生起的緣起法，苗等外法與行等內法，是透由種子以及無明而產生的，這當中的「行」是指「業，」也就是十二緣起當中透由「無明」而產生第二緣起的「行業」，所以不管是外在的苗等或是內在的行等諸業，都必須要藉由自因種子以及無明才有辦法產生。

中觀自續派以及唯識派，雖然都承許「有為法」的形成，是必須要觀待因緣才有辦法形成，但是在承許緣起法的當下，這兩派共同都承許「緣起法是由自相所形成的」；但對於這一點中觀應成派卻不如此承許。

所以，二「中觀派不共的安立方式」。倘若如此，則彼等由自相所成不合道理。以中觀應成的角度而言，如果一法形成是必須要觀待他者，這時就表示這一法沒有任何獨立的本性，所以安立緣起法、又承許此法是由自相所成是不合理的。若由自體所成，自身須有自主、獨立之自性，如果一法形成是由自體所形成的，這一法在形成的當下必須要有自主、獨立的本性，是故依賴因緣則成相違。

對於這一點，在聖天論師所造的《四百論》當中有提到：「依何而生起，則彼無自主，此皆無自主，故我終非有。」一法形成，如果必須要觀待他者，就表示它沒有任何自主的能力，這一點從世間的例子我們就可以看得出來。如果一件事情，是一個獨立能夠完成的話，就表示在做這件事情的過程中，是不需要依賴他人的，因此「依賴他人」與「自己獨立完成」這兩者是相違的；相同的道理，如果一法形成，是必須要觀待因緣、依賴因緣才有辦法產生，就表示這一法形成並沒有任何的自主性。「此皆無自主，故我終非有。」這當中的「我」最主要強調的是「由自方所形成的我」。

提到了「緣起」，緣起的本質簡單的來分可以分為「粗、細」兩種的緣起，以補特伽羅為例，中觀以及唯識都承許「補特伽羅的形成是必須要觀待蘊體的」，這種觀待法、這種緣起法是「粗分」的緣起法；而「細分」的緣起法，是更進一步的在補特伽羅的施設處（也就是蘊體）之上，「僅由分別知的力量安立補特伽羅」的這一點，是細分的緣起法。而這樣的緣起法，在四部宗義當中是只有中觀應成派的宗義師所承許的。

因此在正文當中有提到，由此應知補特伽羅與瓶等法，亦依己之聚合體而假立，補特伽羅或是瓶等諸法，它們的成立是在施設處的聚合體之上，透由分別知的力量而假立、而安立出來的，是故非由自性所成。緣起正因之論述有此二類也。因此緣起的內涵簡單的來分，可以分：粗分的緣起以及細分的緣起。「粗分」的緣起當中包含了觀待、依賴「因緣」所產生的緣起，以及觀待「施設處」所安立的緣起。而「細分」的緣起是在此之上，安立一切的法都是「僅由分別知所假立出來的緣起」。

第七個部分，「諦實的一、異也能以此正理破除。」透由緣起的正理，雖然在字面上並沒有提到「破除諦實一」以及「破除諦實異」的內涵，但實際上緣起的正理當中，已完全的包含「破除諦實一、異」的這部分。正文裡，（39頁）若是依他而生及依他而假立者，這句話當中就有提到「粗、細」兩種不同的緣起。「依他而生」是提到「粗分」的緣起，「依他而假立」是提到「細分」的緣起。不管是粗分或是細分的緣起，則與所依之法非由體性所成之一，「所形成的法」與「所觀待的法」，這兩者彼此之間的關聯性，並非由體性所成的一者；若為一者，一切所作、能作皆成為一。彼二亦非由體性所成之異；若爾，即破相屬，則觀待彼成相違故。如果「所成的法」以及「所依賴的法」，這兩者彼此的關係是「由體性所成的一」，透由正理推論到最後，一切的所作、能作都會變成一者；但是如果這兩者是「由體性所成的異」，這時這兩者彼此之間就變成毫無關聯性，「則觀待彼成相違故」，所以這時既安立觀待他者、又安立這兩種法類是由體性所成之異的話，這樣的兩種安立方式是相違的。

第八個部分，「龍樹論師的論中也如此宣說」。正文當中，《中論》亦云：「依何生何法，彼時非為一，依著某一法而產生的另外一法，這時這兩者的關係並非自性所成的一，亦不成相異，也不是自性所成的異，故非斷非常。」透由緣起單一個正因，能夠同時的破除「常邊」以及「斷邊」，《出世讚》中亦云：「外道許諸苦，自造及他造，共造無因生；尊說依緣生。若法從緣生，佛說即是空，諸法無自主，無等獅子吼。」第一個偈頌當中有提到，外道的論師由於承許苦的內涵是「由自體所形成」的緣故，因此他們認為苦是由自因、他因、自他二因、或是無因而產生的。外道的論師中，數論派的外道認為「苦」是由「自因」而形成；而「他因」，（這當中也包涵了自續派以下的論師）認為苦的形成是由「他因」所形成的；而「無因生」當中有特別的提到裸形外道；但是佛世尊卻不是如此承許苦的內涵，佛是如何宣說苦的道理？這時佛提到了，在不觀察、不思擇的情況下，苦的形成是透由因緣而產生的。

「若法從緣生，佛說即是空」，如果一法形成是透由觀待、依賴因緣而產生的話，佛告訴弟子們這一法是「自性空」的內涵。「諸法無自主，無等獅子吼」，佛透由這樣的方式宣說了甚深緣起的道理，就如同在動物當中，其他的動物如果聽到了獅子的吼叫聲，內心當中會感到畏懼、會感到害怕；相同的，當佛宣說了甚深緣起的道理之後，其他的外道徒聽到了這個內涵，他們的內心也會感到不安穩。說以緣起正因，能破執著一異、常斷及四邊生。

第九個部分，「讚歎現空二者，互為助伴之見。」現空二者當中的「現」，指的是「現象緣起」；而「空」是提到了，雖然一切的現象本質是緣起的，但是它卻是「自性空」的，而這兩者彼此之間互為助伴、互不相違。在昨天我們有提到，透由緣起的正理來證成苗芽是無自性的同時，藉由了解「緣起的正因」能夠破除心中的「斷見」，透由了解「宗義」能夠破除「常見」的內涵，這樣的解釋方式是比較粗分的。如果以更細緻的解釋方式來探討，所謂「透由緣起單一個正因，能夠同時的破除常、斷二邊的見」，以最細緻的方式來探討的話，「緣起的正因」它本身就能夠直接的斷除「斷邊」，以及間接的斷除「常邊」。

為什麼它能夠「直接」的斷除「斷邊」？因為透由緣起的內涵，我們就知道這一法它是存在的，了解了一法是存在的這一點，他能夠斷除執著諸法毫不存在的「斷邊」；間接的由於它是「緣起」，因此它是必須要觀待他者，如果必須要觀待他者，就表示這一法「沒有任何獨立的本質」，因此透由「緣起」的正因，它能夠「間接」的破除我們內心當中執著諸法是諦實、是獨立的這種「常邊見」。因此藉由「緣起」單一個正因，能夠「直接」、「間接」破除我們內心當中的「斷邊見」以及「常邊見」。

正文當中更進一步的提到，如是空無一切相執所執之境，於此空性生定解已，復能不捨業果緣起，勤修取捨，讚為稀有。如果了解一切法的本質都是自性空的本質，並且對於自性空的內涵生起了定解之後，還能不棄捨業果的緣起，勤修取捨，這是非常困難、非常稀有的一件事。所以達頼喇嘛法王尊者也時常提到，眾生雖然都想要離苦得樂，但是離苦得樂的關鍵是在於我們有沒有辦法去「行善、斷惡」。由於苦樂的本質並非由自性所形成，因此苦樂在形成之前，是必須要觀待他者才有辦法形成，因此想要成辦的快樂，必須要觀待行善；想要去除痛苦，必須要觀待「不造惡」，所以如果我們想要離苦得樂，這時候我們就要盡可能去行善、去斷惡。所以這個地方也有特別的提到，「於此空性生定解已，復能不捨業果緣起，勤修取捨，讚為稀有。」

對於這一點龍樹論師所造的《釋菩提心論》當中也有提到：「若知諸法空，復修習業果，奇中此最奇，稀中此最稀。」很多的人在承許無自性的當下，認為一切的法都沒有安立，而破除了一切法存在的可能性。而另一類的人，在安立緣起的同時，卻又必須安立這一切的緣起法都是由自性所形成的，但是導師釋迦世尊是如何的宣說緣起性空的內涵？「若知諸法空，復修習業果」，一切法在無自性的狀態下，卻還是能夠安立緣起業果的道理，這種安立方式是非常稀有、非常難得的。

接下來第十個部分，「教授必須辨別自性有、無與有、無四者差別。」我們必須要能夠分辨「自性有」跟「有」這兩者的差別，以及「自性無」跟「無」這兩者的差別。以字面上來說「有」跟「自性有」，在字面上所表達的方式是不同的；相同的道理，「無」與「自性無」在字面上所表達的方式也是不同。既然在字面上表達的方式不同，就表示這兩者的內涵是有差異的，對於這一點在正文當中有提到，（40頁）欲生如是定解，須先辨別有與自性有、無與自相無之差別。

提到了這一點，過去我的上師第九十四世的甘丹赤巴法王，在指導我的過程中曾經提到：在過去雲瑪堪巴的這位成就者，他提出「如果一法是沒有自性，就沒有辦法安立這一法是存在的，所以當一法是無自性時，就表示這一法是完全不存在的空法。」我的上師當時告訴我說，提出這樣的觀點是一個非常有智慧的人所提出的觀點。

乍聽之下我們會覺得，這樣的觀點它的內涵是毫無可取，因為這種論點是一種錯誤的謬論，或許我們都會說「法」是「無自性」，但是「法是緣起」的，所以我們會認為一法若是無自性的，並不代表這一法是完全不存在的空。我們嘴巴會這樣說是因為在不加思索的情況下我們講了出來了，但是如果你仔細的去思惟，要安立一法是「無自性」，又要在無自性的狀態當中「安立緣起」，這是何等困難的一件事？所以我的上師告訴我，當雲瑪堪巴這位成就者提出：「如果法沒有自性，就沒有辦法安立它的存在性」，這樣的觀點其實是有智慧的人他在不斷的思索之後，所提出他內心中的一種想法。

而過去西藏早期的論師們，他們也提出在我們的心中不需要刻意的去作意外境。也就是盡可能讓心中不要生起種種的分別，對境不要產生分別、不要作意，最主要的也是提到一切的外境都是錯亂知的顯現，所以為了不讓分別知擾亂我們的內心，讓我們的心能夠完全安住在同樣的一個境界，這時他們提到讓我們的心不要作意外境、不要生起種種的分別。

而這個科判當中的內容分六：第一「正說」。在正說的部分，有引月稱菩薩所造的《入中論釋》。《入中論釋》是月稱菩薩在造了《入中論》之後，所造的一本《釋論》，這當中的內涵非常的艱深。而宗大師在造《入中論善顯密義疏》的時候，除了解釋月稱論師所造《入中論》的根本頌之外，也加進了《入中論》的《釋論》，一起來作解釋。所以閱讀宗大師所造的《入中論善顯密義疏》，同時也能夠了解月稱論師所造的《入中論根本頌》，以及《入中論釋論》。現今要找到這樣的論著，的確是不容易的一件事。

過去我的上師也曾經告訴我，雲瑪堪巴的這位成就者，他所造的論跟宗大師所的論，從字面看來寫作的方式幾乎是雷同；但是能否像宗大師在造一部論時，同時解釋好幾部論，這一點我就不清楚了。除了《入中論善顯密義疏》之外，宗大師也造了一本龍樹論師所造《中論》的解釋，在這部解釋當中，宗大師除了解釋《中論》的根本頌之外，也配合了月稱論師所造的《顯句論》，一起來作解釋。

而現今要看到這樣的中觀論著，的確是不容易的一件事，這不是因為我自己是學格魯派的一位學徒，以這種的方式來讚歎我們的大師（不是以這種方式來解釋）；而是如果你實際去了解，宗大師所造的中觀論著的話，你就可以知道宗大師是何等了不起的一位成就者。

在《入中論》的釋論裡提到：「若知影像無有自性，然其因、果亦能建立；智者觀見色、受等法無異因果而有，故誰執有自性？故雖觀見為有，然無自性所成之生。」首先影像的本質，雖沒有任何的自性，但是還是能夠安立形成影像的因，以及影像所成的果。雲瑪堪巴的這位成就者，他並不會以字面上所提到「影像無有自性」來作解釋，因為他認為「如果影像沒有了自性，影像就不存在」；相同的道理，唯識宗也不會以字面上的意思來作解釋，因為唯識宗也認為，「影像如果沒有了自性，影像就沒有辦法安立」。因此他們認為第一句話當中「若知影像無有自性」，最主要是在強調影像雖然是虛幻的本質，但是還是必須要透由因緣才有辦法產生。

這一點在前幾天我們也有特別的提到，如果我們想從鏡中看到清楚的影像，這時必須要有鏡子、必須要有臉孔，而這面鏡子還必須要擦拭得非常的乾淨，這時當你站在鏡前你才能夠看到清楚的影像；而這些因緣如果不存在的話，影像是沒有辦法形成的。所以影像的本質雖然是虛妄的本質，但是還是能夠透由眾多的因緣在聚集之後所形成。

如果影像是「虛妄」的，甚至以中觀應成的角度而言，「它是無自性的」都能夠安立因果的道理的話，外在世人所不承許的虛妄法（比方以瓶子而言），為什麼它不能是無自性的呢？它應該也可以是無自性的才對。因為就如影像是無自性、是虛妄的當下，也能夠安立因果；相同的道理，瓶子在無自性的同時，也能夠安立它的因果才是。

第二個部分，「若不如此辨別，則會墮入二邊，並引論為依據。」如果沒有辦法辨別「自性有」與「有」的差別，以及「自性無」與「無」的差別，承許一切法是無自性的當下，認為一切法是不存在的話，這時我們會墮入斷邊；相反的，如果承許一切法是存在的，但是又必須要承許一切法是自性有（是有自性）的話，這時會墮入常邊。所以若不如此辨別則會墮入二邊，並且對這一點提到了論作為依據。正文當中，

倘若未能分辨彼等，見法為有，即許為自體有；見無自體便許全無，必不能出增益、損減二邊。《四百論釋》中云：「如許諸法有自性者，乃至承許彼法為有，便執亦有自體；如果承許諸法它的本質是有自性的，「乃至承許彼法為有」在承許一法是存在的當下，「便執亦有自體」這時如果沒有辦法分辨「有」跟「自性有」這兩者的差別時，就會認為這一法是「有自體」的。若時無有自體，則許彼法於一切種皆無，如果這一法沒有任何的自體，這時在一切的狀態中，我們會認為這一法是不存在的，如同驢角。由彼不能出二邊故，一切所許皆難合理。」

第三個部分，「此二邊以何者破除」。正文當中，是故，無自體故，遠離一切有邊，透由了解諸法的本質無有自體的緣故，能夠遠離一切有邊；於此能立無自性之因果故，遠離一切斷邊。在無自體、無自性的狀態當中，如果能夠安立因果的緣起法，這時能夠遠離「斷邊」。雖然這樣的道理，從字面上或許是很容易了解的，但是實際上這個部分再仔細的去思惟觀察之後，這個部分卻是非常難安立的，這也是中觀正見裡最難的一個部分。

第四個部分，「有無之邊與正見歧途之邊，二者不同。」在這個部分，最主要提到的是兩種不同的邊，第一種是可以承許的二邊，第二種是正見歧途的有無二邊，這兩種邊安立的方式並不相同。正文當中，所言「邊」者，《釋正理論》中云：「邊謂盡與後，近品及斥責。」

在《釋正理論》當中有提到邊的內涵，一般人我們提到「盡」（也就是盡頭），這時候會用邊來形容，「後」是指末端，「近」是指臨近（也就是靠邊），這當中的「品」指的是方位（比方我們會說東方為東邊），「斥責」指責他人為邊人，這時我們會用邊這個名詞。

此中所說之邊，自宗雖亦承許，在《釋正理論》當中所提到的「邊」，以自宗的角度是承許的，然謂「離邊」所說正見歧途之邊，但是在這個地方，我們提到了「離常斷二邊」，這當中所謂的「邊」，是不是之前《釋正理論》當中所提到的這種「邊」呢？並不是。因而在正文當中提到，然謂「離邊」所說正見歧途之邊，如《中觀光明論》云：「謂中道者，若有心體性之法為勝義，爾時由有彼故，則執為常或執無常，何能成邊？如果心的體性是有勝義、有諦實的，「爾時由有彼故」這時由於心的體性是有勝義、有諦實的緣故，「則執為常或執無常，何能成邊？」這時不管執著有諦實、有勝義的這顆心為「常」或是「無常」，這樣的執著方式怎麼會能夠稱之為邊？若能如實隨順諸法實性，如理作意，名墮邊處則不合理。」如果我們所執著的境，跟境實際存在的方式是相同的，這時透由如理作意來執著對境，並不能說這樣的狀態是墮入邊中。

我們平常會提到「有邊」跟「無邊」。「有邊」當中最主要強調的是，如果宗義裡並不承許諸法是有勝義、有諦實的，但是我們的心在面對境的當下，如果執著境是有勝義、有諦實的話，心所執著的對境就稱為「有邊」。雖然境有諦實、有勝義的這一點並不存在，但是這種狀態稱為「有邊」；相反的，如果執著境是完全不存在的話，這樣的境稱之為「無邊」。

而這當中的「邊」，就如同世間人提到的「懸崖」，世間人會認為懸崖是很可怕的地方，如果我們靠近懸崖，這時周邊的人會提醒我們說「那個地方很危險，你不要靠近」，因為如果不小心掉入了懸崖當中，這時我們的命就沒了。

相同的道理，在提到中觀正見時，生起中觀正見最主要的違緣，可以分為「有邊」以及「斷邊」。如果我們的內心在面對境的當下，執著境是有諦實、有勝義的，也就是執著境是有邊的話，透由有邊見會讓我們不斷的在輪迴當中流轉；相反的，如果執著境是完全不存在的，這時我們內心當中生起的是斷邊見，也可以稱之「邪見」。透由內心當中的邪見，會讓我們墮入惡趣。

因此在正文當中，更進一步的提到，此說如義作意，非是墮處，如果能夠按照境界存在的方式來作意的話，「非是墮處」，這時我們的心並不是墮入邊中，故非執邊。如世間中懸崖名邊，墜落該處，名墮邊處；如是若執諸法諦實，或執全無及非有者，則墮於與真實義相違之常、斷二邊。所以我們的心，如果執著諸法是諦實的，這時是墮入「常邊」；如果執著諸法是完全不存在、或是非有的，這時是墮入「斷邊」。若執諸法無有勝義並執業果等法為名言有，則非執邊，相反的，如果是執著諸法並沒有勝義，或是執著業果等緣起法，在名言當中是有辦法安立的話，這樣的執著並非執邊。為什麼這樣的狀態不能稱為「執邊」？其境如所執持而存在故。因為這樣的境，如同我們的心在執持的當下，這樣的境是存在的緣故。

第五個部分，「其依據」。在龍樹論師所造的《迴諍論》裡有提到：「若非無自性，即成有自性。」此說若非勝義無，即成勝義有，也就是「無自性」跟「有自性」這兩者是正相違，一者成立、一者就會被推翻；又云：「若不許名言，我等不能說。」這兩句話最主要提到，一切的法在「名言」當中都是有辦法安立的，我並不說「法在名言中沒有辦法安立」的這種特質，對於這一點世尊也親口告訴弟子們：我所說的法跟世間法是相順的（也就是不相違的），但是世人所提出來的觀點和我卻是相違的。所以這個地方也有提到，「若不許名言，我等不能說。」《七十空性論》云：「勿破世間理，依此能生彼。」「勿破世間理」當中的「世間理」，最主要是提到依著因緣能夠生果的道理，這一點是沒有辦法破除的。

第六個部分，「以非有非無等來分辨，是否墮入邊處僅是貪愛言辭。」有一些人他會提出以下的論點：由於承許法是存在時，必須要承許法是有自性，但是他又看到法如果是有自性會有諸多的過失，所以他提到了「非有」；而如果法是不存在的，也會違背名言，因此提到「非無」；以非有、非無的名辭來分辨是否有墮入邊處，這只不過是在玩文字遊戲罷了。正文當中，（41頁）故若分辨有與非有、無與非無之差別者，僅是言辭稍異，彼二之義於心顯現之理，若作觀察，實無任何差別。「有」與「非無」，「無」與「非有」，這只不過是字面上的表達方式不同罷了，在內心當中不管現起「有」或是「非無」，或是現起「無」或是「非有」，其實在內心當中現起時的影像，並沒有太大的差異。故以此理而說墮、不墮邊處者，僅是貪愛言辭矣。

戌二、以此及前理成立無為法亦無諦實

第二個科判，「以此及前理成立無為法亦無諦實」。這個科判當中透由「緣起」的正理以及「離一、異」的正理，來成立「無為法」也沒有任何的諦實。這個科判當中的內容分十二：一「說明若以正理成立有為法無諦實，則亦成立無為法無有諦實，此為中論的意趣。」正文當中，若以於前所說之正理能立補特伽羅與有為法皆無諦實，透由之前所提到的正理，如果能夠成立「補特伽羅」與「有為法」皆無諦實的話，則以少力便能成立虛空、擇滅、非擇滅、真如等無為法亦無諦實。這時透由相同的正理，只不過是轉移了探討有無諦實的對象，將之前探討補特伽羅以及有為法的正理，轉向於探討無為法是否有諦實，這時「則以少力便能成立虛空、擇滅、非擇滅、真如等無為法亦無諦實。」以「虛空」作為例子，虛空也可以分為「支分」跟「整體」兩個部分，這時就可以探討「支分」跟「整體」這兩者之間的關係是「自性所成的一」，還是「自相所成的異」？如果是「自性所成的一」會有什麼樣的過失？如果是「自性所成的異」又會有什麼樣的過失？

由思此義，故《中論》云：「有為法無故，無為法何有？」如果有為法沒有任何的自性，無為法怎麼會有自性可言？這兩者當中要證成「無為法」是無諦實、無自性是比較容易的，因為「無為法」本身就是透由分別知的力量所安立的；但是「有為法」由於它的形成是觀待因緣的緣故，所以在證成「有為法」是「無諦實、無自性」的過程中，是比較困難的。

第二個部分，「其原因」。正文當中， （42頁）易於成立之理：如前破除有為法由自性所成，雖非自性所成，然於彼等仍可安立束縛、解脫、因果、能量、所量等一切作用，在之前有提到有為法雖然沒有任何的自性，但是在無自性的狀態下，還是能夠安立有為法當中，有束縛、解脫、因果、能量、所量等一切的作用；此若能成，則如法性、擇滅等無為法，雖無諦實，亦可善加安立道之所求所量、所化機所皈依之法寶等一切論述。相同的道理，法性、擇滅等等的無為法，雖然沒有任何的諦實，但是在無諦實的狀態下，還是能夠善加的安立「滅諦」是道的「所求」，「法性」是道的「所量」（也就是道的境界），「所化機、所皈依」之法寶，這是提到了「滅諦」的內涵，這一切的論述也是有辦法安立的。

故若不許彼等為諦實者，則於安立彼等之論述無有他難，所以安立「無為法」是無諦實的這種論述，其實是沒有辦法透由其他的正理來提出問難，故無許彼等為諦實之必要也。如果提出無為法無諦實的論述，是沒有辦法被他方提出問難而有所改變的話，這時就沒有必要承許無為法是有諦實的，所以提到「故無許彼等為諦實之必要也。」

第三個部分，「若許法性、滅諦等無為法為諦實，亦能以緣起之理破除。」過去西藏的論師們，他們承許法性以及滅諦等無為法的內涵為諦實，對由這樣的觀點也能夠透由「緣起的正理」來加以破除。正文當中，承許彼等為諦實者，既須承許亦必承許彼等之性相名相、離繫因果、以正量所量等一切論述。西藏前期的論師們，雖然承許「法性」以及「滅諦」為諦實的存在，但是在承許法性以及滅諦為諦實存在的同時，也必須要承許以下的內涵（也一定會承許以下的內涵），什麼樣的內涵？「彼等之性相名相」，所謂的「性相」是提到了它的定義，「名相」是提到了名言，「離繫因、以及離繫果」離繫的因是指道，離繫的果是指滅，「以正量所量」正量的心、所量的境「等一切論述」，這是西藏前期的論師們，也必須要承許的內涵。

爾時彼等與其所求、性相、能量等法若無相屬，如果在此時，彼等諸法與它的所求果，以及它的定義、以及能夠測量它的心等等的法，「若無相屬」彼此之間沒有任何的關聯性，則不可遮一切無相屬法皆應成為性相、名相，如果這兩者之間，彼此是沒有任何關聯性，這時就沒有辦法遮止毫無關聯的兩種法類，也能夠成為性相、名相等種種的內涵；若許相屬，如果認為這兩者彼此之間是有關聯性的，然由自性所成之諦實者不應觀待於他，如果有關聯性，但是又承許這兩者彼此之間的關係，是由自性所形成的諦實法，這時由自性所成的諦實法，應該是不觀待他者，所以「然由自性所成之諦實者不應觀待於他」，故亦不能立為相屬。如果一法不需要觀待另外一法，這時就不能夠安立這兩種法類彼此是有關聯性的。

第四個部分，「以離一、異的正理亦可破除。」正文當中，如是亦應觀其一、異而破，也可以透由離一、異的正理，來破除承許「法性」以及「滅諦」等無為法是有諦實的這一點。倘若以此正理思擇不能破除承許彼等為諦實者，則有為法亦全相同，如果透由離一、異的正理，並沒有辦法破除「承許無為法」是有諦實的這一點的話；這時相同的道理，透由離一、異的正理也沒有辦法破除「有為法」是有諦實的，故不能破些許諦實。

第五個部分，「若許有為法無有自性所成之自體為斷空，並許真如為諦實者，乃是誤解空性。」正文當中，（43頁）若作是念，有人提出了以下的論點：「說有為法空無由自性所成之自體，其義是說彼法無其體性，故是斷空，在經論中一再的提到，「有為法並不是透由自性所形成」的這一點，它的意思是什麼呢？有人解釋為，「是說彼法無其體性」也就是這樣的有為法是不存在的，「故是斷空」所以在經論當中所提到的空是斷空；然而真如有其自體，故有諦實。」但是真如是諸法最究竟的本性，因此它是有自體，所以是有諦實的。

對於這樣的觀點自宗就提到，此是抉擇有為法非由自性所成之究竟顛倒歧途──毀謗有為法之緣起見；這句話以另外一種的方式來表達或許會更恰當，「是於有為法之緣起生毀謗見」，如果對於前者提出了「斷空」的理論，這時是對於有為法的緣起生起了毀謗的邪見。有為法是透由因緣所生的法，因此必須安立為緣起，如果認為有為法無自性的這一點，是指有為法無其體性而說為斷空的話，等於是毀謗有為法之上的緣起，因此在內心中對於有為法的緣起生起毀謗的斷見。

後者，如果承許真如有其自體故有諦實的話，後者則是增益若有自體即為諦實之常見，認定法性、認定真如由於「有其自體故有諦實」的見解，是執著境是有諦實的「常見」，故是邪解真實空性之義。因此以這種方式來解釋空性，其實是誤解了空性的內涵。

第六個部分，「若自性空的內涵，是彼無有彼者，安立少法為諦實者，亦是自性空，則安立少法為諦實不合道理。」正文當中，若由自性所成自體空義，是彼無有彼者，過去有一類的論師，他提出了以下的觀念，認為由自性所成的自體空，它的內涵是指「自己本身並沒有自己」，而提出了「自空」。以瓶為例，瓶為瓶空；以柱子而言，柱為柱空。若自無有，則他亦定無有，如果柱子本身並沒有柱子，瓶子本身沒有瓶子的話，柱子以及瓶子對於其他的法而言也是不存在，所以提到「若自無有，則他亦定無有」，承許少法為諦實者與成立彼之教、理等，亦是自性所成自體之空，故應非有，如果以這樣的方式來解釋自性空的話，「承許少法為諦實者」這樣的「人」，以及成立少法為諦實的「經教、正理」等等的內涵，由於它們的本質也是自性所成的自體空，所以必須要安立「彼無有彼者」的這一點，「故應非有」所以推論到最後，安立少法為諦實的「這個人」也是不存在的，成立彼法的「經教正理」也是不存在的，則安立少法為諦實之宗派，此乃不加觀察所說之亂言也。

所以這時如果安立少法為諦實的「這些論師」本身也是自性空，「彼無有彼者」這時這些論師也沒有辦法安立，成立少法為諦實的「經教正理」也沒有辦法安立的話，怎麼會有成立少法是諦實的這種「宗派」呢？所以提出以上的這種「自空」的觀點，實際上它所說的內涵只不過是謬論罷了。現今有許多的人在解釋空性的時候，也是以這樣的方式來作解釋，「自己是自己的空」，而提到了「自空」；如果「自己是所破的空」，是所謂的「他空」，以這種方式來解釋空性的內涵。

第七個部分，「以正理破除諸法諦實而承許無諦實，與誤解空性而說一切法無諦實二者實不相同。」正文當中，若能善見此正理之內涵，這句話裡最主要表達的意思是什麼呢？透由正理在思擇觀察之後，有一類的論師會提到，如果一切的萬法都沒有任何的諦實，這時並沒有辦法安立業果等種種的世俗法，所以這樣是不合理的，所以他們提出的論點是提出「法是有諦實」的這一點。對於這一點在龍樹論師所造的《中論》當中，「實事師」提出了以下的問難：他認為中觀應成派的論師在承許法的當下，認為「法是無諦實」的這一點，實際上是「不符合正理」，因為實事師認為如果法在安立的當下「沒有任何的諦實」的話，「四諦」是沒有辦法建立的。

而「實事師」所提出來的這個論點，以中觀應成的角度他會反駁說：如果法的安立是有諦實的話，四諦才沒有辦法建立；所以一切的萬法是沒有任何的諦實，在無諦實狀態中，還是能夠安立緣起的一切作用。所以不管是實事師，或者是中觀應成派的論師，都是基於不墮入「斷邊」而提出自己的見解，一者承許無諦實，另外一者承許有諦實。但是不管承許有諦實也好、無諦實也好，這兩者他們都認為世俗的緣起法業果的道理，是沒有辦法被推翻的，必須要安立這種基礎。

所以以四部宗義當中，自宗的角度來作探討的話，每一個宗義它都能夠正確的安立「世俗諦」以及「勝義諦」這兩諦的內涵，並且在安立的當下，世俗以及勝義二諦的內涵是沒有相違的。但是過去西藏的論師們，由於他們對於「空性」的法類內心生起了好樂，認為一切的法就如同經論當中所詮釋的「是沒有任何的諦實，但是在無諦實的狀態當中，又沒有辦法如實的安立業果」，所以推翻了業果的道理，認為「業果等世俗諦是不存在的」。如果提出這樣的觀點的話，以自宗的角度（也就是以西藏的論師他們自己本身的角度）來說，他們的自宗是沒有辦法同時安立「世俗」以及「勝義」這二諦的內涵。

所以這當中有提到，「若能善見此正理之內涵」，則能了知印度佛門自宗凡說有諦實者，定說事物為諦實有，是故彼等名「實事師」；以印度的四大教派來說，有部、經部以及唯識派，這些論師他們都承許「有諦實」的內涵。這當中以唯識派來說，雖然唯識的論師們認為遍計執是無諦實的，但是他們認為「依他起」以及「圓成實」是有諦實的，所以不管是有部、經部或者是唯識宗，在這個地方都稱為「實事師」，他們承許諸法是「有諦實」的內涵。

凡說事物非諦實者，則必不許任何法為諦實，此乃勝出藏地任意言說者之特徵。但是對於西藏前期的論師們，他們認為「一切的事物都沒有任何的諦實可言，並且在推翻境有諦實的這一點時，也推翻了外境」。所以之前的印度論師雖然他們「承許有諦實，但是並沒有推翻緣起以及因果的道理」，這一點是勝出西藏當地任意言說「無自性、無諦實的內涵」，這些人的特徵，是比西藏藏地提出這種觀念的人，還要來得更好一些。

於真實性雖有不同二說，印度的論師們所提出對於「真實性」的看法，跟西藏前期的論師們所提出來的看法並不相同。然皆共許世俗法是如前所說自性所成之自體空，但是這兩者他們提出自己的正見時，都提到了「世俗法它的本質是自性所成的自體空」，次乃爭論勝義之法於勝義中成與不成，之後更進一步的探討，勝義諦的法在「勝義」的狀態當中是成立的？還是不成立的？如前所說，應善了知。若以正理破除諸法諦實，其後不許事物及一切法為諦實者，與誤解空性為斷空者，依此而說事物與一切法皆非諦實，於一切種實不相同。

在前面有提到印度的論師們，透由正理破除諸法是有諦實的這一點，「其後不許事物及一切法為諦實者」， 由於透由正理仔細、如實的觀察諸法的本性之後，發現一切的法並沒有任何的諦實，所提出來「無諦實的空性正見」，這一點與誤解「空性為斷空者」，也就是在安立諸法是無諦實的當下，否定了世俗諦的內涵，提出了斷空的這種見解，「依此而說事物與一切法皆非諦實」，雖然字面上都提到「一切法是無諦實的」，但是前者是透由正理來證成，後者是誤解了空性的內涵，而提出了「斷空」的這種謬論，「於一切種實不相同」，所以前後這兩種論點，在任何的角度、作任何的觀察，這兩者的內涵是大不相同。

第八個部分，「若無為法無有諦實，恐與宣說涅槃為諦實之論典相違。」正文當中，（44頁）《中論》云：「有為法無故，無為法何有？」其義若如前說，則《六十正理論》云：「若諸佛宣說，唯涅槃諦實，智者誰復執，餘法非虛妄？」此說唯有涅槃諦實，餘法皆為不實；在《中論》當中有提到，如果有為法沒有任何的諦實，無為法怎麼可能會有諦實？如果無為法是無諦實的話，在《六十正理論》當中有提到：「若諸佛宣說，唯涅槃諦實」，在字面上有提到「涅槃是諦實」的內涵，這兩者為什麼是不相違的？

更進一步的在《法界讚》中有提到：「凡勝者所說，開示空性經，皆為滅煩惱，非滅除此界。」這個偈頌裡所提到的是，此說諸契經中開示無自性之空性，是為滅除煩惱而說，非說無有自性清淨之界。此與前說如何不相違耶？在《法界讚》中有提到，佛在諸多的經典裡，之所以宣說無自性的空性道理，是為了要滅除眾生心續中的煩惱，「非說無有自性清淨之界」，並不是說沒有自性清淨之界，也就是自性清淨之界是存在的，而且它是有自性、有諦實的。「此與前說如何不相違耶？」在《六十正理論》以及《法界讚》當中所提到的內涵，跟《中論》的內涵，這兩者有沒有相違呢？其實是沒有的。

在《六十正理論》當中有提到「涅槃、滅諦是諦實」，是指涅槃跟滅諦它的本質是「勝義諦」的本質，而勝義諦這三個字當中的「勝義」指的是「聖者心續當中入定的智慧」。而滅諦以及涅槃，對於聖者心續當中入定的智慧而言它是「諦實的」，因為它是存在的，它是能夠被聖者心續當中入定的智慧所證得的緣故，所以稱為「勝義諦」。

勝義諦當中的諦實，跟所破的諦實，這兩者雖然同時名為諦實，但是他們所指的內涵並不相同。所以說「無為法無諦實」的這個「諦實」，跟《六十正理論》當中佛說「涅槃是有諦實」的這一點，雖然字面上都提到了「諦實」，但是他們所指的內涵是完全不同的。

 

 

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備註 :