更新日期:2012/01/10 22:20:25
學習次第 : 進階
菩提道次第略論二十九 甘丹赤巴2010年
宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞
中譯：如性法師
（二十九）2010年5月17日
首先在還未聞法之前，我們在場的每一人，都必須要先調整我們自己的動機，為了利益如虛空般的有情，我希望能夠早日獲得圓滿的佛果，在內心中生起這樣的一顆發心，以這樣的心作為聞法的動機，來聽聞今天的大乘法。今天我們在這個地方，所為要大家介紹的是宗大師所造的《菩提道次第略論》。請翻到《菩提道次第略論》265頁，今天我們看到的是第六行。
在上一堂課我們為各位介紹了，瞋所帶來的過患，以及修學忍辱所帶來的勝利。在平時我們尤其應該要多多的思惟，瞋所帶來的過患。簡單的來分，瞋所帶來的過患，可以分為：可以現見的過患，以及無法現見的過患這兩種。對於這些過患，如果我們一再的去思惟，我們就可以知道，其實瞋對我們而言是有很大的殺傷力。並且在上一堂課的最後一個部分，我們提到的是，想要傷害我們的這些有情，其實他們也是在一種沒有辦法自主的情況下，不得已的情況下來傷害我們的。其實我們仔細的想一想，不要說是想要傷害我們的有情，就連我們自己本身，也是處在一種沒有辦法自主的狀態下。我們內心當中也不見得想要生起煩惱，但是煩惱就會源源不斷而來，我們不想要獲得痛苦的同時，我們卻不知道該如何的避免痛苦，而任由我們內心當中的煩惱，不斷的傷害我們。並且透由煩惱的力量，不斷的去造作惡業。這個時候縱使我們想要避免痛苦，但是由於造作了苦因，苦果就會不斷的感得。所以從這當中，我們也可以知道，其實我們自己的現狀，也是在一種沒有辦法自主的狀態下。既然我們沒有辦法自主，相同的其他的有情也是如此。所以我們要用這種方式來作思惟。
接下來看翻到265頁的第六行，最下面這個地方。第二個部分，「如果沒有自主就不應瞋恨」。正文當中，若無自主，為餘所使而作傷害，亦不應起忿恚。首先在藏文版的原文當中，跟中文版的譯文當中，都有提到「亦」這個字。也就是「亦不應起忿恚」，這當中「亦」的這個字，剛剛仁波切在解釋的時候有特別的提到，其實這個字在這段文當中，沒有辦法呈現出它的功效，也就是這個字的字眼，其實是不需要的。因為有「亦」的這個字，是表示它有包含另外的一種法類在這當中，但是在這段文裡，似乎看不出有這種效果。所以回去也可以看看其他的譯文，或者是像《菩提道次第廣論》的原文再來作比較。不過在藏文版跟現今的中文版當中，都有提到這個字。
所以在正文當中有提到，「若無自主，為餘所使而作傷害，不應起忿恚。」譬如有人，為魔所使，隨魔而轉，雖於前來解救、饒益己者，欲作傷害，行捶打等，然念：「此人為魔所使，無有自主故如是行。」如果我們知道對方是被非人所干擾，並且被非人所控制的情況下，對於前來解救饒益他的人，他不僅不知道對方是來幫助他的，而且他更進一步的在內心當中想要傷害對方，甚至付諸於行動，想要捶打對方。這時候想要幫助他的人，內心當中會想到，這個人他是被非人所干擾，所以他並沒有辦法自主。因此作出這種行為，這不是他願意的，於彼不生少忿，因此對於這樣的有情眾生，內心並不會生起瞋恨。仍勤勵力令離彼魔；會更進一步的想辦法，看是否能夠讓他脫離這個非人的干擾，如是菩薩亦應如此行持。相同的，菩薩在菩薩行的時候，也應該用這種方式來修學忍辱。
第三個部分，「依據」。正文當中，如《四百論》云：「雖忿由魔使，如良醫不瞋；能仁見煩惱，非具惑眾生。」前面的這二句話，在之前的文當中有稍微的作介紹，後面有提到，「能仁見煩惱，非具惑眾生」，諸佛他看到有情的時候，是看到有情心續當中的煩惱，所以他會認為有情心續當中的煩惱，是最主要需要消滅的敵人。而更進一步的，看到這一位有情，是被煩惱所控制而沒有辦法自主，對於有情心生悲愍，所以佛是以這種方式，來看待輪迴當中的有情。月稱論師亦云：「此非有情過，實乃煩惱咎，智者善觀已，不瞋諸有情。」相同的，今天輪迴當中的有情，之所以會作出各式各樣不同的惡行，這並不是有情的過失，而是有情心續當中煩惱的過失。一位智者，他了解了這一點之後，他並不會瞋恨具有煩惱的有情，而會將有情心續當中的煩惱，視為該消滅的對象。其實這一點對於一位修學大乘法的人而言，用這種方式來面對有情，思惟有情的現狀是很重要的。
接下來我們看到第四個部分，「思惟是自己的業，所以不應瞋恨之理。」正文當中，又受怨害所生痛苦，是受自身往昔所集惡業之果，依此因緣彼業將盡。更進一步的提到，我們在遭受敵人們傷害的同時所產生的痛苦，是我們自己在過去生所造的惡業而感得的果報，「依此因緣彼業將盡」，所以當對方藉由各種的方式，在傷害我們的時候，其實是在淨化我們過去所造的惡業，所以這時候不要說是生起瞋念，照道理來說我們應該跟對方致謝才對。因為透由對方的行為，能夠讓我們在過去所造的惡業完全的消失，完全的淨化。倘若於彼修忍，則不新集於後受苦之因；在這種情況下，如果我們能夠修學忍辱，在此同時我們就不會造作一個新的苦因。若起忿恚，則須遭受過此之苦。
但是相反的，如果當他人在傷害我們的同時，當下我們已經在承受一種痛苦，而更進一步的，對於他人的行為生起瞋恨的話，「則須遭受過此之苦」，我們在將來必須要遭遇到，比現今更大的痛苦。為什麼會遭遇到更大的痛苦？其實在人世間，敵人傷害我們所產生的苦，相較於惡趣的苦，它只不過是小苦罷了。所以這種業如果能夠淨化，我們之後就不需要再承受相同的痛苦。但是如果我們沒有辦法修忍，內心當中反而對他人生起瞋恨的話，瞋的當下我們所造的惡業是更大了，而這種惡業，所感得的痛苦也是更難以忍受的，因而提到「若起忿恚，則須遭受過此之苦」。
接下來第五個部分，「如同治療重病故須安忍」。正文當中，是故，如同為醫重病，須忍針灸等諸療法；為除大苦而忍小苦極為合理。就比方說，在世間如果要醫治重病所產生的痛苦，這時候必須要忍受針灸、開刀等種種的治療方法。相同的道理「為除大苦而忍小苦」，為了要去除將來會感得更大的痛苦，在當下他人對我們所造成的傷害，如果我們能夠安忍，其實當下我們所受的苦，跟將來我們所要遭遇的苦，相較之下它只不過是一個小苦，所以「為除大苦而忍小苦極為合理」。
接下來第二個部分，「修習安受苦忍之理」，這個部分的內容分三：一「破除對所生苦一昧的厭惡」。平時一般的人在面對痛苦的時候，內心一定是不歡喜，不然就是不停的抱怨；在歡喜的時候，或者是在快樂的同時，他的內心又會過度的開心，這是一般人的現狀。如果你們自認為是修學佛法的佛弟子，應該超脫這種狀態，在面對苦的當下，內心不需要過度的厭惡；在快樂的時候，內心也不需要過度的開心。在面對痛苦的時候，我們必須要想到，我們現今所遭遇的苦，它都是輪迴的本質，也就是既然我投生在這種狀態當中，面對苦這是很正常的一件事情。
甚至更進一步的思惟到，不管我們的身體，或者是我們的心裡，有苦產生的當下，我們可以想辦法看是否能夠解決身心的痛苦。如果可以解決的話，你就不需要過度的擔憂，就想辦法把它解決掉這樣就可以了。但是如果你進一步的去觀察，發現你現今身心所遭遇的苦是沒有辦法去除的，這時候你內心過度的擔憂，對事情來說沒有任何的幫助，甚至由於內心過度的擔憂，會帶來心裡面另外一層的痛苦。
所以在正文當中有提到，（266頁）修習「安受苦忍」之理。已生之苦若可改易，則心無須不喜；如果已經發生在我們身上的痛苦，是可以改變，是可以去除的，這時候我們的心不需要因此而感到不歡喜。若不可改，縱不歡喜亦無利益，如果沒有辦法改變，縱使當下我們沒有辦法接受，甚至我們的內心會因此而感到不歡喜，對於事情來說沒有任何的幫助。非但無益且有過患。我們不僅沒有辦法解決當下所遭遇的問題，反而會帶來無窮的過患。若太脆弱，縱是微苦亦極難忍；有一些人，他非常的脆弱，遇到小小的痛苦，內心就會覺得沒有辦法忍受，而不斷的抱怨。
若能堅強，其苦雖大亦能忍故。如果我們是一個很堅強的人，縱使遇到再強大的痛苦，我們的內心也是有辦法安忍的。所以有沒有辦法忍，並不是在於痛苦的大小，而是在於我們面對痛苦的時候，是用什麼心態在面對它。如果你是一個堅強的人，你懂得如何安忍的話，縱使你所遇到的痛苦，是非常強大的痛苦，你也會按步就班的看是否能夠將這種苦解決。但是如果你是一個脆弱的人，縱使你所遇到的苦，只不過是微不足道的小小的一種苦，但是你也會覺得我遇到的這樣一種苦，真的是全世界最倒霉的一個人。所以這完全是我們在內心當中遇到苦的時候，用什麼樣的心態在面對而產生的一種現象。
接下來第二個部分，「思惟苦本身的功德」。當我們在遇到痛苦的時候，我們不應該去思惟苦所帶來的一種負面的影響，我們必須要更進一步的去思惟，苦所帶來的利益。有一些人會覺得，痛苦哪來的利益可言？在下文當中就會作這種介紹。內心執持苦品之理：倘若無有痛苦，則於輪迴不欲出離，故於解脫，有策發其意之功德；如果沒有痛苦，這時候我們就不會想要修學正法，就連有痛苦的情況下，我們都不見得想要修學正法的話，那沒有痛苦的情況下，有誰想要來學法？想要學法，不外乎就是想要去除痛苦，因此「倘若無有痛苦，則於輪迴不欲出離」，之所以會想要生起出離心，想要獲得解脫，最主要的關鍵是因為人都想要離苦得樂。由於我們面對苦的當下，我們不想要去承受這些痛苦的逼迫，所以更進一步的，我們會想辦法看是否能夠跳脫苦的折磨，因而提到「倘若無有痛苦，則於輪迴不欲出離，故於解脫，有策發其意之功德」。這是第一種功德。
若為苦逼，則壞高傲，故有去除傲慢之德；有一些人他很有學問，他很有錢，很有勢力，他會覺得我沒有什麼痛苦。所以此時他的內心會生起高傲，但是相反的，如果這樣的一個人，他被種種的痛苦逼迫的話，他就會覺得其實我跟一般的人也沒有什麼差別，「故有去除傲慢之德」，因此透由痛苦，能夠去除我們內心當中高傲的這種態度。若受猛厲大苦受時，則思其苦從不善生，如果我們在遭遇痛苦的時候，我們懂得思惟的話，就知道現今所遭遇的苦，是從過去生行不善的行為而產生的。倘若不欲彼果，須遮其因，所以在之後，如果我們不想要面對同樣的果報，這時我們必須要去除苦因，也就是造惡。
故於罪惡有生羞恥之德；因此我們會對於造作惡業的這件事內心感到羞恥，為苦所逼，欲求安樂，若求安樂，則須修善，故有歡喜修善之德；當我們被痛苦逼迫，這時我們就會想要去希求安樂，如果想要獲得安樂，這時我們就必須要修學樂因，也就是行善，「故有歡喜修善之德」，因此透由痛苦，能夠策發我們想要去進一步去修善，因此這也是屬於痛苦的一種功德。由己感受而作類推，念他亦苦，由於我們自身遭遇痛苦的時候，內心會感到不愉快，以這種感受來作類推，相同的其他的有情也是如此。於輪迴眾能生悲愍，因此當我們在看到其他的有情受苦的時候，內心也會希望他能夠早日離苦，而對於他們生起悲愍。念此痛苦是所欲處，數數修心。因此以這種方式來作思惟，我們會發現其實痛苦是我們所想要的，因為痛苦本身能夠帶來許多的功德，這對於我們修學佛道來說，是有它絕對的必要性，以這種方式來作修心。
接下來第三個部分，「如果從小苦漸次練習，就不會感到痛苦。」正文當中，彼復如云：「若習不成易，此事定非有，沒有一件事情是在不斷的串習之後，不會變成容易的，也就是任何的事情，只要我們不斷的去串習，一開始雖然會覺得很困難，但是到最後也會變成很容易，故修忍小苦，大苦亦能忍。」因此一開始，如果我們能夠不斷的去串習「安忍小苦」，到最後縱使我們遭遇到更大的痛苦，當下我們也能夠修學忍辱。若披安忍苦之意樂鎧甲，摻雜小苦依次修習，則能安忍痛苦之力漸次增廣。因此一開始，我們就抱著要安忍的這種意樂，披上安忍的這種鎧甲，「摻雜小苦依次修習」，剛開始在面對苦的時候，我們可以挑選一些比較輕微的痛苦來作練習，透由不斷的練習之後，「則能安忍痛苦之力漸次增廣」，這時候我們能夠忍受痛苦的力量就會不斷的增強。
就比方說現今有一些世間人，明明天氣非常的寒冷，但是他還是出外去爬山，到最後他能夠登上雪山。甚至有一些人在零下幾度的這個氣候當中，還在能夠水裡面游泳。其實這種苦，在我們其他人看到，都會覺得這些人的腦筋是不是有問題，因為這樣的痛苦是我們沒有辦法忍受的，但是對方他也是在不斷的練習之後，才能夠忍受這種痛苦。所以相同的道理，苦也是如此，我們在面對苦的時候，如果能夠從小苦不斷的去練習的話，到最後我們自然的在面對大苦的時候，我們也自然也能夠生起這種忍辱的心。
在過去有很多的修行人，比如像密勒日巴尊者，他們在修苦行的時候，既沒有地方住，也沒有東西吃，但是他們在面對這些痛苦的當下，他們也都能夠修學安忍。宗大師也是如此， 宗大師他在閉關的時候，他曾經帶著一群的弟子，到偏遠的地方去作閉關，並且在閉關的過程當中不斷的禮拜，以及供養曼達。在當時雖然他的身體，遭遇了許多的痛苦，但是他也都能夠安忍。而以近代而言，在之前我們有介紹一位成就者，他名叫做札邊祝的這位成就者。他在修苦行的時候，我們之前也有稍微的為各位介紹到，他為了要體會三惡趣的苦，並且在修學布施的緣故，他很刻意的在夏天，去蚊子很多的地方，並且把他上半身的衣服全部都脫光，希望能夠藉由這種方式，一方面體會惡趣的苦，一方面來修學布施的這種菩薩行。
接下來我們看到第三個部分，「修習思擇法忍之理」。（267頁）修習「思擇法忍」之理：淨信之境──三寶；這個部分最主要提到的是三寶的功德。有時候我們在聽聞三寶的功德時，連身為佛教徒的我們，都很難相信我們所皈依的對象，既然有如此殊勝的功德，所以這時候我們的內心不僅沒有辦法生起信心，有些人或多或少，對於三寶的功德，反而會生起疑惑。但實際上當我們在聽聞三寶的功德，這一類的法類時，我們的內心也應該要修學安忍。我們不能夠因為我們自己沒有辦法想像，或者是我們沒有辦法到達這種境界，或者是我沒有辦法看到三寶的功德，我沒有辦法做出像三寶一樣的行為，以這種因來否定對方，甚至懷疑對方有如此殊勝的功德。當我們在聽聞三寶的功德時，我們必須在內心當中好好的發願，希望我在不久的將來也能夠獲得如同三寶般的殊勝功德。這是第一個部分，淨信之境──三寶。
現證之境──二無我；補特伽羅無我以及法無我，是我們必須要了解的對境，但是其實它的內涵非常的深奧，所以有一些人他就會覺得，這個法之所以這麼的深奧，是因為有一些人他為了要表現的緣故，所以把這個法講得如此的困難，所以大部分的人，都沒有辦法聽懂，所以他的內心在聽聞的當下，對於這種的法類，內心就會覺得不愉快，所以他就不想要作聽聞。但是縱使我們在當下，聽聞無我的法類，你沒有辦法聽懂，你也應該要告訴自己說，如果將來我有機會了解，更進一步的能夠證得無我的道理，這對我來說一定是很有幫助的，以這種方式來作聽聞。
所欲之境──佛、菩薩之大力；佛或者是菩薩，他們所擁有的神變，或者是神通，以及種種的大力，都是我們一般的人所沒有辦法想像的，但是這都是我們所要追求的目標。
取捨之境──善行、惡行之因及彼等之果；善行是我們應該作的行為，惡行是我們應該要避免的。所以如果想要進一步的去行善斷惡，我們必須要了解因果之間的道理，對於因果的法則，內心當中也生起安忍的這種態度。
所修之境──大菩提是所求之義；圓滿的正等菩提，是我們最終想要獲得的殊勝果報。
「能得彼之方便」，如果想要獲得圓滿的正等菩提，我們必須如實的修學菩薩學處，因而提到，能得彼之方便──菩薩學處之道；聞思之境──十二分教等正法。須於彼等不作分類而修勝解。所以當我們在面對這些法類的時候，我們都要盡可能的培養我們內心當中的信念，因而提到「須於彼等不作分類」，也就是我們不要刻意的去分辨，哪一些是我要的，哪一些是我作不到，或者是我不想要的，應該一視同仁，對於這些法類，都要培養自己內心當中的信念才對。
在忍辱的這個部分，雖然在正文當中並沒有提到包含六度的道理，但是透由前面布施以及持戒的內涵，相同的在修學忍辱的當下，如果我們能夠將其他有情，也安置在忍辱的這種法類當中，也就是告訴他人，該如何的來修學忍辱的話，這是忍辱當中的布施。而在修學忍辱的同時，如果我們能夠避免小乘的意樂，而斷除以自己作為出發點的小乘意樂的這種狀態，我們稱之為是忍辱的持戒。而更進一步的提到，如果我們能夠在忍辱的同時，生起精進的一顆心，稱之為是忍辱的精進。並且在修學忍辱的當下，我們的心如果能夠完全的專注在利他的這件事情上，它是屬於忍辱的靜慮。並且修學忍辱的同時，如果能夠思惟三輪皆空的道理，是屬於忍辱當中的般若。因此修學忍辱的當下，它也包含了其他的六度在這當中。
●寅四、修學精進之理（分三）
卯一、精進之體性
卯二、差別
卯三、於相續中生起之理
卯一、精進之體性（267頁）
為攝善法、利有情故，心生歡喜，為了能夠廣行一切的善法，利益一切有情的緣故，在內心當中生起歡喜心。由此發起三門之動業者，此為《菩薩地》中所說。以這種歡喜心作為動機，更進一步的發起身語意三門的動業，這句話當中它最主要表達的義涵是，如果我們的動機，對於行善，對於利眾本身是心生歡喜的。更進一步的藉由此為動機，而發起的三門行為，他所呈現出來的就是「不畏厭倦」，也就是他並不會畏懼三門在行善的同時，所帶來的種種的痛苦。比方說不管是我們在閱讀經論，或者是講經說法，或者我們平時在作觀修的時候，所產生的種種痛苦，都可以透由精進的這一顆心，將它破除。「此為《菩薩地》中所說」。
卯二、差別
第一點提到的是，擐甲精進，也就是穿上鎧甲的這種精進。菩薩若發精進，於加行前，心生歡喜意樂，披上鎧甲。一位菩薩，如果能夠在內心當中，發起強大的精進，「於加行前」，在還未行善之前，為什麼他要特別的提到「於加行前」呢？就比如說，在古時候，我們還沒有出去打戰之前，我們必須要先把鎧甲穿在我們自己的身上。之所以有穿鎧甲的緣故，是因為我們希望在打戰的過程當中，能夠不被敵方的兵器所傷的緣故，所以這時我們必須要穿上鎧甲。相同的，一位行廣大行的菩薩，在行利眾的事業之前，他也不希望被懈怠的這種兵器所傷的緣故，所以在還未行利眾的事業前，他也會穿上精進的鎧甲，「於加行前，心生歡喜意樂，披上鎧甲」。
若為除一有情之苦，於百千俱胝倍之三大阿僧祇劫，唯住地獄方能成佛，亦生歡喜，為得圓滿菩提而發精進。縱使只是為了要去除一位有情的痛苦，「於百千俱胝倍之三大阿僧祇劫」，不要說是百千俱胝倍，以三大阿僧祇劫的時間，我們都知道它的時間是非常漫長的，但是這個地方，如果必須要花上三大阿僧祇劫，百千俱胝倍的時間，也就是乘以百千俱胝倍的這種時間點的話，「唯住地獄」，為了要利益一位有情，去除一位有情的痛苦，必須要花這麼長的時間，而且必須要住於地獄當中，才能夠成佛的話，「亦生歡喜」，這時候內心都要因此而感到歡喜，「為得圓滿菩提而發精進」，為了要獲得圓滿的菩提，對於這樣的一件事情，內心當中都應該生起精進。
住此精進尚不棄捨，況時較短、其苦極微？如果在這種情況下，都能夠生起精進，而不棄捨這一位有情眾的話，「況時較短、其苦極微？」那更何況是它的時間，比之前的這個時間更短，或者是我們所必須面對的苦，比之前的地獄道當中的苦，更少的時候，那就更應該發起精進心才對。如是念已而著意樂鎧甲，透由這種方式來作思惟，而在加行之前先披上精進的鎧甲。
接下來，攝善法精進：為成辦六度故，修彼等行。饒益有情精進，如前。這當中的「如前」，就是在之前介紹戒的時候，有提到「饒益有情戒」，也就是透由十一種成辦眾生利益的方法，來成辦有情今生、後世的一切義利。
卯三、於相續中生起之理（268頁）
第三個部分「於相續中生起之理」，這個科判當中的內容分四：一「發起精進之勝利」，這當中又分二：第一個部分，「不被散亂所擾，並能獲得二種成就。」正文當中，起精進之勝利者《經莊嚴論》中云：「善資糧中精進勝，在所有的善資糧當中，精進是最殊勝的，如是依此彼後得，依著精進就能獲得殊勝的功德。精進現得住勝樂，世出世間諸成就。透由精進能夠在今生，使我們安住在樂中，並且能夠獲得世、出世間的諸多成就。精進能得三有財，以世間的角度，透由精進能夠獲得世間當中的資財。精進能具極清淨，透由精進能夠去除我們內心煩惱的污垢，而獲得清淨。精進能離壞聚見，透由精進能夠讓我們遠離壞聚見。精進能得勝菩提。」而終究獲得圓滿的菩提。這是第一點。
第二點，「具有精進的人，不僅能獲功德，連非人都會因此感到歡喜。」《攝波羅蜜多論》亦云：「若具無厭大精進，不得不成悉皆無。」如果我們能夠生起不厭惡行善的大精進，就沒有得不到，或無法成辦的功德，因而提到「不得不成悉皆無」。又云：「非人皆喜饒益彼，亦能得諸三摩地，晝夜諸時不空度，功德資糧無劣少，獲得諸義過人法，增長猶如青蓮花。」以上我們簡單的為各位介紹，發起精進所帶來的諸多的勝利。
接下來我們看到的是，這個科判當中的第二個部分，「不發精進之過患」。不發精進之過患者，《海慧請問經》云：「有懈怠者，菩提遙遠、最極遙遠；諸懈怠者無有布施直至無慧；諸懈怠者無能利他。」《念住經》中亦云：「諸煩惱根本，唯獨是懈怠，誰有一懈怠，彼無一切法。」應如所說而作思惟。這是第二個部分，提到的是不發精進之過患。
第三個部分，「正發精進之理」，首先「正發精進之理」當中又分三：一「發起精進的違緣」。正文當中，正發精進之違緣有二：一、雖見能修善法，然不趣入。也就是明明知道有時間、有能力可以去修學善法，但是卻不付諸於身語的行動。二、念我何能修如是法，心生怯弱。有一些人他會覺得，我怎麼會有能力來修學如此殊勝的善法，所以在一開始的時候，內心就已經感到退縮，不敢前進。初中亦有二者：在第一點「雖見能修善法，然不趣入」當中又有兩種的可能：一、念仍有暇，而作推延。有些人會認為，我現在還年輕，或者是我當下還有很多的事情沒有處理完，所以等我長大一點，或者當我把手邊的這些雜事處理完之後，我下個月，或者我明年，或者是等我以後年紀大一點的時候，我再來修學正法「而作推延」這是第一點。
二、雖非如是，然於惡事生貪，為彼障蔽。另外一種情況，它雖然不是作推延，但是他忙於世間的這些事情，他這當中的惡事，指的就是僅以今生作為出發點，比方說買賣或者是從商，或者是農業等等，只是為了今生作為出發點，而作的這些世間的事情，整天就忙於這些事情當中，「為彼障蔽」，這時候會被世間的這些事情所遮蔽的緣故，而沒有辦法修學正法。
接下來，初者之對治：所謂的「初者」，指的就是念仍有暇而作推延。要如何的對治這一點？在之前的下士道當中有提到過，應修「已得之身迅速壞滅」、「命終之後墮諸惡趣」、「後難復得此善妙身」三者，前已說訖。
貪之對治：對於「雖非如是，然於惡事生貪，為彼障蔽」的這一點，要用什麼樣的方式來作對治呢？應觀正法是能生起現今、後世無量喜樂之因；在此同時，我們必須要內心去觀察，透由修學正法它能夠成辦現今以及來生無量的喜樂，因此正法是能夠生起現世、後世無量喜樂的因。胡說無義之語、掉等散亂則是能壞現前大義，如果我們整天所說的都是綺語，沒有意義的這些話，「掉」就是掉舉，「掉舉等散亂則是能壞現前大義」，如果我們整天，都只是把時候花在這些事情上面，也就是花在無意義的這些事情上面的話，不要說是來生的利益，就連現今我們想要成辦的利益都沒有辦法成辦。並為後世生起眾苦之處，應當滅除。他不僅沒有辦法成辦現今的利益，並且他會成為後世生起眾苦的根源，因此這一點是應該要滅除的。
接下來（270頁）怯弱亦有三種：一、所求，諸佛之功德無量故，而念我不能得。所謂的佛是斷一切的過失，圓滿一切功德的聖者，所以當很多的人，在談到佛具有如此殊勝的功德時，他會想到，不要說是斷一切的過失，我連最小的一種過失我都沒有辦法斷除；也不要說圓滿一切的功德，我連小小的功德都沒有辦法成辦，那更何況是圓滿的佛果？「而念我不能得」。
第二種，方便，如果想要成就如此殊勝的果位，我們必須要花三大阿僧胝劫的時間，修學眾多的菩薩行，並且在修學菩薩行的當下，須捨手、足等無量難行故，而念我不能行。這時候想到，需要捨頭目腦髓，就覺得這樣的行為對我們而言太困難了。現在不要說把我們的身體布施給其他的有情，就連最普通的衣食，我們都沒有辦法布施，那更何況是我們所珍愛的身體。這是第二個部分。
第三個部分，處所，既然要花這麼長的時間，在輪迴當中利益無量的有情眾生，就必須在輪迴當中不斷的投生，因而想到，須於輪迴受無量生，而念爾時為輪迴苦所傷害故，心生怯弱。這時候就想到如果為了要利益眾生，必須要不斷的在輪迴當中投生的話，投生在輪迴的當下就必須要遭遇輪迴的苦，這時內心對此而感到怯弱。
所以這個地方介紹了三種的怯弱。初者之對治：念昔諸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我，乃是於道漸次增上而成佛矣。對於第一點，也就是我怎麼有辦法成就圓滿的佛果，這時我們必須要思惟到，佛他也不是一開始就獲得如此殊勝的果位，他跟我們的狀況是一樣的。一開始也是在輪迴當中不斷的流轉。但是透由修學正法，而斷除了他心續當中的一種過失，兩種過失，而漸漸的斷除了所有的過失。相同的，透由修學正法而成辦了一種功德，二種功德，到最後成就圓滿一切的功德。「乃是於道漸次增上」，所以佛一開始跟我們的狀況是一模一樣的，但是透由修學正法，它能夠不斷的「漸次增上，而成佛矣」。薄伽梵亦云，不僅如此世尊他曾經親口告訴弟子們：「諸較於我極下劣者亦能成佛。」不僅我能夠成就佛果，就連蚊子、昆蟲，甚至毀謗正法的人，由於他們的心續中都擁有佛性的緣故，所以最終他們都能夠成就圓滿的菩提。如果連畜生道的有情，都能夠因此而成就佛果，那更何況是我們已經獲得了暇滿人身。並且能夠值遇圓滿的大乘法，這時更應該要把握機會，好好的來修學。故我若能不捨精進，何故不得？所以如果我能夠發起精進的心，憑什麼說我沒有辦法成佛？應如是思。以這種方法來作思惟，而對治第一種的怯弱。
接下來第二個部份，第二之對治，在之前有提到，有一些人他想到，要成就圓滿的正等菩提，必須要花三大阿僧祇劫的時間，長時的行菩薩行，累積福智資糧，這時候他會覺得這個時間非常的漫長，並且在行菩薩行的時候，必須要行諸多難行的菩薩行。這時候要透由什麼樣的方式來作對治呢？雖念應捨身等，然於心生難行想時，可不即施；若至捨時，如予菜等則無所難。應如是思。雖然到最後我們都必須要布施我們的身體給予一切的有情，「然於心生難行想時，可不即施」；但是如果我們的內心當中，對於布施身體的這一點，覺得是很困難的話，你在當下，你不見得要作這種布施。其實不要說是我們一般的人，就連菩薩在一開始的時候，佛也沒有告訴他們說，你們要布施身體，甚至有禁止初發心的菩薩，作這種布施。
什麼樣的菩薩，才有資格布施自己的身體給其他的有情呢？除了心力特別的強大，尤其是利他的心非常圓滿的菩薩之外，其他一般的菩薩，是不能夠作身體的布施。所以絕大部分的菩薩，都必須要獲得初地，他才有資格布施自己的身體，給予其他的有情。除了少部分心力特別強大的菩薩之外，絕大部分的菩薩，都必須要在現證空性，也就是登地之後，他才有資格來布施自己的身體。
而對於登地的菩薩來說，由於他能夠現證空性的緣故，這時候他布施自己的手，布施自己的腳給予其他的有情眾生，他是不會感到痛苦的。就有如同是布施我們所擁有的這些外在的物質，給其他的有情，是相同的道理，他是不會感到痛苦，所以我們如果在將來想要達到這種境界，在現今我們就應該從小地方開始練習，就比方，我們一開始就沒有辦法施捨的東西，如果不斷的去練習，不斷的去串習，到最後有一天，我們也都能夠將它布施出去，相同的道理，我們的身體也是如此。因而在正文當中有提到，「雖念應捨身等，然於心生難行想時，可不即施；若至捨時」，也就是時間、因緣、條件，各方面的因緣都具備的時候，「如予菜等則無所難。應如是思」。
接下來第三個部分，第三之對治：應念菩薩已斷罪惡，故必不生苦受之果。由於菩薩他所行的是善行的緣故，他已經斷除了所有的惡行，既然沒有造惡就不必感受苦果，所以在論點當中也有特別的提到，由於菩薩斷除了惡行，所以他的身體是不需要遭遇苦果的折磨，由於他的內心能夠現證空性的緣故，所以他在心裡也不會生起任何的不歡喜。如果生理、心裡兩方面都沒有任何的痛苦，那縱使住在輪迴當中，又有什麼關係？所以提到通達輪迴如幻、無有自性之心堅固，是故心中無苦。所以前面最主要提到了是身體沒有痛苦，後面由於通達一切法如同幻化般，沒有自性的緣故，所以內心中也不會有些微的痛苦。若其身心安樂增盛，雖處輪迴無須厭惡。如果身體跟內心所承受的，所感受到的都是快樂的話，縱使他是身處在輪迴當中，也不需要因此而感到厭惡。如是思已斷除怯弱。
接下來在之前「正發精進之理」分三：第一個部分提到的是「發起精進的違緣」，接下來第二個部分，「發起精進之順緣」。正文當中，精進所依順緣有四：一、勝解力──修習業果，於作取捨心生欲樂。我們必須要對於世尊所告訴我們的業果道理，在內心當中培養一顆堅固的信心，而知道造什麼樣的業會感什麼樣的果，修什麼樣的道會獲得什麼樣的殊勝果。透由不斷的去串習，而讓我們的心中對於這些法類，生起一種強烈的欲樂，也就是內心當中在面對這些法類的時候，會感到相當的歡喜。
第二個部分堅固力。二、堅固力──未觀察時不應草率而行，觀已趣入應至究竟。現今有一些人，他在修學正法的時候，很冒然的在還沒有思索的情況下，就認為自己應該作某一種的觀修，或者是某一種的觀想，甚至應該作打坐等等的這種修行。但是由於他不知道該如何的觀修、觀想的緣故，所以在觀修的同時胡思亂想；而胡思亂想之後，自然就不會有什麼樣的成效，久而久之，他就發現既然沒有成效，我又花這麼多的時間，到最後身心俱疲，那我何必作這些事情，所以到最後他會完全的放棄。其實這並不是正法的問題，而是你在還沒有修學正法之前，你有沒有仔細的考慮過，你有沒有能力，你有沒有時間，來修學這樣的正法。甚至有一些人在短時間之內什麼都想學，打坐的也想學，觀想的也想學，五大論也想學，每一件事他都要碰一下才行。但是碰完之後，真正要花時間去作觀修，要花時間去閱讀經論的時候，他又沒有這麼多的時間，所以養成了一種壞習慣，什麼事情都想學，但是到最後一事無成。所以如果我們養成了這種壞習慣，縱使我們一開始能夠成辦的事情，由於我們有這種壞習慣的緣故，到最後也沒有辦法成辦，那更何況是一開始我們就沒有辦法成辦的那些事，那是更沒有辦法成辦的。
所以這裡就特別的提到，「未觀察時不應草率而行」，所以在作任何的決定之前，我們必須要觀察自己有沒有能力能夠來應付，「不應草率而行」，不能夠說人家告訴我們怎麼做，我們就跟著去做，「觀已趣入應至究竟」，如果我們在觀察之後，發現自己是有能力、有時間去應付的，也知道用什麼方法來作學習的話，「應至究竟」。既然已經開始，你就希望要策勵自己，讓自己完整這件事情，這是第二個部分，堅固力。
三、歡喜力──猶如孩童玩樂無有中斷、滿足，發起精進。就有如同是小孩子，他們在玩的時候，都不知道過了多久，他們也不會因此而感到滿足。相同的，我們在行善的時候，我們也應該對於行善，內心當中生起歡喜，透由歡喜心來行善，這樣我們的身心，都不會感到疲倦。
四、暫息力──若發精進，身心疲勞，須暫休息，這一點也是很重要的。有一些人一開始很精進，但是在身心疲勞的情況下，卻不懂得該如何去調整、去休息。所以這時候他可能由於一開始內心發起的精進心，而不斷的在某一件事情上鑽研，到最後他發現身心疲勞，而且又不知道該如何休息的情況，最後他也會完全的放棄，所以「須暫休息」，其後即刻發起精進。而在休息之後，如果我們的身體，我們的心理，都有辦法繼續再行善的話，要馬上的再生起精進心來行善。
接下來第三個部分，「由此能令身心堪能」。如是由滅違緣及依順緣，身心輕快，如果我們能夠滅除發起精進的違緣，並且依止發起精進的順緣，這時我們的身心都會感到非常的輕快，猶如風吹木棉花絮，飄拂之中而行精進。
第四個部分，「具足六度」。修精進時，具六波羅蜜而行者，自身住於精進，後能安置他人於此，是精進之布施，餘者同前。除了精進的布施之外，精進的持戒、忍辱，以及靜慮、般若的內涵，都如同我們之前所介紹的方式來作搭配。在閱讀完《菩提道次第略論》的忍辱跟精進這兩個部分以後，以此作為基礎，有時間你們應該多閱讀《菩提道次第廣論》的這兩個部分。在《菩提道次第廣論》的六度當中，介紹忍辱以及精進這兩度的同時，都有將寂天菩薩所造的《入行論》當中，忍辱品以及精進品當中的原文，透由解釋而將原文的內容，完全的告訴我們。而寂天菩薩他透由自己本身的經驗，以非常容易了解的方式，告訴我們應該如何修學忍辱，以及用什麼樣的方式，在內心生起精進的這種態度，所以有時間你們都應該多閱讀這一方面的論著。
提到了《入行論》，其實《入行論》有相當多的注釋，甚至在紅教裡面也有很多的成就者，有造了有關《入行論》這方面的注解。過去在藏地當中有一位成就者，他名字叫「札卻結」的這位成就者，他是當時在藏地眾所皆知的一位大善知識。聽說他在解釋《入行論》的時候，透由十七種不同的方式來作解釋。而之所以會用這種方式來作介紹，是因為他之前在接受傳承的時候，也聽到了十七種不同的方式來介紹《入行論》的原文的這種傳承，因此他也用這樣的方式來講述《入行論》的內涵。並且當時，每當他在講《入行論》的時候，周邊有一種花它一定會綻放開來。所以可以知道這位成就者，對於《入行論》的內涵，他了解得非常透徹，甚至有很多的人都認為，其實他就是寂天菩薩的化身。
而這位上師，他在過去曾經發生過一個公案，也就是在「里塘」的這個地方，有一位成就者，他想要去拜訪這位上師。由於這位成就者，他本身也有很多的徒眾，所以他就帶著這些徒眾，並且每個人都騎了一匹馬，聲勢非常的壯大，大家就結伴想要去拜訪這位上師。結果當他們來到這位上師的面前，這位上師從他閉關的地方走出來的時候，他發現怎麼他的面前有這麼多的人，他一時也嚇到了，所以他趕快就躲到自己閉關的地方去。這時候來拜訪他的這些上師以及弟子們，他們覺得可能是我們的行為太誇大了，所以上師很怕見到我們，所以他們就下馬，並且手上拿著要供養的茶，以及要供養的香，然後慢慢的走到上師閉關的這個地方，並且敲門，希望上師能夠出來接受他們的迎請。
這時候這位上師走出來，他就說：原來是仁波切，我怎麼剛剛沒有認出來，我還以為什麼妖魔鬼怪來到我的面前，所以嚇了我一跳，所以我那個時候就急忙的跑回去，沒有出來迎請，真的是很抱歉。這時候這些想要來迎請的弟子們，也們就拿著香以及茶到了裡面去，而這位上師，他看到別人供養他這些東西，他內心沒有生起一絲的歡喜，因為他對於世間當中的這一切事情，他都不會因此生起過度的貪欲，所以他將對方供養他的上等的好茶裡面，倒進了很多的水，並且將對方供養他的上等的香，直接全部都拿進火爐裡面燒，對方看到這一幕的時候，都完全的嚇呆了。
覺得說我好辛苦煮出來的茶，你怎麼會把水倒到這裡面？那要怎麼喝？那這些香是這麼昂貴的香，你怎麼會一次都把它燒光光？這樣不是很可惜的嗎？但是他想要去迎請的這位上師，其實他對於我們世間人所謂的五欲，他沒有任何的貪著，所以他就是要告訴弟子們，其實我們也應該用這種方式來修行才是。