更新日期:2013/08/18 14:28:39

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道炬論釋（第4講）2012年

達賴喇嘛尊者

（四）2012年10月2日 下午

「依學者之相」，就是弟子們需要擁有什麼樣的定義呢？在什麼樣的條件下，才叫做真正符合條件的弟子呢？在此提婆菩薩的《四百論》裡面有說到了：「說正住具慧，希求為聞器」。第一個叫「正住」，正住是非常重要的，如同今天早上所說的，為了要了解實際的狀況，我們必須要遠離偏執，保持一種客觀的態度，才有辦法全面化的去了解到什麼叫做實際的狀況。所以在講到弟子條件的時候，提婆菩薩、還有宗大師，都把正住、或者是客觀的態度擺在第一個，屬於符合弟子應有的必要條件。要不然的話，遠離了正住、或者是客觀的態度，我們很有可能會隨著自己的非理作意，把好的看成壞的、把壞的看成好的，有可能會產生這種危險，這是我們必須要去注意的。但是如果這個人是「正住」，他的態度是對的、是客觀的，可是這個人少了第二個叫做「具慧」的話，那好像又沒什麼用處了，所以還是需要具慧。光是正住不行，好像頭上給你揮一巴掌、或拿棒子給你轟下去的話，也沒什麼感覺的話，也沒有辦法成為合格弟子，所以第二個「具慧」很重要。至少他要具足能夠判別是非的能力了，他聽得懂到底在說什麼，才有辦法成為合格的弟子了，所以「說正住具慧」。

「希求為聞器」，這裡的「希求」，並不是只是了解世間的知識而已，像是我們進一般的到學校去了解世間的知識。在此「希求」指的是對佛法的一個希求，希求的目的是說，學了之後怎麼把它應用在我們的生活上，讓它去改變我們的內心，這一種的希求。所以如何使心相應於法、法相應於道的這種希求心，具有這三者才叫做聞器，「聞器」就是弟子的意思了。宗大師也說到了同樣的一個偈頌文，尤其是勸請弟子善諦聽的時候，有說到這樣一個偈頌文，內容基本上是一樣。第一句話的意思就是說「不應該墮邊」，你有先入為主的觀念、或者墮邊的觀念的話，就很容易忘失了原本應有的客觀態度，所以不應墮邊；第二「必須具有能夠判別是非、善惡的能力」；第三者「希求大義」，這個大義就分增上生和決定勝。具有上述所說條件的人，希望你們能夠善諦聽。如同宗大師勸弟子善諦聽的這個偈頌文所說般的，所以在此說到了「能依學者之相」，就是弟子的定義。

我們如果要好好的學習佛學教義的話，「觀察」，保持客觀的態度去作觀察，這是相當重要的，也就是要反覆的觀察、反覆的思考（又可以稱伺察）。如同佛經裡面有說到：「比丘與智者，當善觀我語，如煉截磨金，信受非為敬。」佛陀自己也說到了，不要馬上相信我的話，你們要透過反覆的觀察再來相信我的話。如果我們相信佛經，只是因為這是佛所說的話，就是這麼單純，因為佛所說的我必須得相信的話，就有很多的矛盾點了。因為佛經裡面，有一些不同的觀點存在的時候，這兩部經都是佛所說的，我們要怎麼去判斷哪一部經才是真正佛所說的？你說這部經才是佛所說的，那部經難道你要說這不是佛所說的嗎？難道你有另外一部佛經去證明，這部經不是佛所說的嗎？那完蛋了，沒完沒了了，我們沒有辦法追溯下去了。如果你說這部經是佛所說的話，請問你用哪一部經去證明這部經是佛所說的？這樣的話也沒完沒了了。所以哪一部經是佛所說的，並不是重點，最主要是透過觀察，再來相信這是「了義」、或者是「不了義」，透過觀察的態度、或者伺察的態度來接受佛經。哪一部經與正理有違，這部經我們就不可以接受；哪一部經與正理無違，正理的觀察之後無違，這部經我們就可以接受。“

宗大師在《密宗道次第》的時候，他也說到了這樣一個偈頌文：「二次及行續部義，願以無盡清淨理，盡斷無知邪解疑，精勤修行為心要。」也就是願弟子們，好好打開你們的智慧之眼、好好的去觀察法義，不要被敵者的見解所動搖，消滅了這些敵者的邪見之後，好好的建立自己清淨的教義。

一般我們所認知的法的內容可以分三者，就是直接了當的了解，我們稱為叫做顯義、顯現分；沒辦法直接了當了解，透由理由來了解的又可以分：隱蔽分、極細微隱蔽分。這個「極細微隱蔽分」的部分，通常是透過三種的理由，它必須要具有三種條件的情況下，才有辦法去證明的。這三個理由的其中一者就是說到了，講到極細微隱蔽分的內容，必須要前後文沒有矛盾。

現在有一個問題，有關須彌山的問題，因為看《阿毗達磨論》、像《俱舍論》裡面所說的，對於須彌山的詮釋；搭配著像《時輪金剛》裡面所說的須彌山、還有四洲的詮釋；還有其他的一些經典，對須彌山還有四洲的詮釋，如果你有機會去對比的話，其實是不同的。因為須彌山和四洲對我們而言，（當然現在科技非常發達），但是對我們自己來講是極細微隱蔽分。極細微隱蔽分如果要去證明的話，就必須要透過三種的條件：第一個條件就是前後文必須要相同，這部分就沒有辦法相同了，因為它已經產生矛盾點了，如果去對比這些不同經典的詮釋的話。

今天的這個社會、或今天這個世界，人都已經到月亮了，而且最近才剛去火星，最近人類已經發明了機器到火星去了，已經拍照下來了，所以我們明明可以看到照片了，這是沒有辦法否定的事實，因為大家都眼睜睜的看到了。我相信七十億人口裡面，雖然我們的業不一樣，但是至少人到火星的證明應該是一樣的，因為這個照片顯現出來的、或是透過影視顯現出來的都是一樣。明明看到的東西要否定的話，這個有一點勉強，所以說跟正理有違或無違什麼等等的，還去硬掰的話，你明明眼睛已經看到了，那要怎麼說呢？

在三千大千世界裡面，當然可能會有須彌山或四洲了，但至少不是在這個地球、或者這個地球的附近，這是沒有的，因為現在有的話，就應該看得到才對，但是沒有看到。所以在經典裡面，有使用因明的時候、或者使用邏輯去反駁他人的時候，我們受到一種邏輯的反駁法，就是說如果有的話，應該要看到才對，可是看不到啊！以這種方式來作反駁的，有這種的方式。還有一種方式就是說，可以看到卻看不到的正因、無言的正因、相違的正因、關係的正因，分種種不同的正因來反駁他者。所以宗大師他自己也說到了，如果自己的立宗，明明已經有正理違害的情況下，還要堅持立宗的話，這個人就不是宗義者。宗大師已經講了這麼白了，更何況是明明肉眼看到的，還相違，這個更不可能成為宗義者了。因此反覆的觀察，透過觀察來決定，這是相當重要的，並不是只有依賴著經文而已。“

為了能夠讓我們去了解極細微隱蔽分，在這個時候如果我們能夠搭配著薩迦派的道果的詮釋的話，我們覺得也不錯。薩迦派的道果是怎麼詮釋的呢？他是說到了有四種的證量：就是教證量、論證量、師證量以及受證量這四者。這是以生起次第來講的話，「教證量」就是佛陀所親自傳授的這些佛經、教言，這個叫教證量；因為有了教證量之後，才有這些大師們根據佛親自說的佛經，來作解釋、註釋，而有了「論證量」；有了論證量之後，透過這些經論的學習，有了上師，所以有了「師證量」，就是具量士夫；有了師證量之後，才有弟子們覺受的證量，「受證量」。這是以一般形成的次第來講。

但是以個人的經驗、或者個人成就的階段，就以這個角度來講的話是顛倒的。首先先要讓自己先有「受證量」，也就是透過上師的介紹，我們如是的去修行的話，確實是這樣子喔！因為心中可以產生未曾有過的這種覺受，剛好是符合經中裡面所說的內涵。所以先有了受證量之後，才有辦法相信師證量，啊！原來我努力的話，會產生這麼一點點的感受，更何況是我的上師、或者我的善知識呢！他們應該有更強大的感受，而去相信了「師證量」。有了師證量之後再來相信「論證量」，也就是龍樹父子所說的，確實是對我們有幫助、確實可以改變我們的內心，由此再來相信「教證量」。“

「受證量」可以分兩種：一種是不可思議的覺受，一種是我們真正可以體會到的，算是比較卑微的一種覺受。當然不可思議的這種高成就的覺受是我們沒有的，但是至少我們有那種比較低劣的、或者卑微的這種覺受、受證量，這是有的。所以從自己現有的、僅有的，哪怕是很小的一種感覺，但是我們可以推理、或者推測說，這種不可思議的覺受是有的。舉個例子來講的話，像我們知道了空正見和菩提心的內涵了，知道這個對人生的意義、或者人生的價值觀帶來多大的幫助了，只要自己努力的去學習空正見和菩提心，我們的人生會有一個確定的方向（確切的方向）不會迷失。比起我們再去看其他的，那些不只是有貪瞋、還樂取貪瞋、歡喜的自取貪瞋，還讓自己把自己沉溺在貪瞋的這些人放縱自己，讓自己懈怠、放逸的這些人，比較起來的話，我們這些的覺受確實是好太多了，它至少引導我們到一個正確的方向。

再加上搭配著龍樹菩薩所著作的這些論典、所詮釋的內涵，加上寂天菩薩在《入行論》當中所詮釋的這些菩提心的內涵，真的是非常不可思議，有這麼無比珍貴的菩提心，這麼強而有力的、可以真正帶來人生意義的這個菩提心，值得我們去修學。雖然我們沒有生起菩提心，可是往這個方向走的時候，會覺得我在修菩提心的當下都是充滿著希望的，都是活得很有意義的，哪怕是正在修的這一刻而已。從這種小小的經驗，我們可以去推理，如果真正生起菩提心的話，那有多麼的不可思議了。所以從自己卑微小小的「受證量」，我們可以去推理到這種不可思議的受證量，由此來相信原來上師不可思議的功德是存在的，所以「師證量」；於是再去相信龍樹父子和寂天菩薩，雖然我們沒有機緣看到他們，但是他們把他們這一生的心血交給了我們，因為他們的論典我們今天還是可以看得到，所以從此相信了「論證量」，於是相信了「教證量」。如同龍樹菩薩在《中論》裡面說到了：「瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。」從此我們去了解到四證量的過程。“

於是在第三個科判就說到了，「彼應如何依師之理」，又可以分二：「意樂親近軌理」 以及「加行親近軌理」這兩者。「意樂親近軌理」又可以分三：「總示親近意樂」、「特申修信以為根本」、「隨念深恩應起敬重」這三者。

在這裡面尤其在修「信心」的這個部分，有說到了事師如佛的這種概念。如果是以「依共教承」的這個角度來講的話，最主要就是今天早上所說的《莊嚴論》的上師十相的定義，這十條的定義誰具足的話，就可以成為我們的善知識。就以這樣的角度來講的話，善知識不一定是佛，因為有可能是菩薩、也有可能是未入道的修行者，各種可能性都有了。但是如果必須要事師為佛的話，就是只有佛，除此之外就沒有其他道路了，這就有一點偏「依別眾生」的角度來作詮釋了，這個就是跟密有關了。“

《菩提道次第廣論》本身所著作的態度，是建立在「依共教承」的態度，來寫下《菩提道次第廣論》的。所以宗大師有說到了，如果上師說了與法不相應的話，這個時候弟子要怎麼辦？如果是「依別眾生」的角度來講的話，那當然是無條件的接受，因為上師就是佛，所以無條件的接受。但是因為宗大師在寫《廣論》的時候，最主要是以「依共教承」的角度來寫作的緣故，所以宗大師在此分析說，如果上師是談到有關戒的內涵，上師所說的跟戒經所說的內涵不一樣的話，我們要以戒經為主；如果上師所說的是大乘的內涵，但是上師所說的大乘內涵，跟實際的大乘經典不吻合的話，那就要看這是善法、或者是惡法了，是善法就去做，是惡法就不要做，對於教法的整體有幫助的話就去做，對教法整體沒有幫助的話就不要去做，宗大師有做出這樣的區別；如果上師所說的是密教的內涵，但是弟子們不認為這是密的內義的話，這時候怎麼辦呢？於是宗大師就說，弟子們！你們應該去參考大乘的經典，同時也去參考密續的經典，把你的理由提出來詢問你的上師，你們可以進行這方面的討論，再來決定要不要做，所以這是非常符合實際的作法、非常理性的作法。所以在《上師五十頌》裡面，曾經有說到這樣一個作法，所以宗大師所依止的這種「依共教承」的作法，是我們必須要去效法的。

以文學歷史、或者文獻歷史的研究來看的話，我們可以看到，師子賢所著作的《般若經》的解釋叫《明顯義論》，在裡面曾經有說到，世親菩薩有四大弟子，而且聽說這四大弟子在某種的專業領域上，是比世親菩薩還要來得更專業的。以因明來講的話就是陳那，陳那是世親的弟子，他的因明比世親還要來得通達；以《般若經》來講的話是解脫軍；以《阿毗達磨》來講的話是堅慧論師；以律學來講的話是功德光。

所以當解脫軍在解釋《般若經》的時候，因為世親菩薩在解釋的時候是以唯識的觀點，但是解脫軍認為：我的上師世親菩薩，是以唯識的觀點來解釋《般若經》的話，我覺得我沒有辦法認同，這是錯的！應該要以中觀的觀點來解釋《般若經》才對，於是反駁了他自己的上師──世親菩薩。我們透過文獻歷史的記載，可以知道這種作法是非常符合「依共教承」的作法。如果我們純粹是「依別眾生」的作法來講的話，我們就會覺得說，拜託！這個解脫軍根本沒有好好依止善知識，他還叫什麼解脫軍？因為他沒有聽善知識的話，他居於還公開的反駁自己的善知識，哪有這種事？根本沒有事師如佛，會這樣罵。“

（剛剛有一段我沒聽懂，法王說你不用懂沒有關係）。總言之，要講的最主要內容是說，有一些的經典它們一再強調，只要信心就好了不要其他。又說了一個比喻，如果有信心的話，連狗牙都會長出舍利，就是說到了信心的重要性。如果是「依別眾生」的話，沒問題！但是如果以整個教法的利益來解讀這一句話的話，那就錯了！如果是以「依共教承」的角度去解釋的話，那就不行了！那為什麼要這麼多的經藏、還有論藏？沒有意義了。

月稱菩薩在他的《入中論》、還有《入中論自釋》、還有《顯句論》裡面，用到很多的邏輯去反駁敵者的立場，為什麼需要這些？我們只要信心就好了，為什麼要去反駁？為什麼要用那麼多的因明和邏輯，沒有意思了！如果信心是唯一修行的根本的話，那為什麼需要這些邏輯和理由？如果佛陀對我們說：「上師所說的一切，你們必須得相信」的話，那是不是跟共產黨的作風有一點類似？佛經裡面非常清楚的說到了：「比丘與智者，當善觀我語」，要觀察我所說的。“

四十年前有美國的一位女士，她曾經跟我警告過說：「你最好不要對科學有興趣，因為科學會毀滅宗教的信仰」，她曾經這樣警告過我。那時候我深思熟慮，我考慮了很久，後來我堅信，因為那爛陀寺一貫的作風，觀察、觀察、再觀察，辯證、辯證、再辯證，反覆的透過這種辯論、辯證來立宗的。像科學家來講的話，他所實踐的精神就是要透過觀察、反覆的觀察，這個跟那爛陀寺一貫的作風是一樣的，有什麼好害怕的？所以我堅信了這樣的理念，我一直保持跟科學家聯繫，到目前為止已經有三十多年了。這個的結果是什麼呢？現在科學家對於我們佛教的宗義裡面的「心」，有關內心的這種學說非常感興趣了，他們從我們這邊取得很多的資訊，他們未曾聽聞的、或者未曾學習過的資訊。我們這邊也從他們那裡得到了許多物理、或者自然科學方面的資訊。

當然，也可能是因為如此，所以我很難去相信有須彌山的存在，這部分我實在是沒辦法接受。我在想說應該也可以擁有一個，不認為有須彌山存在的佛教徒吧！因為我相信我是佛教徒，這是沒有疑惑的，但是叫我相信須彌山有一點困難。世親菩薩，除了須彌山的那個章節以外，其他的章節，像是談到有關煩惱等等，那些都非常棒。但是就須彌山的那個章節裡面，曾經有說到這樣一個，有關月亮和太陽尺寸的問題。月亮大小的尺寸，用一個單位來講的話，就是五十個巴切（藏文），太陽大小的尺寸單位是五十一個巴切，它中間才差一個巴切而已。後來我開玩笑說，是不是世親菩薩寫《俱舍論》，尤其這一篇的時候，是不是眼睛沒有看清楚月亮和太陽的大小之別。因為現在透過科學家他們，無論是以數學也好、或是用其他的途徑也好，他們已經測量說太陽比月亮大好幾倍了，所以不可能只是差那麼一點點而已。所以明明事實擺在眼前，但是要我去說服自己說，須彌山是存在的話有一點困難，這個很對不起！我必須要跟你們說一聲。“

我在1952年或53年的時候，那時候我在拉薩，因為第十三世達賴喇嘛有留下他以前的望眼鏡，那是非常好的望眼鏡，我看望眼鏡的時候，甚至可以看到月亮裡面還有山，可以看到那麼清楚。有一次我看到太陽，因為《俱舍論》裡面有說到月亮本身有光，但是我用望眼鏡看的時候，我看到太陽往西邊下山的時候，月亮裡面的山，那個山影是藉著太陽的光照過去，所以山一直往那邊倒，所以可見這個月亮本身沒有光，它必須靠太陽的光才會產生山影的影像往後倒。所以我那時候馬上叫我的兩位老師過來看一下，後來他們就是合掌，也不知道怎麼說。

而且因為在《俱舍論》裡面有說到了月亮有光，因為有月王子等等，當然這裡面月亮有什麼眾生，這個我們不一定要看到，這是另外一回事，有沒有眾生這是另外一個議題。但是以前我小時候，我們不是有說月蝕嗎？月亮被什麼、什麼給吃掉叫月蝕，我那個時候還真的對月亮說：「喔！你好可憐！你被吃掉了」。悲愍心本身是好，可是這悲愍心的這個因緣實在太奇怪了！“

「既親近已如何修心次第」又可以分二：「於有暇身勸取心要」以及「如何攝取心要之理」。「於有暇身觀取心要」可以分三：「正明暇滿」以及「思其義大」以及「思惟難得」。首先先講到「正明暇滿」的意思。

「暇滿」是增上生，可是「增上」本身，它不只是好的、而且是很好的意思，就是更棒的意思，更上、增上、更棒。我們的身體是很棒的，比起其他的動物（在這世上肉眼可以看到的動物）是更棒的，沒有錯！所以它是增上、更好的、更上的。為什麼以肉體來講是更棒呢？因為我們肉體會有一個大腦，很棒的大腦，因為有這顆大腦所以我們會想，在這世間上用肉眼看到的所有動物是沒有辦法取代的，牠們沒有辦法做到的。可是因為我們有這個身體，我們可以做到，有這個很聰明的智慧，因為有這一顆大腦。

不只是身體要增上以外，「心」也要有增上，所以不只是「增上身」，增上身的同時的那顆心也應該要增上，這樣的話才有辦法真正獲得了「增上生」，那個「生」就不是身體的「身」，就變成生滅的「生」，增上生、出生的「生」，因為它包含了身心兩者，要不然的話只有「增上身」，身體的「身」而已，這樣的話就太可惜了。所以我們不只要增上「身」、還要增上「心」，這樣的話才有增上「生」，生滅的生。

這個增上「心」要怎麼來的呢？如果我們的心，起心動念只有跟著五根、或者是五境所轉的話，跟動物的心沒什麼兩樣，就不叫做增上心了，它沒有更好了。我們應該應用增上生給我們的智慧，好好的去判斷什麼要做、什麼不該做，什麼對我們有好處、什麼對我們沒有好處。所以暫時和究竟利益一切要分清楚，對暫時和究竟都沒利的話就不要做，對暫時和究竟兩者都有利的話一定做，對暫時無利、對究竟有利的話一定要做。透過智慧去辨別，不要讓自己的心跟著煩惱走，跟著煩惱走的話，我們就很容易迷失了自己的方向，不知道自己什麼要作、什麼不要作了。所以讓自己的心跟著什麼走呢？跟著慈心、跟著悲心、跟著菩提心走，讓我們的心跟著它走的話，我們的心才有辦法成為增上生，那是一般動物都做不到的。同樣的，不只讓自己的身、心成為增上以外，讓自己的身、語、意也要成為增上。像「語」來講的話，不要用我們的嘴巴去罵人，那時候這就不叫增上語了；如果要成為增上語的話，就用我們的嘴巴去說法、用我們的嘴巴去勸導別人，讓別人做一些善法的事情，所以讓它成為增上語，這樣的話才有意思，這以上的部分叫做「正明暇滿」。

「思其義大」，以梵文來講的話，暇滿叫「布魯夏」，它本身什麼意思呢？就是能力的意思。也就是說有了這個暇滿，它就等於擁有了能力、擁有了潛能，這個潛能可以發展至無限，是一個很有潛能的能力，所以思其義大。之後說到了「思惟難得」，因為它有這樣的潛能，不好好去應用的話是不是太可惜了呢？所以「思惟難得」，不要浪費我們一分一秒的時間，盡量的應用在有意義的事情上面。“

「如何攝取心要之理」分二：一「於道總建立發決定解」，二「正於彼道取心要之理」。「正於彼道取心要之理」又可以分三：一「於共下士道次修心」，二「於共中士道次修心」，三「於上士道次修心」，這三者。在此多加一個「共」字的原因，是因為《菩提道次第廣論》最主要的目的，是讓我們能夠獲得圓滿正覺的果位，所以才說了道次第的。所以在一個道次第的修行過程當中，我們可能會經歷跟下士道者修行共同的內涵、與中士道者修行共同的內涵，會經歷這樣過程的關係，所以說共下士道、共中士道。多加一個「共」字，還有另外一個意思就是說，雖然最終的目的是為了圓滿正覺，可是如果你只是想要修下士道的話，你也可以採用這裡面共下士道修心的內涵，來作為下士道的修行，這樣也可以圓滿你下士道的所需，也是可以做到的。基本上有兩個不同的意思，都能夠滿足這兩者的願望的緣故，所以多加了一個「共」字，這個我們必須要了解。“

在下士道的時候，如同之前所說的，它的追求就是增上生，這個增上生是透過了因果的緣起見、或者因果的緣起性而產生的。所以在此我們要了解到，增上生最主要的障礙是什麼呢？那就是非福業、或者是惡業。因為有了這個惡業，它沒有辦法讓我們獲得善趣，會讓我們墮落於惡趣的關係，所以非福業是增上生最主要的障礙。光是獲得增上生的話，其實不一定要是佛教徒，外道他們有辦法透過自己的襌定到了色界天等等，所以遠離惡趣、到了善趣這是有的。同樣的，現在這世界大多的傳統的宗教信仰，他們也在勸世人要行善斷惡、要如何去知足常樂等等，教人要如何去愛和關懷他人，像這些的善行，都有辦法讓他們獲得增上生。

可是它的差別在哪裡呢？像是以基督教、或者是天主教來講的話，就是完完全全把自己交給了上帝、交給了耶穌、交給了聖潔的一個靈魂等等，而說到了三種的對象。透過這種類似像皈依一樣，把自我奉獻給他們三者，轉為了基督教徒或天王教徒；同樣的，像回教來講的話，就是把自身完完全全的奉獻給阿拉真主，轉為了回教徒。所以雖然像是基督教、天主教、或者回教，都同樣的在傳遞一個訊息，就是我們必須要愛、關懷他人，我們要修慈悲。可是在修慈悲的同時，因為那個皈依，或者你把自我奉獻給某者的那種動機和意樂的不同，所以雖然是修慈悲，但並非是佛教的慈悲。所以如果要成為佛教相應的、或者與佛法相應的慈悲修持的話，都是要以皈依為主的，那就是皈依三寶了。因此，在下士道的時候說到了皈依，因為這裡下士道的修持，是以佛教為主的下士道修持，所以說到了皈依。在皈依的意樂、或皈依的前題下，所作的一切善行、或者遮擋這些的惡業，才有辦法成為佛教下士道的修持。所以先講了皈依，後來又講到了三惡道的痛苦。

我們在講三惡道痛苦的時候，如果我們把三惡道的痛苦想成很遠，反正那是將來的事情，跟現在好像沒有什麼關係的話，就對三惡道痛苦就不會有感覺了。所以宗大師很善巧的說：「念死無常，隨時可能都會走的，所以你不要想說三惡道的痛苦離你很遠。」就像我們剛剛地震的時候，好險這個地震還算輕微的、還不算嚴重，如果更大的話，說不定我們現在都沒有辦法溝通了。總言之，念死無常，我們決定會死、死無定期，死的時候就只有善業能夠幫助我們，所以在念死無常的這個科判裡面強調這些的概念。確實我們可能會覺得說，反正還可以活一陣子，應該不會馬上死，但是我們有百分之一百的確定嗎？沒有辦法！有可能嗎？沒有辦法！都會有一種無法預料的情況。

總而言之，透過了念死無常的思惟，我們相信原來三惡道痛苦並不是很遠，隨時就在我們的身邊，因為念死無常是隨時就在我們的身邊。透過這樣一個思惟，讓我們去促進自己要行善斷惡，斷除一切的非福業，來累積善業。透過這種方式，去斷除這種墮落於三惡道的粗分的貪瞋癡。就像今天早上所說的，以增上生的角度來講四聖諦的話，集諦可以分兩者：業集諦、還有煩惱集諦。煩惱集諦就是粗分的貪、粗分的瞋、以及粗分的癡。業集諦來講的話就是非福業，這個就是讓我們墮落於三惡道的最主要的主因。透過念死無常，因為害怕三惡道的痛苦，所以盡量防護，無論是業集諦、還是煩惱集諦，才不會得到苦諦，才有辦法獲得滅諦，也就是增上生了。“

「四諦」，每一諦都有四個行相，所以稱為四諦十六行相。苦諦來講的話，無常、苦、空、無我，這是苦諦的四種行相。所以佛陀在講四諦法輪的時候，先講到了苦諦，在講苦諦的時候，說到了苦諦的四種行相。苦諦的四種行相，就是無常、苦、空、無我，所以先講「無常」。在此的「無常」指的是「續流的無常」，也是一種比較粗分的無常，並不是很細微的無常。「粗分的無常」通常是我們可以以肉眼看到的無常，也就是說我們可以看到某個物品、或者是人事物等等，從它的形成一直到它之後的消滅，這樣整個續流的間斷，這個算是粗分的無常。透過無常的觀修，對我們常執的減少是有很大幫助的，因為我們看的時候，沒有辦法馬上看到它的細微無常，看到粗分無常的時候，基本上這個東西要不見了；基本上這個東西要是在的話，我們好像看到它的常的那一面，不會看到無常的那一面，因為真正看到無常那一面的時候，幾乎是在毀滅的時候，還沒毀滅之前看到的幾乎都是屬於常的那一面。所以不刻意去提醒自己的時候，很容易隨著常執而走，所以「思惟無常」很重要了。

由過去的記憶所產生的焦慮，比起未來計劃而產生的焦慮，這兩者比較起來的話，未來這部分的焦慮是更為嚴重的。一般人，因為會有很多的期望、會有很多的不定數等等，所以這方面的焦慮會比較嚴重；但是過去，我們就了解「過去了」，所以這比較好一點。對於未來的這種期望和焦慮，幾乎跟常執都是很有關係的。所以這也是我們要反覆的思惟無常，最主要的原因也是如此，因為常執會帶來一種不需要的焦慮，尤其是跟未來有關的這種事物的焦慮。

而且在我們說，因為無常的關係，所以我們更應該要往廣大的方向去思惟，不要往狹窄、狹小的方向去思惟。換句話，如果只是跟自己有關的話，說實在的我們不需要想太遠，我們只要想現在的這件事，當下的事情就好了。但是如果這是跟他人有關的、或者跟其他人的利益有關的，廣大的教法利益有關的、國家社會的利益有關的話，這時候我們就要把自己的眼光看得更長遠一點。所以透過這樣無常的思惟，自然的就會去思惟到說，我的身心它的續流會有間斷的時候，這個叫做「死無常」。這個「念死無常」，如同之前所說的三個科判裡面，我們一定會死，只要生它一定會有死的時候，所以我們決定會死；死的時候沒有定期，「死無定期」，因為我們沒有辦法百分之百確定什麼時候會死；死的時候「除了三寶以外，沒有任何的事物可以幫助我們」，當然比起物品的話，人可能還好一點、親友比較好一點。

就像我個人來講的話，1959年從羅布林卡夏宮逃到這裡，我必須要拋棄第十三世達賴喇嘛所留下來的財產，還有我自己這一世所得到的一些東西、事物，都必須要完全的放棄；可是跟我逃來的是人，不是那個東西，所以親友跟物品比起來的話，人比較好一點，所以比起金錢，我覺得人可能還比較有用、或者親友比較有用。可是以親友來講的話，也有很多的不定數在，你看，今天早上好好的話，下午說了一句壞話，明天就變成仇敵了，這種事情屢屢皆是，所以這個也很難說，所以親友也沒有固定的一個親友。比起親友的話，我們的身體好像是直接跟我們有聯繫到，因為親友沒有辦法一直陪我們到死，可是身體卻是一直陪我們到死。可是要照顧這個身體也蠻麻煩，太胖又不行、太瘦又不行，好累！這個身體也是蠻麻煩的。總言之，我們的身跟心聯繫在一起的時候，就叫做壽命，壽命是這樣產生的；但是心離開這個身體的時候，這個人就沒有壽命了，所以壽命的定義是說，心、身、溫這三者在一起的時候，這個叫做壽命。可是死的時候，最近的這個身體，也沒有辦法幫我們，什麼都沒有辦法幫我們。這時候我們就應該要思惟到，有沒有前後世了，是不是身體死了之後就完全死掉了，人是不是就完全終止了？

佛陀當時在講四聖諦的時候，說到了苦集二諦，由苦集二諦衍生到十二因緣，而說到了無明、行、識。在識的時候有說到了因位的識、還有果位的識兩者，因位識和果位識的銜接點，這個就有很大的疑惑了，這個就跟前生今世的學說有關聯了，所以我們必須要好好去思索一下，這到底是怎麼一回事？怎麼從因位的識，銜接到果位的識？如同我們之前有說到了，心可以分不同粗細的層次，像由五根所產生的五根識的話，這個是很粗糙的，而且它很容易間斷，它不會一直持續下去的；但是如果我們講到意識的話，幾乎好像都是一直存在。可是意識又可以分醒來時候的意識、又可以分睡覺時候的意識，睡覺可以分作夢時候的意識。所以醒來時候的意識，比起作夢時的意識，作夢時候的意識變得更為細微了。所以這時候，醒來時候的意識，類似像沈澱、或者是好像融入在作夢時候的意識般的感覺。這個作夢時候的意識，又會融入在另外一種更細微的意識，就是完全熟睡的意識了，所以熟睡時的意識，比起作夢時的意識還要來得更細微了，所以意識它會慢慢的從粗一直到細融入下去。如同之前所說的「住心法」，死亡之後透過一種瑜伽的力量，讓最細微的心，保持住在自己的身體裡面，這種住心法靠的是什麼呢？就是這種最細微的心識安住在身體裡面了。“

我們漢譯的經典裡面有《寶性論》，《寶性論》裡面有說到，五大的趣遮的次第，（趣入的「趣」，遮擋的「遮」），以「趣」的次第來講的話，就說到了地水火風空，先有地、再有水、火、風、空；以滅（遮）的次第來講的話，就是空、風、火、水、地，是這樣子來的，地水火風空、空風火水地，有這個趣遮的次第。配合著我們在死亡過程的時候，意識會從粗分、慢慢的溶入到細分，所以同樣先從身體的四大開始收攝起，我們身體的四大就是地水火風，先從地大融入到水大，所以那時候沒有地大，但是有水大；水大被收攝了變成火大；火大被收攝了變成風大；風大被收攝了變成識大，那時候剩下意識了，識大。這是以《密集金剛》專有術語的一種說詞來說的。這個意識的識，識大消滅之後，才變成空大，這個空大可以分四空，在第四空的時候，就是最細微、最細微的意識的時候，所以它是這樣子慢慢的從粗分融入到細分。同樣的，從細分喚醒到粗分的時候，從空大再形成識大，由識大再形成了風大，風大再形成了火大，火大再形成了水大，水大再形成了地大，是這樣形成的。

在最細微的意識的時候，通常我們到第四空，剛剛有說到了地水火風識空，空又分四空，在第四空的時候，最細微意識的時候，通常是沒有能力可以去了解境的，除非用瑜伽力；你用修行的力量、或瑜伽的力量，刻意的將這種細微的意識去了解境，除非這種情況以外，在最細微的意識當中，通常是沒有正念正知，它不知道、無法去了解境。所以以《密集金剛》的專有術語來講的話，叫做相、增、得、光明，最後就是明光，這是以融入的次第來講是這樣子；以生起次第來講的話，就是先有「明光」、從明光再喚醒「得」，由得再喚醒「增」，由增再喚醒「相」，是這樣的情形，粗細的層次是如此。同樣的，以《大圓滿》的術語來講的話就是說到了，「根」以及「根相」，「根相」是由「根」所產生，「根相」也會融入於「根」，也有說到這種術語。

所以我們意識的續流，從粗到細，細又喚醒粗，在這樣一個過程當中，我們的意識也是由因緣而產生，它必須要透過一個主緣才有辦法產生，不是無因而有的。這個主緣必須要跟意識性質相同的緣，才有辦法產生。與意識相同性質的主因，不可能是有形色的外在的這些物質，因為意識本身屬於無形色的一種性質，具有感受的唯名唯知的一種性質，如果有形色的物質是無形色的唯名唯知的一個主因的話，這很難說得過去，因為它們的性質不同。之前我們說到因果理論上的話，一切的東西都必須要從它相類似的主因而產生，這種無形色的、唯名唯知的意識的主因來自於哪裡？它必須要跟之前相同的意識才有辦法。以粗分的意識來講的話，就是它從細分的意識現起而產生的，所以這個細微的意識一直都要在，之前一定要有一個細微的意識在。

所以如果意識的續流，它可以依賴著一種，與自己性質不相同的主因而產生的話，就有違因果論了，這是說不過去的。這也是為什麼意識之前，必須要有一個跟它相同的性質東西存在，如果意識在存在之前，跟它性質相同的東西必須要存在的話，那就是意識了。所以意識之前必須要有意識，這個之前必須要有意識，所以意識沒有開始，是以這樣的邏輯去推理說意識是沒有開始，「無始以來」的概念是這樣產生的。“

以《四百論》來講的話，不只是意識，就連物質來講的話，每一個物質的續流、或它的質續來講的話也沒有開始，因為它追溯下去的話，都有它物質之前的一個前因，追溯下去其實也是沒有開始的。同樣的意識也是如此，意識它必須有因而生，它不可能無因而生、或常因而生，它必須要有因緣而生，而且這個主因必須要跟它性質相同。跟意識性質相同的東西，就只有意識本身而已，除此之外，找不到跟意識性質相同的，沒有有形色的物體能夠取代意識的性質，沒有辦法！所以以這樣的理由，我們去推斷意識的續流是沒有開始的。這也是為什麼有前後世的理由，因為意識的續流沒有一個開始，而且意識必須要跟它性質相同的因才有辦法產生。如同《釋量論》裡面有說到了，「非心識的法，不可能產生心識」，是同樣的道理。

還有比較複雜的一點就是說，現在我們所累積的一些善業、惡業等等，這個業正在做的時候，叫做「我們正在造業」；可是這個業、這個動作已經結束了以後，叫做「業滅了」，已滅了，那個業就消失了。但是這個消失，不代表業的能力消失，業變成像是一種種子、或者是習氣去了。這個習氣和種子擺在哪裡？產生這個問題了。於是唯識派就說到了有阿賴耶識，所以這個業、這個動作已經消失了、停止了，停止之後轉為一種像能力之類的習氣和種子，就種在阿賴耶識的意識上。可是應成派就不這樣說，他透過了深思熟慮說到「安立在唯我上面」，真是非常不可思議，這種說法真是非常的善巧。因為你要仔細的去找，業到底種在哪裡？業的種子到底在哪裡的話，你找不到。但是在一個世間共許的情況下，確實是我造了這個業，所以它存在這個「唯我」上面，這是非常符合道理的，所以「唯名安立」的情況下而產生了，確實「我」就是造過這個業，所以那個業的能力就儲存在一個「唯我」上。

還有一個叫做「業滅」的，「業已滅」本身它應該要是無常性，所以叫做「業滅滅」，業已滅，因為它是無常性，它還會再滅，所以叫「業滅滅」，透過業滅滅的方式而產生後果的。也就是說業的生，其實就是等於業的正在滅，所以生滅兩者幾乎是同時。因為中文的滅包括了兩個，「正在滅」和「已經滅」，這個跟藏文不一樣，藏文它的發音是完全不一樣，我們中文就要分清楚了。「已生」和「正在滅」其實是同等號的，已經生出去、就正在滅了，正在滅本身它是一個無常性，因為它正在消滅，它是一個會變性。「正在滅」如果是會變性的話，「已滅」已經滅了就必須要會變性才對，所以「已滅」又會產生另外一個滅。透過這樣的思惟，我們可以知道，這個不是那麼簡單的。他們講到如何由前世造業、後世感果的這個過程當中，其實這些的論師們都想得很久，怎麼給予一個最合理的說法。

總言之，前生今世不只是以這種邏輯、意識的一種主因的解說，以這樣的邏輯來推斷以外，現在有很多的實例，有很多人可以想起前世。如果能夠想起前世的話，代表有一個東西讓他想，才有辦法想起前世；如果沒有前世讓他想的話，他怎麼想起前世呢？那是不可能的。你可能說：「我想不起啊！」怎麼辦呢？這要怎麼解說呢？問題是有的東西，並不一定每個人都要去證明它是有的。就像作夢的這件事情好了，夢是存在的，有一些人會把自己的夢想得很清楚、有些人想不清楚，但是不代表這個人沒有作夢；有些人哪怕作夢，也想不清楚的人到處都有，對不對！這不一定要想得清楚。至於為什麼有些人可以想得起來、有些人想不起來？是因為在很細微的意識的形態下，他的記憶力保持的通常是比較輕淺的，而且他儲存記憶力的能力是比較強大的。在這種的情況下往生，到了後世去的話，很容易會回憶到前世。

所以我們有時候看到一些小孩子，他從小的時候，對於前世的記憶非常的清楚，所以記憶猶新。可是到了六、七歲的時候，慢慢的好像退失了、或者忘掉了他之前所發生的一切。這是因為受到了今世身體的氣脈明點的影響，粗分意識的續流，使得之前建立在細微意識的習氣或者記憶，慢慢的淡化掉了，因為粗分的意識現起了，細微意識它的能力、或者是儲存在這上面的記憶，就慢慢的退失、或消失掉了。但是也可以透過之後的瑜伽力、或者是修行，把它喚醒起來，喚醒起來的時候，就不只可以想起前世了，甚至可以了解到後世，或者是未來、將來會發生的事情。在此神通的修法，跟顯教裡面、或般若乘裡面神通的修法，又有一點不太一樣了。“

所以在死亡的時候，過去所造的業，隨著「業滅」，會把將來能夠成熟果的能力，隨著意識的續流帶到後世去了。如果在臨終的時候，我們能夠產生善心的話，依由臨終的善心會去滋潤善業，所以由此感得後世的善果，就是善趣了；同樣的，在臨終的時候，惡的念頭會去滋潤惡念、惡業，由此而去投生到惡趣。還有一種情況，平時他真的是一個善人，但是在死亡的時候，可能某種因緣讓他產生了惡念，於是去滋潤了這種惡業，投入到惡趣的這種情況也是有的。所以這也是為什麼說到了，我們在臨終的時候，唯有善法以外，沒有其他的東西能夠幫助我們就是這個樣子。在我們的意識續流裡面，連一點善的種子習氣都沒有辦法去滋潤的話，就沒有辦法幫助我們後世到善趣去了，所以在臨終的時候，只有善法才能夠真實的救護我們。

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備註 :