更新日期:2012/01/11 00:13:00
學習次第 : 進階
日期:2012/01/11 00:11:54 喇嘛網 編輯部
菩提道次第略論一 甘丹赤巴2011年
宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞
中譯：如性法師
時間：2011年3月18日晚上（慧炬佛學會）
我們的導師釋迦世尊，曾經在《聖者護國請問經》當中有提到以下的這個偈頌：
空性寂靜無生理，眾生未解故流轉，
悲尊以多百方便，及百正理令彼悟。
這個偈頌宗大師曾經在《辨了不了義善說藏論》裡面，一開始就有引了這段偈頌。但是對於這段經文是否存在的這件事情，從過去到現在一直都是有諍議。有很多的人他們會提出「其實宗大師所引的這段經文，並沒有辦法在現今藏文的大藏經當中找到這段文」，但是所謂的「大藏經」，以藏文現今所呈現的我們稱之為是「佛說部」，而「佛說部」最早佛是用梵文來宣說佛法，而之後透由譯師將它翻譯成藏文。所以現今「佛說部」有一百多部，而「著述部」有兩百多部，但是有很多的經典卻還沒有翻譯成藏文，或許在《聖者護國請問經》當中的這段文，就是還未翻譯成藏文當中的一段文。
而在這個偈頌當中，最主要提到的是解脫三門。在第一句裡「空性寂靜無生理」，這句話當中有提到「空性」、「寂靜」以及「無生」這三個部分。以「有為法」來作解釋的話，這當中的「空性」指的是有為法的「本質」，有為法的本質是「無諦實、無自性」的。「寂靜」，不只有為法的本質是無諦實、無自性，成辦有為法的「因」也是無諦實、無自性的。「無生」，透由因緣聚合之後，有為法的「果」也是無自性的。以苗而言，苗的「本質」沒有任何的自性，而苗的「因」（也就是種子）也沒有任何的自性，而苗的「果」也沒有任何的自性，這是以「有為法」的角度來作介紹的。
以「無為法」的角度來說，無為法的「施設處」、以及無為法的「本質」、以及透由「名言在施設處的本質之上所安立的法」，這三點也沒有任何的自性，所以不管是「有為法」、「無為法」它們都是沒有自性的。但現今眾生之所以會在輪迴當中流轉，是因為眾生不了解無自性的內涵，由於內心當中無明、愚癡的緣故，而造作了種種流轉輪迴之業。而眾多的「煩惱」裡，最主要的就是我們內心當中的「無明」，如果沒有斷除無明就沒有辦法跳脫輪迴，因此具有悲心的佛世尊，才會一再的告誡弟子們「空性」的內涵。
世尊告訴弟子們「空性」的內涵，並不是希望得到弟子們的恭敬、或者是種種的利養，也不是希望自己的聲名能夠遠播四方。世尊之所以告訴眾生「無自性」的內涵，是因為世尊親眼看到許多的眾生在輪迴當中流轉受苦；而之所以會在輪迴當中流轉受苦，最主要的「因」是因為眾生的心續中有煩惱，而諸多的煩惱當中又以「無明」為首；所以世尊清楚的看到，如果想要去除眾生的苦，就必須去除他心中的無明，因此講述了空性的法則。並且在講述的當下，世尊依照著弟子們不同的根器、不同的想法，而宣說了眾多不同的法。
所以現今在輪迴當中流轉的我們，如果不想再一次在輪迴當中流轉，這時候就必須要竭盡所能，看是否能夠「透由現今所獲得的人身來了解空性的道理」。雖然「空性」是相當難以了解，但是如果不了解空性的法則，是沒有跳脫輪迴的可能，因此平時在修學佛法的當下，我們要盡可能的「淨罪集資」並且「閱讀無垢的經教」。
佛的密意在印度當中有「四部宗義」，在西藏有「四大教派」，不管是印度的四部宗義，或是西藏的四大教派，這一切的內涵都是佛世尊的密意。為什麼佛宣說的法，會由不同的人、以不同的方式來作介紹以及解釋？這是因為佛當初說法的對象（根器本身），就可以分為上、中、下三種不同的根器，面對不同根器的眾生，宣說不同的法類。所以現今我們在修學空性法的同時，也可以仔細的思惟，哪一種法是適合我目前的現狀來學習的？我們必須要找到這一點，以這樣的一種方式來修學甚深的空性之理。
在接下來的十五堂課當中，會盡可能的為各位介紹《菩提道次第略論》當中「毗婆舍那」的部分。所謂的「毗婆舍那」最主要就是介紹「空性」的道理。宗大師所造的道次第的論著當中，在《廣論》以及《略論》都分別有提到「毗婆舍那」這個章節，但是《略論》當中「毗婆舍那」的部分相較於《廣論》，就顯得格外的精簡，它的內容是比較少的。對於這個部分而言，我自己本身所了解的並不多，而且在講說的當下「宣說空性的法類」是相當困難的，但是不管怎麼說，我會盡可能以我了解的部分為各位來作介紹。
由於我自己本身了解的並不是非常的徹底，但是既然安排了這堂課，我就盡我自己本身的能力來為各位作介紹。說真的要介紹「空正見」或是「中觀正見」，這是相當困難的一件事，所以今天在這個地方，雖然我自己了解的不多，但是透由過去善知識以及我的上師他們所作的指導，再加上我自己本身閱讀經論當中的一些經驗，而將這些傳承以及經驗分享給各位。
接下來我們看到《菩提道次第略論》「毗婆舍那」的這個部分。首先我們看到第一頁，在去年我們上到「毗婆舍那」的時候有提到，「修學毗婆舍那之理」分四：一、修毗婆舍那之資糧，二、毗婆舍那之差別，三、修習毗婆舍那之理，四、由修所成毗婆舍那之量。去年進行的是第一個科判「修毗婆舍那之資糧」。
這個科判當中分二：一、總示修毗婆舍那之資糧，二、特示抉擇正見之理。我們看到第二個科判，請翻到第四頁最後一行，「特示抉擇正見之理」分三： 一、明辨染污無明，二、示彼即輪迴之根本，三、欲斷我執故應求無我見。去年我們進行的是第一個科判「明辨染污無明」，這個科判當中輔助的科判分五，今天上到的是第五個科判，請翻到第6頁的倒數第2行「由前諸理」這個地方。
而在這個之前，我們所講述的內容當中，最主要談到的是什麼內容？在一開始有提到，修學毗婆舍那的行者，必須要累積毗婆舍那的資糧。而在眾多的資糧當中，由於我們是追隨導師釋迦世尊的弟子，所以在抉擇正見的同時，必須要能依著世尊所宣說的經典來探索空正見的內涵。而世尊所宣說的眾多經典裡，簡單的來分可以分為「了義經」以及「不了義經」。世尊之所以要宣說「不了義經」，最主要的內涵，是因為有一些眾生他暫時不具有聽聞空性的法器，所以對於「不具器」的弟子，世尊為了要調伏、引導他們的緣故，所以講述了「不了義經」。
所以如果我們在抉擇空正見的當下，所依的經典是「不了義經」的話，依著「不了義經」是沒有辦法獲得正見的，所以這時我們必須要依著「了義經」。但是「了義經」的種類又有相當多種，以唯識的角度而言，唯識它安立了某一些經是「了義」的，某一些經是「不了義」的；相同的道理，中觀裡面自續派也有自己所承許的「了義」以及「不了義經」；而中觀應成派又以不同的角度來介紹「了義」以及「不了義」。
既然說有這麼多的人，用不同的方式來詮釋所謂的「了義經」以及「不了義經」的話，對於後輩的弟子們想要修學空正見，應該要閱讀哪一部經典呢？這時候宗大師就提到：「我們必須要追隨龍樹父子（也就是龍樹論師以及聖天論師）的腳步。」為什麼要追隨龍樹父子？因為龍樹父子所闡釋的正見，是遠離了「常、斷二邊」的空正清淨之見。所以以龍樹父子的角度，他們所認知的「了義經」才是我們尋求空正見的當下，必須要依止的經典。
在中觀當中簡單的來分可以分為「中觀自續派」以及「中觀應成派」，但是在諸多的中觀師裡，許多的中觀師一致都認為龍樹父子是所謂的「根本中觀師」。不管是自續派的論師、或是應成派的論師，大家一致都承許這兩位論師所造的論典，是闡釋中觀正見最主要、而且最清楚的論典，這是應成以及自續所有的中觀師都承許的一件事。
甚至在宗大師還未到西藏之前，西藏絕大部分的人，不管是寧瑪派、噶舉派、或是薩迦派，絕大部分的人所依循的論典，也都是依循著龍樹父子所造的論典來闡釋空性的內涵。而到了阿底峽尊者，阿底峽尊者在造《道炬論》的時候就有特別的強調：「如果在尋求中觀正見的當下，沒有辦法依循龍樹以及月稱所造的論典來思惟空性的內涵，這時是沒有辦法了知空正見的道理。」因此宗大師在解釋空正見的當下，也是依循著龍樹以及月稱這兩位大論師的腳步，跟隨著他們的腳步來解釋空正見的內涵。並且一再的強調在學習毗婆舍那（也就是空性）的道理時，行者本身「淨罪集資」是相當重要的；在「淨罪集資」的同時，「閱讀無垢的經論」，閱讀什麼樣的經論？閱讀龍樹父子所認定的「了義經」，依著「了義經」的方式來作聞、思、修，才有可能獲得究竟的清淨正見。
導師釋迦世尊在初轉法輪的時候，有提到「苦、集、滅、道」四諦的內涵，這個內涵是共大小乘，而且是眾所皆知的一個內涵。「苦、集、滅、道」當中首先我們談到「苦諦」，什麼樣的情況稱之為是苦諦？「苦諦」的特質又是什麼樣的一種特質呢？在「業」以及「煩惱」的控制下，所生的「情、器世間」都稱之為是苦諦。在業以及煩惱的控制下，所形成的這個地球（也就是我們居住的環境），統稱為是「器世間」；而安住在器世間之上，不管是畜生、人、天人種種的有情，稱之為是「情世間」。總而言之，在業以及煩惱束縳的情況下，所產生的「情、器世間」都稱之為是「苦諦」。
所謂的「苦諦」，就是我們必須要了解這一切的背後都是「痛苦的本質」。最簡單的我們都知道在這個世間上，我們必須面對生、老、病、死種種的痛苦。甚至在現今天災頻傳的時代裡，前幾天在日本發生了大地震，在地震發生之後，不管是日本當地的人、或者是世界各地的人民，對於這件事情內心都感到相當的恐慌。但是我們仔細的思考，這樣的苦、這樣的恐慌，跟三惡趣的苦相較之下，根本是無法比較的。
在經論裡面有提到，在一天裡如果我們用短矛刺對方的眼睛三百下所形成的痛苦，完全沒有辦法跟地獄的苦來相提並論。所以從這個當中我們就可以知道，「人世間」我們所必須要面對的苦，跟「三惡趣」當中這些眾生所必須要承受的苦，實際上是沒有辦法作比較的。所以對於目前的這個現狀，我們絕大部分的人，在不思索的情況下都會覺得「其實輪迴的現狀是還不錯的！」但是實際上它的本質是「無常、不固定」的一種本質。
這一點我們平常在不思索的情況下，會認為我們的現狀是還可以接受的。但是你仔細的思索就會知道，（包括你在內）周遭的這一切的本質都是無常，並且在它的背後蘊藏著許多痛苦的內涵。由於我們不了解這一切的形成，都是透由「業」以及「煩惱」的力量所形成的緣故，所以至今我們還是在輪迴當中流轉。
而之所以會產生苦諦，最簡單的我們剛剛有提到，苦諦的「因」是集諦，而集諦當中簡單的來分又可以分為「業集諦」以及「煩惱集諦」。所謂的「業集諦」就是我們所造作的業，業當中簡單的來分可以分為「善業」、「惡業」。「煩惱集諦」也就是我們心中的煩惱，眾多的煩惱可以統攝在六種的「根本煩惱」以及二十種的「隨行煩惱」當中。而眾多的煩惱裡，最主要的是我們內心當中的「無明」。
對於一個想要了解「空正見」的人，在這之前我們必須要先了解何謂無明？無明有沒有辦法去除？如果我們了解無明是有辦法去除的話，「能夠去除無明的現狀」就稱之為是「滅諦」。透由「滅諦」的內涵，我們可以了解「內心當中的無明是有辦法去除的」。既然內心當中的無明是有辦法去除的，應該藉由什麼樣的方法來去除？這個時候提到了「道諦」，必須要透由「道」的內涵，才有辦法去除我們內心當中的無明。
什麼樣的心可以稱之為是「無明」？這一點在去年我們有介紹到。所謂的「無明」，指的是「明」的相違品稱之為無明。而所謂的「無明」，並不是指我們內心當中「沒有明的狀態」就一定是無明、或者是「非明的所有心」都稱之為是無明。這當中「明的相違品」的「明」這顆心是指「證得無我的智慧」，而與「證得無我的智慧」成為相違品的，我們稱之為是「無明」。也就是「證得無我的智慧」所執著的對境是「無我」，而「無明」它所執著的對境是「有我」，所以它執著境的方式剛好是相違的。所以如果我們的內心中，能夠生起證得「無我的智慧」，這時就能夠去除內心的「無明」；相反的，如果我們沒有辦法生起智慧，這時你縱使有再多的功德，也沒有辦法去除內心的「無明」。
所以我們必須要思考，我們內心當中的「無明」到底是如何執著境界的？要藉由什麼樣的方式才能夠生起證得無我的智慧？在仔細的思考之後，我們知道「無明」執著境的方式是「執著境是由自方所成立的」，也就是執著境是「有自性、有諦實的」。因此「無明執著境的方式」與「境界存在的方式」剛好是顛倒，所以這樣的一顆心，它是顛倒、錯誤的一顆心；相反的，「證得無我的智慧」，它所證得的對境是與境界相吻合的，因此這是正確的一顆心。透由「正確」的一顆心，能夠去除我們內心當中「顛倒、錯誤」的另外一顆心，這一點很重要。
比方說，如果今天我們面前有兩個人，一個人說「某某人有偷錢」，另外一個人卻說「某某人他沒有偷錢」的話，這當中一定有一個人說謊，所以我們必須去探索「誰說的是真話？誰說的是假話？」如果我們知道其中某一者說的是「真話」，很自然的，另外一者所說的就是「謊話」，所以透由「真實的內涵」來推翻「謊言」。
相同的，如果我們了解「證得無我的智慧」，也就是「明」的這顆心是真實的、是正確的話，自然而然在內心中生起這樣的念頭就能夠「去除無明」；相反的，如果「無明」的這顆心它才是「正確」的話，我們再怎麼努力都沒有辦法去除內心當中的無明。所以透由仔細的思索我們會知道，「明」或是「證得無我的這種智慧」是有辦法生起的。因此我們必須要想辦法在今生當中，透由「研閱經論」以及「淨罪集資」的方式，看是否能夠在內心當中生起如此正確的心量，透由這樣的心量能夠去除內心的無明。所以我們必須要先探討，內心當中的「無明」到底是什麼樣的一顆心？
而簡單的來說，在《略論》的「毗婆舍那」裡，最主要是以「中觀應成派」的角度來探討無明。無明的另外一個名稱，又稱之為是「我執無明」。而「我執」簡單的來分，以應成的角度可以分為「補特伽羅我執」以及「法我執」這兩種。
接下來我們看到第6頁的倒數第2行，這個科判當中的第五個部分，「別說我執」分二。而這個科判當中第一個部分「說明有二種我執」，第二個部分「我執與薩迦耶見的差別」。而第一個部分「說明有二種我執」當中，又分為兩個部分：第一個部分「二種我執行相雖同，但以所緣來作區分。」對於這一點在還沒有正式的介紹正文前，我們必須要先有一個粗略的了解。
以中觀應成的角度，提到了「我執」可以分為「法我執」以及「補特伽羅我執」。而這兩種「我執」最大的差別是在於「所緣的對境」作了區分，在「所緣的對境上」作了區分之後，而產生了兩種不同的「我執分類」。但是以「中觀應成」的角度，「兩種的我執所執著的對境」雖然不同，但是「所顯現的行相」都是顯現「境是有自性、有諦實的」，所以「行相」方面並沒有任何的差別。所以簡單的來說，中觀應成派在分辨「法我執」以及「補特伽羅我執」這兩者的差別時，是以「所緣的對境」來作區分的，而不是以「所顯現的行相」來作區分。但是應成派以下的派別（「自續派」或者是「唯識派」），在分辨「法我執」以及「補特伽羅我執」時，都是以「行相」來作區分；而提到了「有部」跟「經部」，這兩部他們只談到「補特伽羅我執」，而沒有承許「法我執」的內涵。所以對於這一點，我們必須要有一個粗分的了解。更進一步的在《菩提道次第廣論》「毗婆舍那」的章節裡也有提到，自續派以下的宗義師，是如何的安立「法我執」以及「補特伽羅我執」這兩者的差別。
首先，以「補特伽羅我執」而言，在《菩提道次第廣論》裡面有提到：緣著「蘊」而生起「我」或是「我所」的染污慧，可以稱之為「補特伽羅我執」，也就是「補特伽羅我執」最主要緣的對象是緣著「蘊」而生起「我」或是「我所」的這種想法，而這樣的一種想法又是一種「染污的智慧」，所以稱之為是染污慧。而更進一步的提到了「法我執」，「法我執」以中觀自續的角度提到了：緣著「諸法」現起「諦實」的這種感覺，（也就是執著諸法是「有諦實」的這種執著）稱之為是「法我執」，這是以「中觀自續」的角度來作介紹的。
而以「唯識宗」的角度來作介紹的話，「補特伽羅我執」的內涵，跟自續派所談到的內涵是完全相同的。而在提到「法我執」的時候，有提到如果執著「所取的境」以及「能取的心」，這兩者的本質是「質異」的關係的話，這樣的一種執著稱之為是「法我執」。所以不管是中觀自續派、或者是唯識，他們在提到「補特伽羅我執」或是「法我執」的時候，並不是以「所緣的對境」來作區分，而是以「對境之後所顯現的行相差異」來作區分；但是中觀應成派卻是以「所緣的對境」來作區分。
比方說，如果「所緣的對境」是「補特伽羅」跟「法」這兩者當中的「補特伽羅」，緣著「補特伽羅」生起「補特伽羅是由自方所形成」的這種想法，這時這樣的執著稱之為是「補特伽羅我執」；但是如果緣著的法是以緣著「蘊」（也就是補特伽羅以外的法），而生起這一法「是由自方所形成」的這樣的念頭，就稱之為是「法我執」。所以以「中觀應成」的角度，這兩種執著它所執著的「對境是不同的」，但是內心當中所現起來的「行相卻是相同的」。這是第一個必須要區分的部分。
更進一步的，以中觀應成的角度，不管是「法我執」或是「補特伽羅我執」，由於「所顯現的行相」是完全相同，所以這兩種執著都歸類在「煩惱」當中；但是在中觀自續派以下的這些宗義裡面有提到，兩種的執著裡只有「補特伽羅我執是煩惱」，而「法我執它是屬於所知障」，所以只有佛才有能力來斷除「法我執」；但是對於只想要跳脫輪迴的小乘行者，這時只要斷除心續當中的「補特伽羅我執」就有辦法跳脫輪迴，所以這一點也是有區分的。
所以以中觀應成的角度來說，由於兩種執著所執著的「對境」雖然不同，但是「所顯現的行相」是完全相同的緣故，所以這兩種執著都是歸類在「煩惱障」，並且這兩種的執著都是「煩惱」。既然是「煩惱」，對於想要跳脫輪迴的行者來說，這兩者都是必須要斷除的。
為什麼在《菩提道次第廣論》裡面會特別的提到這些內涵？是因為在「奢摩他」以前的章節，最主要是依循著無著菩薩所造的論典來作介紹。所以在這之前，中士道介紹十種的煩惱裡面，就有提到所謂的「我執」。什麼樣的心它可以稱之為我執？這一點在之前有稍微的提到。當緣著「蘊」而生起「我」或是「我所」的這種心態，這樣的一種「染污的智慧」，就稱之為是「我執」。
所以透由以上的介紹我們必須要了解，中觀應成派的兩種我執，是沒有任何粗細的分別。但是自續派或是唯識宗所提到的「兩種我執」是有粗細的區分，也就是「補特伽羅我執」是「粗分」的，而「法我執」是「細分」的；因此「補特伽羅我執」它是歸類在二障當中的「煩惱障」，而「法我執」是「細分」的緣故，所以是歸類在二障當中的「所知障」。
接下來我們看到正文，第6頁的倒數第2行。這一段最主要是談到「兩種我執行相雖然是相同的，但是以所緣來作區分的道理」。正文當中，由前諸理，故知執著所破－諦實之理：透由之前所談到的這些觀念，我們必須要了知「執著所破」，這當中的所破（也就是諦實），我們必須要了知「執著諦實」的這個內涵。什麼樣的情況可以稱之為是「執著諦實」呢？執著彼境非由無始分別之力所安立，而執是由自體所成。不管是執著「所破」、或者是執著「諦實」、執著「自性」、執著「由自方所成」，這當中的內涵是提到了，當我們執著對境並非是由無始的分別之力（也就是這樣的境它形成的方式，並不是透由我們內心當中分別心的力量所安立的），「而執是由自體所成」在不由分別心所安立的情況下，我們認為境界是從境的方面而成形，這時候我們就執著了「境是由自體所形成的」。其耽著境，而這樣的一種執著，它所執著的「對境」（也就是境本身是由自體所形成的這一點），名為「我」或「自性」。這樣的一種狀態，可以稱之為是「我」或稱之為是「自性」。
於差別事補特伽羅之上無有此者，說為「補特伽羅無我」；於眼、耳等法之上無有此者，名「法無我」。既然說「境界本身是由自體所成」的這一點，稱之為「我」或稱之為「自性」的話，對於不同的境界，比方說以補特伽羅來作例子的話，在補特伽羅之上如果沒有這個特點，就表示這一點是「補特伽羅無我」；如果在眼耳等法（也就是補特伽羅以外的法）之上，沒有這樣的一個特質，這時這樣的狀態稱之為是「法無我」。所以「補特伽羅無我」以及「法無我」，最大的差異是在於「所安立的對境」，一者是「補特伽羅」，一者「並非補特伽羅」。是故由此可知，執著補特伽羅與法之上有彼自性，即是二種我執。所以透由這個內涵我們可以知道，當我們執著「對境」是「補特伽羅的對境」，而執著這一法「並不是由分別心去安立」，而是「由境界本身的方位所形成」的話，這時內心當中所生起的執著，稱之為是「補特伽羅我執」。相同的道理，如果執著的對境是「補特伽羅以外的法」，而執著這一法的形成「並非由分別心所安立」，而執著是「由境界方位所成形」的話，這樣的執著稱之為是「法我執」。
接下來第二個部分，「如此區分二種我執的依據」。正文當中，如《四百論釋》云：「所言『我』者，是說諸法之不依賴他性；由無彼性，名為『無我』。首先「所言『我』者」，平常我們時常會提到「無自性」或是「無我」，無自性這個名相當中的「自性」，以及無我這個名相當中的「我」，是什麼樣的內涵呢？「是說諸法之不依賴他性」，也就是如果我們認定一法的形成是「不需要依賴他者、不需要觀待他者」就有辦法形成的話，這樣的狀態就是所謂的「自性」或是「我」。而這當中最主要強調的「不依賴他性」，是指一法的形成照道理來說應該是「依賴著施設處、透由分別心的力量」所安立出來的。但是我們絕大部分的人在不加思索的情況下，都會認為一切的法是「有自性」（也就是一切的法在不需透由分別心的安立之下就有辦法形成的）。
反觀我們的自心，我們的內心當中生起「我」這種執著時，我們的內心是有什麼樣的現狀？我們會覺得「我的形成」是不需要觀待「蘊體」、不需要透由「分別心」來安立，似乎在我的心間的位置，就有一個非常「獨立的我」呈現出來，而內心當中就想著「我」要做什麼事情？這樣的「我」是不需要觀待蘊、也不需要透由分別心的安立，很自然的在我們的內心中，就會以這樣的一種方式來執著「我」，這時我們所執著的「我」，就是這當中所謂的「是說諸法之不依賴他性；由無彼性，名為『無我』。」而真正「無我」的內涵就是，一切的法都沒有之前所說的這種特性，也就是一切的法都是必須在依賴、觀待的情況下，才有辦法形成的緣故，而提到了「無我」。此由法與補特伽羅分為二類，「無我」的這個法，藉由「法」以及「補特伽羅」這兩種的法，又分為了「補特伽羅無我」以及「法無我」，謂法無我與補特伽羅無我。」
提到了「我執」，這樣的一種執著，其實平時在我們的內心當中都一再的產生，但是所形成出來的這種方式並不清楚。在什麼樣的情況下，我們內心當中的我執，可以清楚的呈現出來？比方說，之前發生了大地震，並且在地震過後，我們知道死傷了很多的人；更進一步的我們發現，這個地震有可能對自己帶來威脅的時候，你內心當中的這種「我執」，就會變得特別的強烈，你會覺得「某某地方發生了地震，這時我應該怎麼辦？」在我們內心感到恐慌、無助的時候，這樣的一種「我執」的力量是非常明顯的。但是如果不是在這樣的一種情境，我們處在一般的日常生活當中，內心雖然會生起「我執」，但是「我執」的相狀是不明顯的。
有時候這樣的執著，似乎是在身體之上所呈現出來。比方有一些人會說：「我很胖」或者是「我很高」，這時候「我」似乎是隱藏在「身體當中」的。但是更進一步的他會提到：「我今天很快樂！」或者是「我很聰明！」這樣的一個「我」，似乎又是隱藏在「內心裡」的。所以我們內心當中會生起「我執」，但是在我們恐慌、無助的這樣一種狀態下，「我執」是特別的清楚、明顯。
再舉一個另外的例子，比方說有一個人，在大眾面前毫無理由的指著你說：「你是一個小偷！你偷了東西！」這時候我們內心當中一定會覺得很無辜，會覺得：「我又沒有偷東西，為什麼他要用這樣的方式來指責我、來毀謗我？」這時內心當中的「我」是非常大的。為什麼？當下你內心當中生起「我不是小偷，我沒有偷東西」的這種「我」的感覺，這樣的一種感覺，它是不需要觀待「蘊」，而很自然的是「超脫了蘊之外」，而內心當中生起了一種強而有力的「我執」，這樣的「我執」我們仔細的觀察，應該都可以觀察得出來。
所以一開始我們必須要了解，內心當中「我執」或是「無明」的狀態，是什麼樣的一種狀態？這樣的「執著」它是如何的執著對境？是我們必須要了解的。所以在經論裡面也有提到，「無我」雖然可以分為「法無我」跟「補特伽羅無我」這兩者，但是這兩者當中「補特伽羅無我」是比較容易認識了解的，所以我們必須先了解「補特伽羅無我」的道理。而這當中我們必須更進一步的知道，所謂的「補特伽羅」是必須要依賴著「蘊」，透由「分別心」的安立，才會有所謂的「補特伽羅」。但是我們絕大部分的情況下，都不是以這種方式來安立補特伽羅。
當我們看到別人，這時候如果的外表看起來很像印度人（或者是外國人），我們很容易的就從他的外表而對他取名說「這是某某國家的人」，很自然的從他「蘊體」的表現上，去指出對方是哪一種的人？但是其實對方是「某某國家的人」，是在「施設處」安立出來之後，透由「分別心」的力量而去安立的這個特色。但是我們絕大部分的情況，並不是以這種方式來面對周遭的對境。所以這個部分就是提到了「所破」，也就是在證得空性的當下，我們必須要「破除所破」；在「破除所破」之前，我們必須要先了解「何謂所破」？這一點非常的重要。所以過去有許多的上師都會提到：「如果我們能夠仔細的思惟所破的內涵，對於空正見的領悟就會越來越深入。」
（7頁）接下我們看到第二個部分，「我執與薩迦耶見的差別」。而這個科判當中簡單的來分又可以分為三點：第一點，「我執、薩迦耶見的所緣定是補特伽羅」。「我執」當中的「薩迦耶見」，它的所緣境一定是「補特伽羅」，這一點是以「中觀應成」的角度來作介紹。在正文當中，補特伽羅我執之所緣，《入中論》云：正量部中有一類許五蘊皆是；有一類許唯心是我見之所依或所緣。對於「補特伽羅我執」的所緣，在《入中論》裡面有提到，四部宗義裡「正量部中有一類許五蘊皆是」，在正量部當中，有一類的宗義師認為「五蘊」皆是「補特伽羅我執」的所緣；「有一類許唯心是我見之所依或所緣」，而正量部當中的另外一類，則許「五蘊」當中只有「心」是「補特伽羅我執」（或稱之為我見）的所依或所緣。所以在正量部裡面就提出了兩種不同的觀念：一類承許「五蘊」都是補特伽羅我執的所緣，而另外一類只承許「心」是補特伽羅我執的所緣。
其心，唯識師與承許阿賴耶識之一類中觀師許為阿賴耶識；有一類的宗義師認為「補特伽羅我執的所緣」是緣著「心」，而眾多的心當中，「唯識師與承許阿賴耶識之一類中觀師」，（也就是中觀自續派有一類的論師承許阿賴耶識），這一類的論師以及唯識派的論師，他們都認為這當中的「心」指的是「阿賴耶識」。不承許彼之清辨論師等一類中觀師與小乘諸部，則許意識為彼之所緣。但是在四部宗義裡面，中觀自續派的論師清辨論師並不承許有阿賴耶識，這一類的中觀師與小乘諸部，他們認為「意識」是補特伽羅我執的所緣。
應知此諸派別當中，修道者與流轉輪迴者等──補特伽羅名言所趣之義，有安立「唯我」與「我之事例──阿賴耶識等」二種。所以這個地方我們必須要了解，四部宗義裡面對於「修道者」與「流轉輪迴者」，其實這兩種人都是所謂的「補特伽羅」，所以這些宗義，當他們在安立「補特伽羅」這個名相、這個名言的同時，這個名言所指的法是什麼樣的法？這個名言所指的法就是「補特伽羅」。
但是不同的宗義，在安立補特伽羅的特質時，有安立「唯我」與「我之事例──阿賴耶識等」二種。不同的宗派當中，在安立「補特伽羅」時有兩種不同的安立方式。一類他安立「唯我」就是補特伽羅，另外一類（也就是中觀自續派以下的論師），他認為所謂的補特伽羅是「由自方所形成」的，既然補特伽羅是由自方所形成的，在尋找補特伽羅之後，就必須要找到一個「真實的補特伽羅」（也就是補特伽羅的事例）。對於這一點中觀自續派以下的論師們，他們認為「補特伽羅的事例」有很多，承許有「阿賴耶識」的認為「阿賴耶識就是補特伽羅的事例」；承許「意識」的，就認為「意識是補特伽羅的事例」。所以對於補特伽羅名言所趣之義（也就是補特伽羅的這一點），有安立「唯我」與「我之事例」──阿賴耶識的二種。
對於這一點，以更進一步的角度來作介紹的話，之前我們有提到，在宗大師所造的《菩提道次第廣論》裡面，中士道有提到「我執」的內涵，這時是依著無著菩薩所造的論典作為依據而談到，「我執的所緣是緣著蘊體，在緣著蘊體之後生起我以及我所的染污慧，稱之為是我執」。所以從這段文當中就可以看得出來，「我執」它的對境、它的所緣是緣著「蘊」，所以有一些人認為這當中的「蘊」是指「阿賴耶識」，而不承許阿賴耶識的這些宗義師們，認為這樣的蘊是所謂的「意識」，所以每一個人對於這當中「蘊」解釋的方式並不相同。
更進一步的，中觀自續派以下的論師認為「補特伽羅」是「透由名言安立而存在的」，但是雖然補特伽羅是「透由名言安立而存在」，但是在尋找之後又必須找到一個「實有的補特伽羅」。所以他們認為補特伽羅的本體是「透由名言安立而存在」，但是在尋找之後，必須要找到一個「真實的補特伽羅」；有的就認為「意識」是補特伽羅，有的認為「阿賴耶識」是補特伽羅，所以對於這一點，在這個地方必須要做一個仔細的區分。
雖然中觀自續派以下的論師，認為「薩迦耶見我執」所執著的對境是執著著「蘊體」，但是對於這一點，在月稱菩薩所造的《入中論》中有提到，破蘊體為俱生薩迦耶見我執之所緣；在《入中論》裡破除了「蘊體」是「俱生薩迦耶見我執的所緣」，並且在《入中論》的《釋論》裡面有提到，論釋則說依蘊假立之我為其所緣；「蘊」並非「俱生薩迦耶見」的所緣，而「俱生薩迦耶見的所緣」是緣著什麼樣的對境呢？「依蘊假立之我」。它並非緣著「蘊」，而是緣著「蘊所安立的我」，因而提到「論釋則說依蘊假立之我為其所緣」；又說唯聚蘊體亦非名言之我。並且更進一步的提到，諸多的蘊體聚集的狀態，它並不是所謂的「我」的這個內涵，所以「又說唯聚蘊體亦非名言之我」。
故一時之聚合體及前、後時蘊體續流之聚合體，皆非彼之所緣；既然說眾多的「蘊」所聚集的個體，並不能夠稱之是「我」的話，不管是在同一個時刻下所聚集的個體也好、或是前後時蘊體所形成的續流的聚合體也好，「皆非彼之所緣」因為它都不是「我」的緣故，所以並沒有辦法成為「俱生薩迦耶見的所緣」。唯能引生我念所緣之「唯我」與「唯補特伽羅」，乃是彼之所緣。所以這個地方「補特伽羅我執」也好、或者更進一步的提到「俱生的薩迦耶見」也好，他們所執著的對境是執著「唯我」以及「唯補特伽羅」，因此這兩點才是「我執的所緣」。單一蘊體及聚合體，皆不可立為我之事例也。所以單一的蘊體（色、受、想、行、識），「單一個」蘊體以及「眾多」的蘊體所聚集的這個個體，「皆不可立為我之事例也」，這兩者都不能夠稱之為是「我」。又此為此宗之無上特點，已於餘處廣說。對於這一點，在《菩提道次第廣論》「毗婆舍那」的章節已經有詳細的介紹。
所以對於這一段做一個總攝的話，這個地方最主要提到的是「我執」或是「我執當中的薩迦耶見」所對的對境，它的所緣一定是「補特伽羅」，或者是它的所緣一定是「我」，而這樣的「我」完全是透由「分別心」在「蘊體之上」所安立、所形成出來的一個個體。所以不管是「單一個」蘊體、或者是「眾多」的蘊體，不管是同一個時間、或者是前後時，所形成的蘊體續流，都不能夠稱之為是「我」；既然沒有辦法稱之為是「我」，就沒有辦法稱為是「補特伽羅我執」或「俱生薩迦耶見」的所緣境。