更新日期:2010/06/01 07:46:44
學習次第 : 進階
日期:2010/06/01 07:45:45 喇嘛網 編輯部 報導
菩提道次第略論（27）
講述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（二十七）2010年5月16日 台北 下午
首先在還未聞法之前，我們在場的每一個人，都必須要先調整我們自己聞法的動機，這時候在我們心中生起，為了利益一切的有情，我希望能夠早日獲得圓滿佛果的一顆菩提心，以這種的動機來聽聞今天的大乘法。今天我們在這個地方所要為各位介紹的，是宗大師所造的《菩提道次第略論》，請翻到《菩提道次第略論》第249頁。
丑六、觀待三學之數量決定（249頁）
我們看到第六個部分，倒數第二行「觀待三學的數量決定」，這個部分的內容分二：一、統攝三學的方式。戒學之體性即是持戒，在三學當中，首先是提到了戒學，戒學的體性即是六度當中的持戒。此復若有布施，不圖資財，方能受持，如果我們想要持守清淨的戒律，這時候我們必須要有布施作為根本的條件，「不圖資財，方能受持」以這樣的一種方式，我們才有辦法持守清淨的律儀。故布施為戒之資糧；這當中的資糧，指的就是如果要持守清淨的戒律，布施以及不貪圖資財，是持戒的根本，是持戒的條件。既受持已，堪忍他罵不還罵等，而作守護，故忍辱為戒之眷屬。這當中的「眷屬」指的是助伴。也就是透由忍辱它並不會破壞我們之前持戒的功滿，也就是他能夠完全的守護，在我們持戒時所累積的種種功德，因此忍辱即是戒的助伴。靜慮即是心學；這當中的「心學」，指的是三學當中的定學。般若則為慧學。精進遍屬三學所攝，而六度當中的精進度，它包含在戒、定、慧三學當中，是故定為六度，因此從三學的角度我們來作分析的話，六度它的數量也是決定的。
如云：「依三學為主，佛正說六度，初學攝前三，在戒學當中包含了戒學的本質，也就是持戒；以及戒的條件，布施；以及戒的助伴，也就是忍辱。後二攝後二；而定學包含了靜慮，慧學包含了般若。一者三分攝。」這當中的一者，指的是精進，精進是戒定慧三學所統攝的。這是第六個部分，觀待三學之數量決定的第一點，統攝三學的方式。
第二個部分，了解六度數量決定非常重要。如是應以何種圓滿之身，這一點是我們之前在第一個部分所探討的，「觀待增上生之數量決定」；以何種圓滿之身、圓滿何種自他之利，這個部分提到的是第二個部分「觀待成辦二利之數量決定」；以及第三個部分「觀待圓滿成辦一切利他之數量決定」；住於何乘，這是第四個部分，「觀待能攝一切大乘之數量決定」；由具所有方便之相、這是提到了第五個部分，「以一切道或方便之數量決定」；接下來，修行何學，這是提到了剛剛我們所介紹的「觀待三學之數量決定」。能滿能攝如是身、利、大乘、方便及諸學處，這當中的「滿」指的是能夠圓滿，「攝」能夠完全的統攝，「身」所有的身，「利」就包括了自他二利，「大乘、方便及諸學處」，應知即是六波羅蜜。此為菩薩一切行持要義之總集，於此直至未獲廣大定解之前，應當思惟。由於六度當中，能夠完整的統攝菩薩所應行的一切菩薩行的要義，因此對於六度在還未獲得廣大的定解之前，我們必須要如此的來作思惟。
子二、兼說次第決定（分三）
丑一、生起之次第
丑二、勝劣之次第
丑三、粗細之次第
丑一、生起之次第（250頁）
若能不圖、不貪資財而行布施，便能受戒；如果對於資財我們心不會去貪圖的話，這時候就會想要進一步的去持戒，若具防護惡行之戒，則於他害便能修忍；如果我們能夠完全的去持守防護惡行的這些律儀的話，對於他人對我們所造成的傷害，便能夠修學忍辱。若有不厭難行之忍，逆緣少故，能發精進；如果對於難行的菩薩行，我們心中不會感到厭惡，而且能夠修學忍辱的話，「逆緣少故」這時候我們在修學菩薩行的當下，我們所遭遇的逆緣會減少，因此藉此能夠發起一顆精進的心。若於晝夜發起精進，則能生定，如果在白天、晚上我們都能夠精進的修學佛道，這時在我們的心中就能夠生起定的功德。令心於善堪為役使；使我們的心，在面對善所緣境的時候，能夠隨心所欲的控制我們自己的心。若心入定，則能如實通達真義。如果我們的心能夠安住在善所緣境之上，更進一步的去思惟，諸法最究竟的本質，我們就能通達真實義的內涵。這是第一個部分，生起之次第。
丑二、勝劣之次第（251頁）
前前微劣，後後殊勝。這是以所得的果來作解釋的。六度當中，前前所生的果，較於後後所生的果，相較之下是比較微劣的，因而提到「前前微劣，後後殊勝」。這是第二個部分。
丑三、粗細之次第
較於後者，前者較易趣入、造作，故為粗淺；相較於後後，前前也就是布施相較於持戒而言，布施是比較容易去行持的，因此相較之下它是比較粗淺的。較於前者，後者較難趣入、造作，故為深細。《經莊嚴論》云：「依前而生後，住於勝劣故，粗淺深細故，依次示彼等。」
癸三、於此如何學之次第（分二）
子一、總學諸行之理（分二）
附加的科判當中分二：一、廣說總學諸行之理，二、總結。第一個部分，廣說總學諸行之理，分二：正文的科判當中：
丑一、修學六度令自佛法成熟之理（分六）
這當中的「令自佛法」指的是令自己的心相續當中佛法能夠成熟的道理，分六：
寅一、修學布施之理（分三）
卯一、布施之體性
卯二、差別
卯三、於相續中生起之理
寅二、修學持戒之理
寅三、修學忍辱之理
寅四、修學精進之理
寅五、修學靜慮之理
寅六、修學般若之理
丑二、修學四攝令他相續成熟之理
子二、特學後二度之理
卯一、布施之體性（252頁）
第一個部分「布施之體性」，善之捨思，布施它本身是屬於善法業，「捨思」捨的一種思心所，這當中的「思」指的是思心所，也就是它是屬於心的本質，「捨」就是布施，施捨的意思。所以它本身這樣的一種念頭，是屬於善念，而且這種念頭它是屬於，心跟心所這兩種心法當中的心所，而且它是思心所。而這樣的一種思心所，它所具備的特質，是施捨的這種特質。因而提到了「善之捨思」，指的就是布施的體性。及由此而發起身、語諸業，在內心當中一開始生起想要布施的這種思心所，更進一步的「發起身語諸業」，這當中的「身語諸業」指的是什麼意思呢？此是身、語行布施時之思。由於這個部分是按照自續派、唯識派的角度來作介紹的緣故，所以這兩個宗派當中，他們所認定的身語之業，並不是色法而是心法。什麼樣的情況能夠安立身語的業呢？也就是當我們透由某一種的念頭，也就是動機，更進一步的，去付諸於行動的時候，在造作身語業的當下，也就是付諸於行動的同時，這時候我們心中的思心所，是我們這個地方所提到的身語之業。因而在正文裡面也有介紹到，「及由此而發起身、語諸業，此是身、語行布施時之思。」這是第一個部分，布施的體性。
第二個部分，布施波羅蜜的量，也就是要圓滿布施波羅蜜多，它必須要具備什麼樣的一種條件？此中，圓滿布施波羅蜜多，不待於以施物捨他而令眾生遠離貧窮；這當中的「施物」，指的就是即將要布施給對方的財物，或者是物品，「捨他」施捨給他人。要圓滿布施波羅蜜多，並不需要觀待我們所擁有的這一切的財物，施捨給一切的有情，而令眾生遠離貧窮，並不是要讓一切的有情，都遠離貧窮才表示我們能夠圓滿布施波羅蜜多。如果不是以這樣的一種方式來圓滿布施波羅蜜多的話，是以什麼樣的方式來圓滿的呢？而是摧壞慳吝之執，我們必須要摧伏我們內心當中，不肯布施他人的這種慳吝心，將所施果亦施他人，不僅將當下我們所要布施給對方的物品施捨給他人，更進一步的，將施捨所帶來的善果，也就是它的果報，也連同的布施給其他的有情。串習其心至圓滿已，則成布施波羅蜜多。如果我們能夠不斷的串習這樣的一顆善心，直到究竟圓滿的話，就表示我們已經圓滿了布施波羅蜜多。
卯二、差別（分二）
辰一、觀待各別所依之差別
辰二、布施自體之差別
辰一、觀待各別所依之差別（253頁）
第一個部分「觀待各別所依之差別」，這當中的「各別所依」指的就是要修學布施的人，分為在家居士跟出家的法師這兩類的話，這當中有什麼樣的差別？如果以六度的總相來作介紹的話，在家居士們最主要要修持的是前三度，也就是布施、持戒、忍辱，這三度的內涵。而出家的法師最主要要修學的，是靜慮以及般若的內涵。雖然在家居士或出家法師，都必須要完整的修學六度的內涵，但是以比重上來說的話，在家居士是以修學前三度為主，而出家法師是以修學後二度為主。所以由於出家法師，他最主要修學的是聞思修的這個內涵，所以在修學的過程中，如果過度的著重在布施，也就是布施財物的這一點上的話，進一步的去刻意求財，這時候反而會對於他要作聞思修，造成另外一種的阻礙。
所以這個地方做了特別的說明，而提到「觀待各別所依之差別」，這個科判當中的內容，分為兩個部分：第一個部分，說明不同的身，修不同的布施，正文當中，總說，在家菩薩應修財施；出家菩薩應行法施，不行財施，此是《菩薩別解脫經》所說。這是第一個部分。
第二個部分，遮止出家眾刻意求財而形成聞思等障礙，在不阻礙的情況下可以修學布施財物。《集學論》說此中意趣，在《集學論》裡面進一步的解釋到，《菩薩別解脫經》當中的這個文句，也就是「在家菩薩應修財施；出家菩薩應行法施，不行財施」的這句話。《集學論》當中是怎麼解釋的呢？謂成聞等阻礙。如果出家的法師他修學財施，而會造成聞思修等等的障礙的話，這時候他應該要避免去修學財施。說遮出家特求財物而行布施；若無妨害自身行善，由昔福力所獲眾多，則須施捨財物。但是如果在不妨害自己行善，或者是不妨害自己修行的情況下，透由過去的福德力，當下如果你所感得的果報是相當的殊勝，你外在的條件是非常的圓滿的話，「則須施捨財物」這時候在不妨害自己行善、修行的情況下，也必須要修學財施的這一點。
夏惹瓦亦云：「我不為汝說布施之勝利，而說執持之過患。」雖然布施有它的勝利，但是夏惹瓦的這位上師，他在教誡出家法師的時候，有特別的提到，我不會特別的為你們強調布施會帶來什麼樣的好處，「而說執持之過患」但是我會告訴你們，刻意的去執持，或者是吝嗇的話，他會帶來什麼樣的過患？這句話它的意思是什麼意思呢？此為不喜出家眾辛勤追求、集聚財寶，壞其戒律而行布施之語。這是第一個部分。
辰二、布施自體之差別（254頁）
接下來我們看到的是第二個部分「布施自體之差別」，分三：一、法施：無倒開示正法，如理教導工巧等世間終究無罪之事業，令受學處。以法的角度來說，「無倒開示正法」以世間的角度來說，「如理教導工巧等」這當中包含了工巧，或者是醫方明，等等世間人所必須具備的這些才能。這當中「終究」的這兩個字，跟我們昨天在翻譯的地方的字眼是一樣的，由於這個字眼，「踏」的這個字眼在藏文當中，有「最終」也有「下劣」的意思，但是仁波切他在介紹的時候，都是將它介紹成是下劣的，也就是並不是如此重要的這個字眼。所以以仁波切的解釋來說，這一句應該是改成「如理教導工巧等世間無罪之『劣』事業」，所謂的「劣事業」，相較於正法，世間的這些事業並不是如此的重要，所以我們在這個地方用劣的這個字眼來作形容。所以以正法的角度來說，無倒開示正法，以世間的角度來說，如理教導他人，世間的人所必須要具備的這些才能，並且在教的當下，我們所教的這件事情，它本身是沒有罪過的，也就是它並不是犯法的這些事情。令受學處，而以正法的角度來說，更進一步的提到，對於在家居士們，要是我們能夠告訴他們持戒的勝利，而讓他們進一步的持守在家居士戒的話，這也可以算是一種法的布施。這是第一點法施。第二點，無畏施：從王賊等人之怖畏、獅虎等非人及水火等大種之怖畏中救護有情。三、財施：捨財於他。
卯三、於相續中生起之理
接下來我們看到第三個部分「於相續中生起之理」，這個科判當中的內容分三：一、想圓滿布施波羅蜜多，不能只是滅除慳吝，必須生起捨一切財於他人的意樂。如果在布施的當下，我們能夠將所擁有的財物，完全的布施給對方，當然是最好的；但是如果沒有辦法做到這一點，至少我們在內心中應該生起：「將來我有能力、有機會的話，我有希望將我所擁有這一切美好的事物，布施給有需要的這些有情眾生」，我們必須要練習這樣的一種意樂。但是有另外一種的情況，有一些人雖然他的身語是在做布施的動作，但是他的內心是夾雜著慳吝，也就是吝嗇的這種想法。如果以這樣的動機，縱使你的身語是在做布施的行為，但實際上這樣的行為也沒有辦法稱之為是布施，因為所謂的布施，最主要的關鍵，是在於我們的心中，是否能夠生起一顆「捨」的思心所。
因而在正文當中提到了，於身、資財僅是無餘滅除慳吝，不成布施波羅蜜多。對於我們所擁有的身體，或者是財富，僅僅是斷除慳吝，是沒有辦法圓滿布施波羅蜜多的。為什麼呢？
慳是貪分所攝，因為慳吝的這種心態，是煩惱的貪所含蓋統攝的，小乘二種羅漢亦能無餘斷除彼及其種子故。由於它是煩惱所含攝的緣故，對於小乘的羅漢來說，由於小乘的羅漢能夠斷除一切的煩惱，因此他也能夠斷除慳吝的這種心態；他不僅能夠斷除慳吝，也能夠斷除慳吝的種子，所以小乘的行者，他雖然能夠斷除慳吝，但是他並沒有辦法圓滿布施波羅蜜多。從這個當中，我們就可以知道，光是去除我們心中的慳吝，是沒有辦法圓滿布施波羅蜜多的，故非唯除捨之阻礙──慳吝之執，亦須由衷生起捨一切財於他人之意樂。所以除了去除我們內心當中吝嗇的這種心態之外，更進一步的我們必須要打從內心裡，生起「捨一切財於他人」的這種意樂。並且在這個地方我們有特別的提到，在當下你並沒有辦法完全的布施，至少在心中你必須要想到，在未來我有能力的情況下，我也希望能夠做這樣的一種布施，我們必須要培養內心當中想要布施的這種意樂。因而正文裡面也有特別的提到，「亦須由衷生起捨一切財於他人之意樂」這是第一個部分。
第二個部分，思惟施捨的利益和不捨的過患。此須修習執持之過患及布施之勝利二者。如果我們再在內心當中，培養以上我們所說的這種意樂的話，這時我們要去思惟，「執持的過患」以及「布施的勝利」這兩點。初者，提到了執持的過患，如《月燈經》中云：身不潔淨，生命動搖猶如瀑布，身、命皆是隨業而轉，是故無有自主之我，視為虛妄猶如夢、幻，我們必須要去思惟，我們所擁有的身，它的本質是不潔淨的，而且它是一分一秒都在改變的，我們之所以會獲得這樣的身，也是隨業而獲得的。因此在這樣的一種情況下，其實並沒有一個自主的自我，所以看待我們自己所擁有的身體，就猶如同是夢境，或者是幻化般，它是不真實的，於彼遮貪；所以對於我們所擁有的身體，我們必須要遮止內心當中的貪念。貪若未除，則隨貪轉，如果我們沒有辦法淨化內心當中的貪念，就會被貪所控制，集大惡行，遂往惡趣。更進一步的造作各種的惡行、惡業，最後投生惡趣，所以這個部分是提到了執持的過患。
二者，是提到了能夠施捨的利益，如《集學論》云：「如是我身心，一一剎那滅，以無常垢身，若能得菩提，此為常與淨，豈非獲無價？」這時候我們必須要思惟到，我現今所獲得的身體，以及我所擁有的這顆心，「一一剎那滅」它一分一秒都不斷的在改變，「以無常垢身」現今我們所擁有的人身，它的本質是無常的，並且它是具有污垢的一種人身。但是透由這樣的一種身體，如果能夠進一步的修學布施等六度的內涵，到最後成就圓滿的正等菩提的話，所獲得的果位也就是圓滿的菩提，它的本質是常態的，並且它是清淨的，「豈非獲無價」？如果能夠藉由無常，並且具有污垢的人身，透由修學布施等六度的內涵，而獲得常態清淨的菩提正果的話，這豈不是一件非常殊勝，而且無價的一件事情嗎？
接下來第三個部分，正式趣入布施之理，這個部分的內容分四，一、第一者當中又分為正文以及初學者的修學方式。首先我們看到正文，正起之理，《入行論》云：「身體與資財，三世一切善，為利有情故，應無惜布施。」對於我們現今所擁有的身體以及資財，過去、現在、未來三世所累積的一切的善根，為了要利益有情的緣故，「應無惜布施」我們應當修學布施，不要覺得將這些東西布施出去是很可惜的一件事情。應以身體、資財、善根三法為所緣境，這當中所謂的「所緣境」，就是指我們所要布施的東西，數數串習捨於一切有情之意樂。這時候我們要不斷的串習，不斷的去練習，我們將這些東西布施給一切有情的這種心態，這是第一點，正文。
第二點，初學者的修學方式，現今勝解未熟，力量微弱，由於我們現今的信念還沒有成熟，並且我們的心智也不夠堅固，雖由意樂已捨自身於有情眾，未能直接施予肉等；雖然我們的內心有這樣的一種想法，也就是想把我們的身體布施給其他的有情眾生，「未能直接施予肉等」但實際上當下的情況，我們並沒有辦法直接將我們的身體布施給其他的人。然若不修捨身、命之意樂，由未修故，後亦不能捨己身、命，所以這時候有一些人或許會覺得，你又沒有辦法布施出去，為什麼你要練習這樣的一種想法呢？雖然我們當下並沒有辦法，將我們所擁有的這一切布施給他人，但是如果我們在當下沒有進一步的去串習，想要布施給他人的這種心態的話，「後亦不能捨己身命」到最後我們還是沒有辦法，將我們自己的身體或者我們的性命，布施給其他的有情。《集學論》中作如是說。故從現在應當修學此種意樂。也就是對於初學者而言，在修學布施的當下，你能夠布施的你就盡可能的將他布施出去，如果當下你並沒有辦法布施的話，你也應該要修學能夠布施這個東西給其他有情的這種想法。
接下來我們看到的是，正式趣入布施之理，分四，當中的第二個部分，這個部分當中分二，一、忘失利他的過患，二、斷除他勝罪的疑惑。首先我們看到第一個部分，忘失利他的過患。如是由衷施予有情之衣食等，若自受用，忘失「為利他故受用此等」之心，貪愛自利而受用者，是染違犯；如果我們打從內心將我們所擁有的，不管是衣服，或者是食物等等的這些東西，布施給其他的有情眾生，「若自受用」之後我們自己在使用這些東西的當下，忘失「為利他故受用此等」之心，我們忘記了，我們使用這些東西是為利益他人的緣故而來受用的話，「貪愛自利而受用者」這時候你是因為貪愛自己，而想要去享用這些東西，而去使用它的話，「是染違犯」你已經違犯了所謂的墮罪。而且這樣的一種墮罪是具有煩惱的墮罪。
簡單的來說，我們打從內心底，想要布施給其他有情的這些東西，如果你已經生起了，這是要布施給一切有情的這種意樂，在當下其實這些東西就是屬於他人的。所以在屬於他人的情況下，如果我們在使用的同時，並沒有想到「我之所以要使用這些東西，是因為我要藉由此來利益其他的有情」，我們忘失了這一顆心，而以自利作為出發點來使用的話，這時候我們是違反了菩薩戒當中的這些學處，並且它稱之為是具煩惱的墮罪。
若無貪愛，然忘失緣一切有情之想，有另外一種的情況，也就是在當下我們的內心，並沒有貪愛，但是只是不小心忘記了，或貪為利餘一有情，或者我們貪圖為了利益少部分的、單一有情。則成非染違犯之墮。這時候我們所犯的墮罪，稱之為是不具煩惱的墮罪。簡單的來說，平時我們在練習布施的時候，不管是對三寶，對上師，對一切的有情，我們在心中都會想到「希望將我擁有這些美妙的事物都布施給這些對象」，如果你在內心當中很篤定的，將這些東西布施給他人的話，實際上這些東西是屬於他人的，因此我們在使用的同時，必須要想到「我是為了要利益他人的緣故，所以才來使用這個東西」，以這樣的一種意樂作為出發點來使用，這是可以允許的。但是如果你忘失了為利他人，而來使用這個東西的這一顆心，並且進一步的以自利作為出發點，由於貪愛自我的緣故來使用的話，這時候我們是違反了具煩惱的墮罪。如果是忘失，或者是為了要利益某一部分的有情，由於對於這部分的有情生起貪念，而為了想要利益這一部分的有情，而來使用這些東西的話，他所犯的墮罪，稱之為是不具煩惱的墮罪，但實際上這兩種的行為都是不允許的。
迴向於他之物，作他物想，若為自故而受用者，成不予取，其價若滿，則犯別解脫之他勝；如果我們廻向給其他有情的東西，在迴向之後「作他物想」，我們內心想到「這已經是屬於別人的」，「若為自故而受用者」之後為了自利，為了自己的緣故，而進一步去使用這個東西，「成不予取」這時候等於是犯了偷盜，「其價若滿，則犯別解脫之他勝」，如果這個東西它的價格超出了一定的標準的話，這時候如果我們有受別解脫戒，在此時我們已經犯了別解脫戒當中的他勝罪。若念：「受用他有情之資財，應作利他。」而受用者，則無過失，此為《集學論》中所說。如果我們在使用的當下，心裡面想到「受用他有情之資財，應作利他」「由於我使用的東西是屬於他人的，所以我應該藉此來成辦利他的事業」而使用的話，這樣的一種想法，是沒有過失的，這一點在《集學論》當中有詳細的介紹到。這是第一個部分。
第二個部分，斷除他勝罪的疑惑。「犯他勝之理者」在之前我們有提到「則犯別解脫之他勝」，這一句話宗大師在這個地方，更進一步的作了詳細的解釋。犯他勝之理者，意指由衷迴向於人道眾生已，他亦了知執為己有；這時候我們內心所想的對象，他是人道的眾生，我們打從內心裡，希望將某一些東西給予人道當中的某一個眾生的時候，「他亦了知執為己有」對方他也知道這個東西已經是屬於他的，作他物想，我們自己也認為這是屬於別人的東西，次為自利而取，其價若滿可成他勝。在這樣的一種情況，也就是我們由衷將這個東西，布施給人道的眾生之後，對方知道這個東西是屬於他的，我們也認為這個東西已經是屬於對方的，之後為了貪圖自利而拿來使用的話，這個東西如果它的價格超出了一定的標準，「可成他勝」這個時候，如果我們有受別解脫戒，就表示我們已經犯下了別解脫戒當中的他勝罪。
接下來請看到256頁第二行，第三個部分，用心念的布施。復次，由衷以淨信心，由分別心化現種種無量施物，勝解施於有情，修此勝解，以少辛勞增無量福，接下來我們可以透由內心當中的淨信心，藉由我們內心當中分別心的力量，「化現」這當中的化現，是指想像的意思，想像出種種無量，非常殊勝的這種供物，「勝解施於有情，修此勝解，以少辛勞增無量福」，其實作這樣的一種觀想，它並不會花很多的心力，但是卻能夠在觀想的過程當中，累積許多的福德，此又為具慧菩薩之布施，是《菩薩地》中所說。而這樣的一種布施，在《菩薩地》當中有特別的提到，是具慧菩薩的一種布施，這是第三，用心念的布施。
第四、布施時具備六度的道理，在之前我們也有稍微的提到過，每一度當中都能夠含攝六度的這個內涵。相同的，在布施的同時，它也能夠含攝其他五度的道理。修學布施波羅蜜時，若能具足六波羅蜜而修，其力尤大。爾時，防護聲聞、獨覺作意之戒；在布施的當下，如果我們能夠很刻意的去防止我的心中，生起如同聲聞或者是獨覺的這種作意，也就是以自己作為出發點，或者是為了獲得一己的解脫，而以此作為目標，而作為布施的話，這樣的一種意樂是必須要遮止，是必須要防護的。所以如果在布施的同時，能夠進一步的去防護我們的內心生起小乘的意樂，而作布施的話，這就包含了戒的內涵，因而提到「防護聲聞、獨覺作意之戒」。
於種智之法勝解、堪忍，並且更進一步的，由於我們想要獲得的果位，是一切種智的緣故，對於一切種智的殊勝妙法，內心當中生起堅固的勝解，也就是強烈的這種信念，「堪忍」在成辦的過程中，所遭遇的逆緣，內心要安忍，安忍他罵；或者是有時我們在修布施的當下，對方可能不認同，或者對方會批評我們說，你只不過是在裝表面的功夫罷了，這時候我們的內心也不會生起瞋恚，應該要修學忍辱，「安忍他罵」。以這樣的一種方式來修學布施的話，我們就具備了布施當中的忍辱。
為令其漸次增上故，發起欲樂之精進；為了讓我們修學布施的這種功德，這種能力能夠不斷增長的緣故，而更進一步的去修學精進，是提到了布施當中的精進。
以一心專注之靜慮，不雜小乘，將彼之善迴向圓滿菩提；這個地方是提到了布施當中的靜慮。也就是在修學布施的同時，我們的心要能夠專注，並且在修學布施的當下，不雜小乘，也就是我們的心中不摻雜小乘的這種想法，將我們所造的善，迴向圓滿的菩提。
了知所施、能施、受者如幻之慧，接下來是提到布施當中的智慧。在布施的當下，我們必須要了解，「所施」也就是所要施予對方的這個物品，「能施」能施者本身，「受者」接受布施的對象，這三者它的本質都如同是幻化，生起了知如幻的智慧，具足六度而行。因此在修學布施的同時，如果布施當中，能夠具備其他五度的內涵的話，以這樣的一種方式來修學布施，它的效果是特別顯著的。
寅二、修學持戒之理（分三）
卯一、持戒之體性
卯二、差別
卯三、於相續中生起之理
卯一、持戒之體性（256頁）
首先第一個部分「持戒之體性」，這個科判當中的內容，分二：一、持戒的體性，二、持戒波羅蜜多的體性。首先第一個部分，令意厭棄傷害他人及其根本，能斷之思即是戒律，此以律儀戒為主而說。這當中的「傷害他人」指的是透由身語的行為，而來傷害他人，「及其根本」指的是還未付諸於行動之前的意樂，也就是動機，所以這當中包含了身語意三門，這時候我們必須讓我們的心，對於用身語意三門去傷害他人的這一點，心生厭惡，因而提到了「令意厭棄傷害他人及其根本，能斷之思即是戒律」，如果我們透由這樣的一種方式去不斷的思惟，在內心當中非常篤定的，我想要透由身語意三門去傷害對方的這種行為的話，這時我們內心當中所生起的這種思心所，就可以稱之為是戒律。因而提到「能斷之思，即是戒律」。「此以律儀戒為主而說」在談到戒律的時候，「律」可以分為三種，但是在這個部分，我們是以「律儀戒」來作介紹。而至於其他的內涵，在下文當中會更進一步的來為各位作解釋。這是第一個部分，提到的是持戒的體性。
第二個部分，持戒波羅蜜多的體性。由修此心漸次圓滿，即成持戒波羅蜜多，非於外在置有情眾遠離一切損惱，要圓滿持戒波羅蜜多，是以自身的角度，我們要斷除藉由身語意三門來傷害其他的有情，如果這樣的一種心念，它能夠究竟圓滿的話，就表示我們已經圓滿了持戒波羅蜜多，「非於外在置有情眾遠離一切損惱」並不是圓滿持戒波羅蜜多，要將所有的有情想辦法讓他都遠離一切的損惱，其實這一點誰都作不到。在過去有很多的聖者們，透由修學佛道，最終成就了圓滿的佛果，就表示他們已經圓滿了持戒波羅蜜多，但是他們也沒有辦法藉由一己的力量，讓一切的有情遠離一切的損惱。所以從這當中我們就可以知道，要圓滿持戒波羅蜜多，並不是想辦法讓一切的有情遠離一切的損惱，而是我們自己本身要斷除透由身語意三門，去傷害，或者是損惱其他的有情，而這樣的一種心念，到達究竟圓滿的狀況，我們就稱之為持戒波羅蜜多已經圓滿。
《入行論》云：「由得能斷心，說為持戒度。」這當中所謂的「能斷心」，就是透由思惟傷害他人所帶來的過患，而在我們的內心生起想要斷除惡行的這種心態，而這樣的心到達究竟圓滿的狀況，我們就稱之為是持戒度。這個地方我們有特別的提到，六度，所謂的「度」，或者是「波羅蜜多」，甚至在藏文當中「塔爾信」的這個字，直接翻譯成中文的話，稱之為是「度彼岸」。不管是度彼岸，或者稱之為度，或者是稱之為波羅蜜多，其實它都是同樣的一個內涵。
但是對於這樣的一個字面上的意思，在藏系有兩種不同的說法。我們以「度彼岸」的這個詞句來作解釋的話，昆謙蔣揚謝巴的這位上師，他認為在有學道的時候，也有「度彼岸」的內涵存在；但是福稱大師卻認為「度彼岸」是只有佛地才擁有的一種功德，在有學道的時候是沒有度彼岸的功德。但是他認為在有學道，雖然沒有度彼岸的功德，但是具有度彼岸的修持，也就是它有類似的修持。所以為什麼福稱大師，會以這樣的角度來解釋度彼岸這三個字呢？在他的認知當中，他認為所謂的度彼岸，是已經到達了對岸，也就是遠離二障，也就是遠離煩惱障跟所知障的對岸，所以這樣的一種境界，是只有佛才有的一種境界，所以他認為度彼岸的功德，是只有佛地才有的。但是有學道的這些學者們，由於他們想要成佛的緣故，所以他們會如實的修學度彼岸的種種修持，所以福稱大師認為在有學道的時候，雖然並不具備有六種的度彼岸，但是具備了六種度彼岸的修持。但是另外一位大師，也就是昆謙蔣揚謝巴他認為，所謂的度彼岸，並不是完全的一定要到達對岸才叫做度彼岸。正在往對岸的方向前進，他認為也可以稱之為是度彼岸，所以他以這樣的一種角度，認為在有學道的時候，也有度彼岸的功德。在這個地方提供兩種不同的看法給各位來作參考。
卯二、差別（257頁）
接下來我們看到第二個部分「差別」，這個科判當中內容，分三，第一個部分提到的是律儀戒；律儀戒當中的內容分二：一、總說，二、細致的差別。首先第一個部分，總說。若以具有動機為主而說，是斷十種不善之十能斷；若以自體為主而說，則是斷七不善之身、語七能斷。在這個地方第一個部分，「若以具有動機為主而說」也就是包含了身語意三門來解釋律儀戒的話，「是斷十種不善之十能斷」稱之為是律儀戒，這是以包含動機為主來作介紹的；「若以自體為主而說」如果以律儀戒它的本質來說的話，也就是不包含動機的情況下來說的話，「則是斷七不善之身、語七能斷」這個地方只有談到斷除身語的七種不善的七能斷，稱之為是律儀戒。所以在介紹律儀戒的時候，透由包含動機以及不包含動機的兩種方式來作介紹。總而言之，這個地方最主要提到的，就是斷除十惡的一種律儀。提到斷除十惡的律儀，其實它所遍及的範圍，相當的廣泛，如果身為一位佛教徒，不管你是不是有受戒，都應該要修學斷十惡的這種律儀，所以這個地方有特別的提到，律儀戒它的體性，也就是它的本質。這是第一點。
第二個部分，細致的差別，此中，《菩薩地》云：「菩薩相續之律儀戒，即是七眾別解脫戒。」在菩薩地當中有特別的提到，「菩薩相續之律儀戒，即是七眾別解脫戒」，這當中七眾別解脫戒，我們在之前有稍微的提到，是包含了比丘、比丘尼等等的七種別解脫戒。而在《菩薩地》當中提到，菩薩相續的律儀戒，就是七眾別解脫戒，這句話它的意思是怎麼來作解釋的呢？此中意趣，若是具有別解脫律儀及菩薩律儀者，或在家品或出家品，首先我們看到第一句，「若是具有別解脫律儀及菩薩律儀者」如果一位菩薩他同時俱有別解脫律儀，比方他同時具備了比丘戒，或者是沙彌戒等等的其中一種別解脫律儀，及菩薩律儀。他具備有某一種的別解脫律儀以及菩薩律儀的這位菩薩，「或在家品或出家品」無論是在家的 居士，或是出家的法師，其真實別解脫律儀，及其相續與此共同之能斷律儀，是律儀戒；這位菩薩他心續當中所擁有的真實別解脫律儀，也就是他之前所受的別解脫戒，以「及其相續與此共同之能斷律儀」這個地方提到的是斷十惡的這種律儀，「是律儀戒」他心續當中所擁有的真實別解脫律儀，以及與真實別解脫律儀能夠呈現出相同的效果，斷十惡的律儀，都可以稱之為他心續當中的律儀戒。
若非堪為別解脫律儀之身，然具菩薩律儀者，有一些有情，他不見得在當下能夠受別解脫律儀，比方說天人或者是龍王，當下他所擁有的身，並沒有資格來接受別解脫律儀，「然具菩薩律儀者」但是他可以受菩薩戒，所以這個地方提到的是，「若非堪為別解脫律儀之身，然具菩薩律儀者」，則斷與別解脫共同之性罪、遮罪其一之能斷律儀，是律儀戒。這時候他的心續中，並沒有別解脫律儀，但是「則斷與別解脫共同之性罪、遮罪」雖然他的心續沒有別解脫律儀，但是如果他能夠斷除與別解脫的律儀，有共同效果的這種性罪，或者是遮罪，「其一之能斷律儀，是律儀戒」這當中的性罪，也就是雖然他沒有受別解脫律儀，但是如果違犯的話，這樣的行為我們稱之為是「性罪」，也就是有沒有受戒的人，犯了之後都會造的一種惡業，我們稱之為是性罪。「遮罪」是指受戒之後違反了戒律的話，這時候所造的罪我們稱之為是遮罪。所以這樣的一位菩薩，他的心中沒有別解脫律儀，但是如果他違犯了斷十惡的律儀，也就是犯下十惡業的話，這時候他也會犯下性罪。由於他的心中有菩薩律儀的緣故，如果違反了菩薩律儀的話，會犯下遮罪。所以「則斷與別解脫共同之性罪、遮罪其一」，任何一種的能斷律儀，稱之為是他心續當中的律儀戒。
菩薩相續之別解脫律儀，雖是菩薩相續之戒律儀，然非真實菩薩律儀，菩薩相續當中的別解脫律儀，他只能夠稱之為是菩薩相續當中的戒，或者是稱之為菩薩相續當中的律儀。但是它並不是真正的菩薩戒，也不是真實的菩薩律儀。為什麼呢？因為菩薩相續當中的別解脫律儀它是共大小乘的一種律儀，所以菩薩相續當中的別解脫律儀，由於是共大小乘的緣故，他並沒有辦法稱之為是菩薩的律儀，或者是菩薩戒。因而提到「雖是菩薩相續之戒律儀」它可以稱之為是菩薩相續當中的戒，或是菩薩相續當中的律儀，但是它並不是真實的菩薩戒，也不是真正的菩薩律儀，餘者則與菩薩律儀有交集也。這當中的「餘者」就是我們後面所要介紹的攝善法戒以及饒益有情戒這兩者，與菩薩律儀他們是有交集的，他們並不會成為相違。而之前我們所提到的，菩薩相續當中的別解脫律儀，它與菩薩律儀是相違的。
在之前的這個部分有特別的提到，「持戒」它的重要性，所以不管是否有獲得別解脫的律儀，如果有獲得別解脫律儀的這些人，當然要將你所受的別解脫律儀，完整的將它持守，如果沒有受別解脫律儀的話，至少也要持守斷十惡的這種律儀。現今有很多的人自認為是修學大乘法的菩薩，或者是修密法的修密者，而更進一步的排斥持戒的重要性，會認為說我是大乘的菩薩，我是修學密法的行者，所以我並不需要持戒。但是不管他是什麼樣的一種人，對於大乘的菩薩來說，如果他具有菩薩的律儀，對於密乘的行者而言，他具有密乘的律儀的話，這些都是必須要如理來持守的。如果沒有受這些律儀，最低的標準也必須要持守斷十惡的律儀，也就是盡可能的來行十善、斷除十惡，這一點是必須要注意的地方。
第二個部分，攝善法戒：緣於六度等善，自相續中未生令生、已生令不失壞、令其漸次增長。這是屬於攝善法戒。三、饒益有情戒：由持戒之門中，藉由持戒的方式，如理成辦有情今生、後世之無罪義利也。
卯三、於相續中生起之理（258頁）
第三個科判「於相續中生起之理」，這個科判當中的內容，分三：第一個部分，分二：一、戒律清淨需要依賴何種因緣？二、思惟守戒的利益及不守戒的過患。首先第一個部分，戒律清淨需要依賴何種因緣？正文當中，戒律清淨，賴於行、止如制行持。如果想要讓我們所受的戒律，它能夠清淨的話，這有賴於我們對於該作、不該作的種種行為，必須要按照佛所制的戒律來行持。又此隨於猛厲、堅固之欲守護心；而這一點如果要成辦的話，必須要追隨著我們的內心，要能夠生起想要守護戒律的一顆堅固的這種心態。「又此隨於猛厲、堅固之欲守護心」，於若欲生此，須長時修習未守護之過患及守護之勝利，我們在心中要如何的才能夠生起，想要守護戒的這種心態呢？我們必須要如實的去思惟守戒的勝利，以及不守戒的過患。此於之前中士道時已說，這個部分在之前中士道的時候已經介紹過了。
接下來第二個部分，思惟守戒的利益和不守戒的過患。《攝波羅蜜多論》云：「壞戒尚無能自利，豈有能力行利他？故勤善修利他者，於此怠緩不合理。」有一些人他們會有一種錯誤的觀念，認為以自利為出發點的小乘人才需要持戒，而大乘的行者是以利他作為出發點的緣故，所以不需要持戒，這當中對於這樣的一種觀念加以破斥。「壞戒尚無能自利，豈有能力行利他？」對於一個沒有辦法持戒的人，縱使他的目標是以利他作為出發點，但是由於沒有辦法持戒的緣故，來生沒有辦法投生善趣。這時候他在輪迴當中的惡趣流轉的同時，「尚無能自利」這時候連自利都沒有辦法成辦了，更何況是有多餘的能力來成辦利他？因而提到「豈有能力行利他？故勤善修利他者，於此怠緩不合理。」所以對於一位大乘的行者來說，既然他的目標是以利益他人作為出發點的話，「於此怠緩」對於要持戒的這件事情，心生怠慢，或者是輕忽的話，其實這是「不合理」的。
又云：「戒為得殊勝之道，與諸悲性平等修，最勝淨智為自性，名為離過最勝飾。遍薰三界悅意香，出家不違之塗香，行相雖同若具戒，此於人中最超勝。」這當中的內涵，在以下的下文當中解釋到，此說由依於此，能令相續漸次向上，這是第一句話，「戒為得殊勝之道」持戒是獲得殊勝功德的方法，這是第一個部分。與具悲性諸大菩薩學處共同，如果我們能夠持守清淨的戒律，這時候我們所擁有的學處，我們所擁有的戒，是與具有悲性的菩薩們所修的學處是相同的，也就是他們是共同的。能得斷一切惡行種子之淨智，這是第三句「最勝淨智為自性」，藉由持戒能成辦斷除一切惡行的殊勝清淨之智。
四、餘莊嚴飾，若配戴者太小、太老，皆不端嚴；持戒之飾，老、少、中年任誰具有，皆能令他心生歡喜，故為最勝妙莊嚴具。這是提到了第四句，「名為離過最勝飾」。持戒這種飾品，是遠離過失最莊嚴的一種飾品。我們一般在世間當中的這些裝飾品，如果配戴的人他的年紀太小，或者是太老，其實戴上再莊嚴的飾品，我們看起來都會覺得怪怪的；「持戒之飾」但是持戒的這種飾品，不管持戒者他本身的年紀、是老的、是少的、是中年的，「任誰具有，皆能令他心生歡喜，故為最勝妙莊嚴具」。
第五，「遍薰三界悅意香」。諸餘香者，能往順風，不往逆風，故是局部；一般的香它是順著風吹動的方向而飄，「不往逆風」所以這樣的一種香，也就是世間我們所共同認同的這種香，它是局部的；戒名稱香遍一切方，持戒的美名的這種香，它是遍於十方的。
六、「出家不違之塗香」。檀等塗香能除炎熱，然而與出家眾相違；能除煩惱熱之塗香，於出家眾相順無違。
第七、「行相雖同若具戒，此於人中最超勝」。雖同具足出家之相，具戒財者勝出餘人。同樣是現出家相，但是具有清淨戒的這位出家法師，他是勝過其他出家法師的。
又前論云：「無須出言無辛勞，能攝所需財與敬」，對於一位持守戒律相當清淨的人來說，他不需要請求別人給他財物，他也不需要威脅別人恭敬他，因而提到，無須出言無辛勞，能攝所需財與敬，無須威嚇世皆敬，無辛勞即得財勢。生無議論之種族，這時候持戒清淨的人，他能夠投生在不管是親人，或者是敵人，都能夠認同的高貴種族當中，未作利益未珍愛，昔不相識諸眾生，皆禮持戒勝士夫。不管過去他是否有利益過他人，或者是有珍愛他人，其他不認識這位持戒者的有情眾生，如果了知這個人他具有持戒功德的話，「皆禮持戒勝士夫」他們都會對這個人來作頂禮。足履吉祥諸塵土，聖士置頂諸人天，稽首禮拜得持去。」持戒的人走過的地方，所留下的吉祥塵土，聖士者們會將他放在頭頂上。而這個時候，不管是人或者是天人，都會對這些吉祥的塵土來作禮拜，「得持去」如果人天能夠進一步的拿到這些塵土，他們會把它當成是加持物而帶走。應如所說而作思惟。這個部分是提到了持戒的利益。
在一開始的時候，我們看到科判「於相續中生起之理」，這個科判當中的內容，分三：第一個部分已經介紹完畢，第二個部分，分三：一、修學律儀戒非常重要，如是雖有三種戒律，於律儀戒──真實別解脫之制戒，或與此共同者而作行、止，此於菩薩最初亦為重要。雖然我們有提到三種的戒律，但是在這三者當中，所謂的「律儀戒」，也就是真實的解脫的制戒，或者是「與此共同者」，也就是提到了斷十惡業的這種律儀。我們對於真實的別解脫戒，或者是斷十惡的律儀作取捨，「此於菩薩最初亦為重要」這對於菩薩來說，一開始修學佛道是非常重要的一點。若能護此，亦能護餘；如果我們能夠持守律儀戒的話，更進一步的，想要持守其他的戒律，就會比較容易。若不護此，亦不護餘。如果我們對於律儀戒，心裡面覺得這不重要，或者是不重視他的話，自然而然的，我們就不會去持守。如果對於律儀戒，我們都不想要去持守，那就不用說是其他的戒律。
是故若壞菩薩之律儀戒，則壞一切律儀，此是《攝論》中說。是故，若執別解脫律儀是聲聞律儀，棄捨彼之行、止等制，說另學餘菩薩學處，是未了知菩薩眾之戒學要義。如果我們認為所謂的別解脫律儀，是小乘的行者才需要修學的律儀，更進一步的去棄捨他的話，其實這樣的一種觀念，本身就是錯誤的，為什麼呢？因為別解脫律儀，他是共大小乘的，不管是小乘的行者，或者是大乘的行者，都必須要持守的一種律儀。「說另學餘菩薩學處，是未了知菩薩眾之戒學要義」，如果我們棄捨了別解脫律儀，而更進一步的認為，有其他的菩薩學處，才是我們必須要修學的話，這樣的行為從中我們就可以知道，這個人他完全不了解，菩薩所應該持守的戒律的內涵是什麼？為什麼呢？多次宣說律儀戒為後二戒之根基及所依處故。因為在經論當中多次的講到，律儀戒它是攝善法戒，以及饒益有情戒這兩種戒，它的基礎以及它的所依處的緣故。
我們這堂課就上到這個地方。（校稿中）