更新日期:2014/03/01 17:56:27
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宗喀巴大師
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尊貴達賴喇嘛尊者
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學習次第 : 進階
菩提道次第廣論 第五部分 上士道 奢摩他
宗喀巴大師著 達賴喇嘛尊者
奢摩他
先看《菩提道炬論》第三十九句：“止支若失壞，即使勤修習，縱然經千載，亦不能得定。故當善安住，定資糧品中，所說諸支分，於隨一所緣，意安住於善。瑜伽若成止，神通亦當成。”
禮敬勝尊具大悲者足
第二、別學後二波羅蜜多，謂：修奢摩他、毗缽舍那。如其次第，即是靜慮及慧波羅蜜多之所攝故。
如果沒有奢摩他和毗缽舍那，縱使生起再多的善心、累積再多的善行，力量還是非常地微薄，沒有辦法持續。即使有大慧力瞭解無常及通達空性的正見，但正見生起的時間非常短暫，沒有辦法持續。最主要的原因，是我們的心很容易漂浮，如果不去刻意制止，會隨著散亂而走。
梵文的“奢摩他”，意思是“喜內”，是止住。“止”，是停止、阻止的意思，就是阻止了散亂和沉沒，使心不隨著散亂和沉沒而走。“住”，是能夠隨心所欲安住在所緣境上。通過“止住”的修行，可以使心往內收攝，不再往外散亂，遠離身心的粗重為性。所謂“粗重為性”，就是我們現在的身沒有辦法去持續行善，很容易感到疲倦；心緣善法時，心力無法提起，去緣惡的時候卻容易感到歡喜。透過奢摩他的修習，遠離了身心的粗重為性之後，會生起身心輕安，生起未曾有過的強烈的安樂感受。這時雖然內心非常歡喜，但不僅不會因強烈歡喜而往外散亂，反且還會讓自己隨心所欲地安住在要緣取的境上，想要安住多久就能夠安住多久，這種定力就叫做“奢摩他”，或稱作“止住”。因為內心能按自己的想法，想住多久就能夠住多久，有了奢摩他的力量，再去以智慧觀察，就不容易移動焦點，可以看得非常清楚。
在未證奢摩他之前，我們觀察時缺乏“止住”，很容易散亂，沒有辦法在一個點上專注觀察很久。可是有了“止住”之後，觀察力就不會再產生散亂。經由反復的觀察和思惟，無論是從世俗諦的角度還是從勝義諦的角度，我們會解剖得越來越清楚、看得越來越清楚。經由這種觀察的力量，又會再度生起未曾有過的身心輕安，這時候的身心輕安又與“止”時候的身心輕安不同。“止”時候的身心輕安是由止力發起，勝觀時產生的身心輕安是由觀力所生起，這時候看到的所緣境性質的觀慧，稱之為“勝觀”。勝觀跟普通的觀不同，普通的觀很容易隨散亂而走，勝觀卻不是，勝觀對諸法性質看得非常地清楚。中文的“勝觀”，梵文叫做“毗缽舍那”。
奢摩他，不只是內道有，外道也是有的，是由內外禪定所證得。所以修奢摩他屬於世間和出世間的共同功德。可是緣空性的奢摩他和毗缽舍那，是外道沒有的，是屬於出世間的不共功德。唯有透過瞭解空性，由通達空性的奢摩他和毗缽舍那的止觀雙運，才有辦法讓我們獲得聖者的果位，斷除煩惱。
此中分六：醜一、修習止觀之勝利；醜二、顯示此二攝一切定；醜三、止觀自性；醜四、理須雙修；醜五、次第決定；醜六、各別學法。今初
大小二乘世出世間一切功德，皆止觀之果。如《解深密經》云：「慈氏，若諸聲聞，若諸菩薩，若諸如來，所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果。」若謂止觀，豈非已得修所成者身中功德，今說彼一切功德皆止觀之果，雲何應理？答：如下所說真實止觀，實是已得修所成之功德，則大小乘一切功德，非盡彼二之果。然以善緣心一境性，諸三摩地悉皆攝為奢摩他品，及凡揀擇如所有性盡所有性諸妙善慧，悉皆攝為毗缽舍那品。故密意說三乘所有一切功德，皆止觀之果，無相違過。又于此義，《修信大乘經》亦密意說雲：「善男子，由此異門，說諸菩薩盡其所有大乘信解、大乘出生，應知皆是無散亂心，正思法義之所出生。」無散亂心，謂奢摩他品心一境性，正思法義，謂毗缽舍那品妙觀察慧。故大小乘一切功德，皆以觀慧思擇而修，及於所緣心一境性，二所成辦，非唯止修或唯觀修一分而成。
《解深密經》中有說，“所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果。”有人就問道：這怎麼可能呢？奢摩他和毗缽舍那是修所成果，聞所生慧和思所生慧就不是修所生果，所以怎麼能說一切善法皆是止觀之果呢？
宗喀巴大師答道：如果我們講的止觀，是指真正的奢摩他和毗缽舍那，那是修所生果。這樣的話，一切大小乘的功德，就不一定是奢摩他和毗缽舍那所生的功德了。如生起出離心和發起任運自然成就的菩提心，就不一定先有奢摩他或者是毗缽舍那。但是，如果我們講的是很單純的專注一境性的三摩地，它可以被奢摩他所攝類，是隨順奢摩他品，因為它類似奢摩他；同樣的，一切觀察實相的智慧，不一定是毗缽舍那，但它跟毗缽舍那的作用非常相似，所以屬於隨順毗缽舍那品。一切對如所有性和盡所有性做觀察的智慧，都是被毗缽舍那所含攝的，是毗缽舍那的隨順品。《解深密經》是因由這種的密意，而去說了三乘一切的功德皆屬於止觀之果。經中所說止觀，並非是說真正的奢摩他和毗缽舍那，而是說隨順奢摩他品和隨順毗缽舍那品。所以與你剛剛所說的問題，沒有矛盾。
什麼是如所有性和盡所有性？當我們通過勝觀去觀察諸法存在的究竟性質時，會發現諸法最究竟的存在真相是無有自性，“法性原來如此”，所以叫做“如所有性”，就是空性的意思。以二諦來講，如所有性就是勝義諦。盡所有性，是我們現在所能看到的諸法的存在樣子，以二諦來講，盡所有性屬於世俗諦。
大小乘一切的功德，皆是由兩種的修行而來成辦：一是觀修；一是止修。透過對法義內涵的反復思惟觀察，使心的感受慢慢、慢慢地增長廣大，之後再去讓心安住在剛剛已思惟的內涵上，讓這種強烈的感受恒常持續。由止修和觀修的互相雙運，而成辦大小乘一切的功德。雖然這種止修並非是奢摩他，這種的觀修也並非是毗缽舍那，可是因為這個止修跟奢摩他的作用非常相似，所以被奢摩他所攝；這種的觀修與毗缽舍那非常相似，所以被毗缽舍那所攝，所以說大小乘一切的功德，皆是由止觀二者所成辦。我們講到止觀的時候，要分清楚其含義，不能光看字面所釋義而混淆。
如《解深密經》云：「眾生為相縛，及為粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫。」言粗重者，謂心相續中所有習氣，增長內心顛倒堪能。相者，謂於外境前後所生顛倒習氣。《般若波羅蜜多教授論》說，前者為觀所斷，後者為止所斷。此上是引有止觀名者所有勝利，餘未說止觀名者，凡說靜慮般若勝利，其義同故，應知皆是止觀勝利。
《解深密經》中說：“眾生為相縛，及為粗重縛”。“相縛”是什麼意思？因為外在的可愛境、不可愛境太多，我們的心很容易隨外境所轉，產生顛倒的習氣，這就是“相縛”。“粗重縛”中的“粗重”是什麼意思？是指因往昔的等流習氣，使我們的心去相應善法的時候非常困難，相應惡法時卻非常地容易，這就叫做“粗重”。
上述所說的止觀的種種勝利，其實也是靜慮和般若的勝利，意思是一樣的。我們應當知道，三乘一切的功德，皆是止觀所產生的善果。
第二顯示此二攝一切定。譬如一樹，雖有無邊枝葉花果，然總攝彼一切扼要厥為根本。如是經說大小乘無邊三摩地，然總攝一切之宗要厥為止觀。如《解深密經》雲：「如我所說，無量聲聞菩薩如來，有無量種勝三摩地，當知一切皆此所攝。」故欲求定者，不能尋求無邊差別，應求一切等持總聚止觀二品，一切時中恒應修學。如《修次下編》云：「世尊雖說諸菩薩眾無量無數等持差別，然止觀二品，能遍一切勝三摩地，當說止觀雙運轉道。」《修次中編》亦云：「由此二品能攝一切三摩地故，諸瑜伽師一切時中應修止觀。」
光是以三摩地的分支及差別來講，有太多種不同的三摩地可以去修學。可是，一切的三摩地，都是被奢摩他和毗缽舍那所含攝。如果我們抓住了這個根本，就可以成辦所有的三摩地。換句話說，如果奢摩他和毗缽舍那沒有成辦，就沒有辦法獲得任何的三摩地功德。
第三止觀自性分二：初奢摩他自性，如《解深密經》云：「即於如是善思惟法，獨處空間內正安住，作意思惟，複即於此能思惟心，內心相續作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他。」義謂隨所定解十二分教中，五蘊等義為所緣境，由念正知，令能緣心於所緣境，相續安住而不散亂。故心于境能任運住，若時生起身心輕安所有喜樂，此三摩地即奢摩他。此由內攝其心不散所緣即能生起，不要通達諸法真實。
奢摩他的定義是什麼呢？所緣境是善所緣，獨處空間正安住，令心相續作意思惟，使收攝安住於善所緣上，這樣子的反復修行，起身輕安及心輕安，叫做奢摩他。
這裡，宗喀巴大師是依據《解深密經》所說而作的解釋。可以緣取佛所說三藏十二部經典所說，五蘊的任何一蘊為所緣境，由正念和正知令能緣心在這個所緣境上恒常相續安住，而且不散亂也不沉沒。“任運住”就是隨心所欲，能住多久就可以住多久，不會散亂、不會沉沒，心和境是貼緊的，像是磁鐵吸住鐵一樣地抓緊，因此而生起了一種未曾有過的身心輕安，而且這一種強烈的歡喜，並不會使你的禪定產生散亂，反而會幫助你的禪定更加安住於善所緣，此時的三摩地名為奢摩他。奢摩他不需要依賴通達空性的智慧，因為外道也有奢摩他。
二毗缽舍那自性，即前經云：「彼由獲得身心輕安為所依故，舍離心相，即於如所善思惟法內，三摩地所行影像觀察勝解，即於如是勝三摩地所行影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周徧尋思、周徧伺察，若忍、若樂、若覺、若見、若觀，是名毗缽舍那。如是菩薩能善巧毗缽舍那。」此經宣說毗缽舍那是觀察慧，最極明顯無可抵賴。傳說支那堪布見已謗雲：「此是經否不得而知。」用足毀踏。因彼妄計一切分別皆執實相，要棄觀慧全不作意，乃為修習甚深法義，不順此經故用足毀，現見多有隨此派者。聖無著說：「正思擇者，謂思擇盡所有性，最極思擇，謂思擇如所有性，以有分別慧作意取諸相時，名周徧遍尋思。真實觀時，名周徧伺察。」尋謂粗思，伺謂細察。取諸相者，非執諦實，是明瞭境相，由是思擇如所有性盡所有性，皆有周徧尋思及周徧伺察。
由奢摩他力獲得了身心輕安，舍離了心的散亂、沉沒等種種障礙，針對之前所緣取的善所緣，透過思惟觀察三摩地中所看到的影像，以此來作觀察勝解，就是毗缽舍那。
什麼叫“三摩地所行影像”？之前奢摩他時觀佛像的並非是眼識而是意識，當我們用意識去觀佛像的時候，並非是像用眼睛直接看到佛像般，而是透過前面說過的義共相—類似於佛像的一個影像，來間接地緣取佛像，這個影像就是三摩地所行影像。針對這個影像而去做觀察，其實也等於是在觀察佛像。
“能正思擇”，就是思擇盡所有性；“最極思擇”，就是思擇如所有性。從世俗諦和勝義諦的不同角度，來作思惟。“周徧尋思”，是以總相來作思惟；“周徧伺察”，是以別相來作思惟。“若忍、若樂、若覺、若見、若觀，是名毗缽舍那，如是菩薩能善巧毗缽舍那。”
《解深密經》非常明顯地從文義上直接說到，毗缽舍那是一種觀察的智慧。因為非常明顯的緣故，所以就沒有辦法抵賴了。“傳說支那堪布”，“支那堪布”有兩個意思。寂護論師在世時，桑耶寺就已經有了不動靜慮洲，有支那堪布在講禪，也就是從漢地來的出家人被迎請到藏地。那時候的支那堪布修禪的方法是非常正確的，所以寂護論師當時並沒有排斥、反對或給予負面的評論，而且還非常歡迎來自漢地的禪師到桑耶寺做觀修。可是寂護論師知道將來會有一個持邪見的支那堪布會造成聖教上的危險，所以曾經留下遺言說：將來有持邪見的支那堪布來藏地破壞聖教，可以到印度去迎請我的大弟子蓮花戒，來破斥他對聖教的譭謗。所以有兩個不同的支那堪布：一個是正派，一個是邪派。一個是蓮花戒的老師沒有阻擋的正派支那堪布，另一個是被蓮花戒大師阻擋的邪派支那堪布。不是所有支那堪布的見解都是錯誤的，這一點我們一定要分清楚。這裡的“傳說支那堪布”，是指邪派的支那堪布。《解深密經》解釋得非常清楚，毗缽舍那是觀察慧。而這個具有邪見的支那堪布看到《解深密經》之後，就譭謗說：“這是釋迦牟尼佛說的嗎？我不敢相信。”於是，他就用腳來毀踏經書。這個支那堪布不但見解偏邪，連行為看起來也是比較邪惡的。這個持有邪見的支那堪布妄以為：所有善惡的執取，只要執取境，就都屬於分別心，都屬於真實執著。真正的觀慧是完全沒有絲毫的作意，這才叫做修學真正的空性。他認為什麼都不要作意，執取境就不是真正的觀慧，就不是毗缽舍那。這個支那堪布所持有的見解，與《解深密經》是完全相違的，所以他無法接受，就用腳來毀踏《解深密經》。
宗喀巴大師在世的時候，有許多的論師具有邪派支那堪布的見解，所以說“現見多有隨此派者。”因此，宗喀巴大師引用了無著大師所說：“正思擇者，謂思擇盡所有性。最極思擇，謂思擇如所有性。以有分別慧作意取諸相時，名周徧尋思。真實觀時，名周徧伺察。”無論是從勝義諦或世俗諦角度，無論是以總相粗思或以別相細察，觀察思惟都是有的。
《寶雲經》說，義同深密，如云：「奢摩他者，謂心一境性。毗缽舍那者，謂正觀察。」慈尊于《莊嚴經論》云：「應知諸法名，總集為止道，應知妙觀道，思擇諸法義。」又雲：「正住為所依，心安住於心，及善思擇法，應知是止觀。」依定住心說名為止，善擇法慧說名為觀。前經密意作是解已，令更不能別解經義。《菩薩地》雲︰「於離言說唯事唯義所緣境中系心令住，離諸戲論，離心擾亂想作意故，于諸所緣而作勝解，于諸定相令心內住安住等住，廣說乃至一趣等持，是名奢摩他。雲何毗缽舍那？由奢摩他熏修作意，即於如先所思惟法思惟其相，如理簡擇，最極簡擇，極簡擇法，廣說乃至覺明慧行，是名毗缽舍那。」此與前說極相隨順。此文雙解經意及慈尊意，故于前文所明止觀應生定解。《修次中編》亦雲：「外境散亂，既止息已，於內所緣恒常相續任運而轉，安住歡喜輕安之心，是名奢摩他。即由安住奢摩他時，思擇真實，是名毗缽舍那。」
宗喀巴大師所解釋的奢摩他和毗缽舍那的內涵，絕非是沒有依據的，而是有眾多依據的。這裡不只用了《解深密經》作依據，還引用了慈尊菩薩以及其他大論師在大論裡面所說來作依據。
《般若波羅蜜多教授論》云：「盡所有性如所有性，無分別影像者，是止所緣。盡所有性如所有性，有分別影像者，是觀所緣。」
在此說到了“有分別影像”和“無分別影像”。當意識去修學奢摩他和毗缽舍那的時候，所緣的影像是義共相，奢摩他是安住在上面，讓自己的心專注地跟這個像粘在一起，沒有作觀察作用，這叫做“無分別影像”；毗缽舍那不只是心已定住在這個像上，還需要更深層地去觀察、解剖這個境的存在性，無論是從勝義諦的角度或是從世俗諦的角度，這叫做“有分別影像”。
“分別”所詮釋的內涵有很多種，像是愛恨親疏的這種分別心是不應有的，屬於煩惱品。而如果是講到根識或意識的分別與無分別，並不需要把分別都去斷除。一切的比量都是分別心，因為都是透過義共相所產生的，凡是具有義共相的識，都是屬於分別心。無分別就是不需要透過義共相去緣取境，比如執著瓶子的根識等，就是無分別心。同樣是“分別”二字，其內涵卻不同，我們要看了前、後文之後才能夠知道。這裡所說影像的分別和無分別，只是很單純的，看有沒有觀察作用的意思。
此說於如所有性盡所有性不分別住，名奢摩他；思擇二境，名毗缽舍那。《解深密經》雲：「世尊，幾是奢摩他所緣？告曰一種，謂無分別影像。幾是毗缽舍那所緣？告曰一種，謂有分別影像，幾是俱所緣？告曰有二，謂事邊際、所作成辦。」《集論》於事邊際，開說如所有性及盡所有性之二。寂靜論師如前所說，止觀皆能俱緣如所有性盡所有性。是故止觀非就所緣境相而分，既有通達空性之止，亦有不達空性之觀。若能止心於外境轉，住內所緣即說名止，增上觀照即名勝觀。
《解深密經》裡面說到：“幾是俱所緣？告曰有二，謂事邊際、所作成辦。”“事邊際、所作成辦”的意思，是說所緣取的內涵不外乎兩者：要麼是如所有性、要麼是盡所有性。從觀待境的角度來講，也是這兩者，就是透過如所有性或是盡所有性的角度去觀察。所以止和觀的區別，並不是像有一些人認為的，說緣世俗諦的是止，緣勝義諦的是觀，不是這樣的。有通達勝義諦的止，也有不通達勝義諦的觀。止和觀兩者所要緣取的境是相同的，都具有如所有性和盡所有性，都具有勝義諦也具有世俗諦，所以由此成辦的內涵有世間和出世間兩者。止、觀的區別不在於境上，而在於它本身的作用。所以宗喀巴大師在此說到，“若能止心於外境轉，住內所緣即說名止”，由此而產生的增上觀照就是勝觀。
有說內心無分別住，無明瞭相，說名為止，有明瞭力，說名為觀，此不應理。以與佛經及慈尊、無著之論，並《修次第》等諸廣抉擇止觀相者，說於所緣心一境性勝三摩地名奢摩他，於所知義正揀擇慧名毗缽舍那皆相違故。又無分別心有無明瞭之力者，是因三摩地有無沉沒之差別。以此為止觀之差別，極不應理。以一切奢摩他定皆須離沉，凡離沉沒三摩地中，心皆定有明淨分故。故緣如所有性之定慧，是就內心證與未證二無我性隨一而定，非就其心住與不住，明瞭安樂無分別相，而為判別，以心未趣向無我真實者，亦有無量明樂無分別三摩地故。
又有人認為：止是內心不散亂、不隨分別心而走，但是物件卻不是很明顯地可以看到；觀是很明顯地看到境。宗喀巴大師回答說：“此不應理”。這種對於止觀差別的認識，是與諸大論典相違的。
還有人說，止、觀都是無分別心，從有無明瞭之力和有無沉沒，來說止和觀的差別。認為止是無分別心，沒有明瞭力，但是也沒有沉沒患；觀是無分別心，可是有明瞭力，卻具有沉沒患。宗喀巴大師回答說：“此極不應理。”一切的奢摩他，都是必須要遠離沉沒的。沉沒是讓心沒有辦法看到境，心跟境沒有辦法粘緊在一起。在細微沉沒的時候，雖然會明顯地看到，可卻好象是鬆弛、鬆散的那種感覺。應該不只是心明顯地看到境，還要能夠抓緊這個境，像是磁鐵牢牢吸住般，這樣就沒有細微的沉沒來作祟了。
以奢摩他和毗缽舍那看到的境，都是同樣的明瞭、不散亂、遠離沉沒的；差別在於對境上，一是安住的作用，一是觀察的作用，只是從作用上去做區別。即使是沒有瞭解空性，以世間的奢摩他來講，明樂無分別三摩地不止是一者、兩者，而是有無量，外道也有。“明”是明顯地看到，“樂”是具有身心輕安，“無分別”是遠離了散亂和沉沒。
雖未獲得實性見解，但若執心令無分別，現可生起。故未解空性，生無分別定無少相違。若能由此久攝其心，以攝心力風生堪能，身心法爾能生喜樂，故生喜樂亦不相違。喜樂生已，即由喜樂受相明瞭力令心明瞭。故說一切明瞭安樂無分別定，皆證真性，全無確證。諸證空性妙三摩地，雖有明樂無所分別，諸未趣向空性之定，亦有極多明瞭安樂及無分別，故應善辨二定差別。
雖然沒有瞭解空性，可是如果我們用正念正知把持著內心，令心往內收攝，不隨散亂和沉沒所轉，還是可以生起這一種明樂無分別三摩地的。只要我們修法正確，慢慢、慢慢地，由心安住的緣故，心之所依即我們體內的氣流就能夠安穩下來，當氣流安穩的時候，產生身的堪能，由此破除了身的粗重為性，由身的堪能使得心也跟隨著堪能。這是一個很現實的因果，因由這種的法性，使得我們的身心會產生極大的歡喜。但如果認為所謂的明樂無分別三摩地，一定要瞭解空性的話，這是沒有根據的。雖然通達空性的妙三摩地也有所謂的明樂無分別，可是這不代表不瞭解空性的定就沒有，而是有很多，我們要瞭解這種的差別。
第四理須雙修。修止觀一種，何非完足必雙修耶？答：譬如夜間，為觀壁畫而燃燈燭，若燈明亮無風擾動，乃能明見諸像；若燈不明，或燈雖明而有風動，是則不能明見諸色。如是為觀甚深義故，亦須定解真義無倒妙慧，及心於所緣，如欲安住而無擾動，乃能明見真實。若僅具有心不散亂無分別定，然無通達實性妙慧，是離能見實性之眼，於三摩地任何熏修，然終不能證真實性。若雖有見能悟無我真實性義，然無正定，令心專一堅固安住，則無自在，為分別風之所動搖，亦定不能明見實義，是故雙須止觀二品。如《修次中編》云︰「惟觀離止如風中燭，瑜伽師心於境散亂不能堅住，不生明瞭智慧光明，故當雙修。」《大般涅槃經》雲：「聲聞不見如來種性，以定力強故，慧力劣故。菩薩雖見而不明顯，慧力強故，定力劣故。唯有如來遍見一切，止觀等故。由止力故如無風燭，諸分別風不動心故，由觀力故，永斷一切諸惡見網，不為他破。」《月燈經》云：「由止力無動，由觀故如山。心無散亂，安住所緣，是修止跡。證無我義，斷我見等一切惡見，敵不能動，猶如山王，是修觀跡。故于此二應知差別。」
奢摩他和毗缽舍那，這兩者都需要去成辦。光有奢摩他是不夠的，不要因此而滿足。為什麼呢？就像我們晚上去觀看壁畫，光有燭火是不夠的，還必須要讓火遠離風的吹動，如果風太大，火隨著風而飄動搖擺，就無法看清楚壁畫。同理，光有觀察諸法的智慧，假如沒有奢摩他去驅除散亂和沉沒，我們的內心就只能在短暫的時間內思惟、瞭解空性，沒有辦法持續，把空性看得很透徹。所以必須要像沒有被風吹動的燭火般，我們要通過奢摩他的力量來遠離沉沒和掉舉，才有辦法持續思惟空性。當然，如果只是沒有風而沒有火，你還是沒有辦法看到壁畫，所以必須點上蠟燭火之後才行。同理，光是有奢摩他而沒有毗缽舍那，就沒有辦法細微透徹地看到空性，遠離生死輪轉。所以，奢摩他和毗缽舍那這兩者都是需要的。
“觀跡”，是說由修毗缽舍那而獲得的成績。如同經由足跡，我們可以知道是由某個人走過一般。同樣，透過修學毗缽舍那所感得的善果，就像是由毗缽舍那走過而留下的足跡一般，所以叫做“觀跡”。
又於未奢摩他前，雖以觀慧觀無我義，心極動搖如風中燭，無我影像且不明顯。若成止後而善觀察，則已滅除極動過失，方能明瞭無我影像。故毗缽舍那不散動心，是從無分別奢摩他生，通達實義非從止生。譬如燈能照色，是從前念燈火而生，非從遮風帳幔等起，燈固不動，則從幔生。若心無掉沉不平等相，住奢摩他定，次以慧觀能證真實。故《正攝法經》密意說云：「由心住定，乃能如實了知真實。」《修次初編》云：「心動如水，無止為依，不能安住，非等引心，不能如實了知真義，故世尊說由心住定，乃能如實了知真實。」
在沒有成辦奢摩他之前，雖然能夠通達空性，可是這時候心的狀態，如同風中之燭般不定，沒有辦法看清楚壁畫。不散動的心，是從無分別奢摩他而生起。如果成辦了奢摩他之後來作善觀察，這時就已經滅除了動搖的過失。
可是通達實義空性，並非是由奢摩他所產生，就像燈火能夠照亮形色，遮擋風動的帳幔卻不能。燈火的堅固不動，是由遮風的帳幔所產生。同樣的道理，若心遠離了掉舉、散亂、沉沒以及不平等相，“住奢摩他定，次以慧觀能證真實”。
又成就奢摩他已，非僅能遮，正觀無我性慧動搖過失，即修無常業果、生死過患、慈悲、菩提心等，凡此一切修觀慧時，於所緣境散亂過失，亦皆能遣。各於所緣無散亂故，所修眾善皆有大力，未得止前多是散心，故所修善皆悉微劣。如《入行論》云：「諸人心散亂，住煩惱齒中。」又雲：「雖經長時修，念誦苦行等，心散亂所作，佛說無義利。」
成辦奢摩他，不只對於遠離動搖、堅固空正見有幫助，對於無常、業果、生死過患、慈悲、菩提心等都有很大的幫助，在觀修上述這些善行的時候，於所緣境的散亂過失都能夠遣除。於所緣無有散亂的緣故，所以所修善業的力量就變得非常地強大了。在沒有獲得奢摩他之前，隨著散亂心所修的善行，善力都非常地微劣。如同《入行論》中說：“諸人心散亂，住煩惱齒中。”又說：“雖經長時修，念誦苦行等，心散亂所作，佛說無義利。”
尤其是在修學密法時，如果我們具有堅固的禪定功夫，再加上菩提心和空正見的攝持，就能夠快速地成辦生起次第和圓滿次第。所以，禪定對於二次第的生起有極大的幫助。
如是成就無分別定，心於所緣不餘散者，義為令心於善所緣，成就堪能如欲而住。此複系心於一所緣，即能安住，欲令起時須於無邊善所緣境，如欲而轉，如通利溝引諸流水。故成止後，更須修集緣如所有及盡所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精進、淨信及厭離等無邊眾善，滅無邊失。若唯安住一所緣境者，是未了知修止之義，不能增長廣大善行。如是若舍行品觀品妙觀察慧，唯修三摩地心一境性，其利極小。
成辦了這種殊勝奢摩他，就可以隨心所欲讓我們的心安住在善所緣上，想安住多久就能安住多久，能夠具有這種的能力。但我們不應該就此而感到滿足，最主要的是要去成辦如所有及盡所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精進、淨信及厭離等無邊眾善，如此才能夠滅除無邊的過失。如果只是滿足於奢摩他，是不瞭解修學奢摩他的目的，不能夠增長廣大善行，那麼這種的利益就非常小了。
又於無我義，若無觀慧引生恒常猛利定解，緣如所有性毗缽舍那，唯久修習正奢摩他，僅能壓伏現行煩惱，終不能斷煩惱種子。故非唯修止，亦定應修觀。如《修次中編》雲：「諸瑜伽師若唯修止，唯能暫伏煩惱現行，不能斷障。以未發生智慧光明，則定不能壞隨眠故。」《解深密經》云：「由靜慮故，降伏煩惱；由般若故，斷諸隨眠。」《三摩地王經》云：「雖善修正定，不能破我想，後為煩惱亂，如外道修定。若觀法無我，觀已善修習，是證涅槃因，非餘能寂滅。」《菩薩藏經》亦雲：「若未聞此菩薩法門，亦未聽聞聖調伏法，唯三摩地而得喜足，為憍慢轉墮增上慢，不能解脫生老病死愁歎苦憂及諸衰惱，不能解脫六道輪回，不能解脫諸大苦蘊。」如來於此密意說云：「從他聽聞解脫老死，故欲斷諸障發淨智者，應依奢摩他而修妙慧。」《寶積經》云：「住戒能得定，得定能修慧，由慧得淨智，智淨戒圓滿。」《修信大乘經》云：「善男子，若諸菩薩不住于慧，我不說彼能信大乘，能生大乘。」
如果只是觀修奢摩他，僅能壓伏煩惱的現行，沒有辦法斷除煩惱的種子，這樣就非常可惜了，所以不應該只修學奢摩他而已，更需要緣空性去成辦毗缽舍那。
唯有現證空性的智慧才能斷除煩惱的根本，除此以外沒有其他的辦法。《三摩地王經》雲：“雖善修正定，不能破我想，後為煩惱亂，如外道修定。若觀法無我，觀已善修習，是證涅槃因，非餘能寂滅。”這句《三摩地王經》的經文，在後面講到毗缽舍那時還會再被引用一次。
第五次第決定。如《入行論》云：「當知具止觀，能摧諸煩惱，故應先求止。」謂先修止，次依止故，乃修妙觀。若作是念：《修次初編》云：「此二所緣無定。」此說止緣無有決定。前文亦說：止所緣中俱有法及法性。故先瞭解無我深義，緣彼而修，則心無散亂之止及緣空性之觀同時俱起，何必先求奢摩他已，次乃修觀耶？答：此說觀前先修止者，非說引生正見通達無我須先修止。雖無止者，亦能生正見故。又此正見內生強力之感覺，亦不須以止為先。以無止者，僅以觀慧數數思擇，此亦能生強力感覺，無所違故。若相違者，則修無常、生死過患、菩提心等，引生強力之感覺，皆須依止。太為過失，理相等故。
止觀的次第，是先有奢摩他，再有毗缽舍那。止和觀的所緣境沒有決定，就是說修學奢摩他、毗缽舍那的時候，可以緣任何的相、任何的境，沒有規定說一定要緣哪一個。
“止所緣中俱有法及法性”，“法及法性”的意思是說同一有法及有法的性空。如果要成辦緣空奢摩他和緣空毗缽舍那，就必須要先瞭解空性，再來成辦緣空奢摩他，之後再生起緣空毗缽舍那。這時的次第是沒有決定的，我們可以先修止觀，再生起空正見；也可以先生起空正見，然後生起奢摩他，再生起毗缽舍那。
有人就此問道：“何必先求奢摩他已，次乃修觀耶？”宗喀巴大師回答得非常清楚：生起空正見之前不一定需要奢摩他，所以空正見可以在奢摩他之前先生起，也可以在奢摩他之後才生起，這都是可以的。可是緣空奢摩他，就必須要先有空性，如果不瞭解空性，奢摩他就沒有辦法緣取性空，要瞭解到這一種的區別。雖然沒有生起奢摩他，也能瞭解空性。而且其他的如菩提心、大悲心、念死無常等的強烈感受要生起的話，也不需要奢摩他，如果反復地觀察思惟，也能夠讓心產生強烈的感受，這是沒有任何相違的。不然的話，覺得念死無常的感受、菩提心等的生起之前都必須要由奢摩他，這也太荒謬了。
若爾，觀前修止為何耶？如《解深密經》說，若以觀慧而修思擇，最極思擇，乃至未起身心輕安，爾時但是毗缽舍那相應作意，生輕安已乃名妙觀。故先未得止者，僅以觀慧而修思擇，終不能發身心輕安所有喜樂。若得止已，後以觀慧思擇而修，輕安乃生，故觀須止因，下當廣說。故若非僅由住一境，即以觀慧思擇之力，若能引發輕安之時，乃是成辦毗缽舍那。雖緣空性為境，若但由其住一所緣，引生輕安，仍未能出修止之法，非此即得毗缽舍那。又未得止者，先求瞭解無我之義，次緣此義數數思擇，由此思擇不能得止。若不思擇安住而修，由此為依雖可得止，然除修止之外，而無修觀之法，更須修觀。故仍未出先修止已，次修勝觀決定次第。
在修毗缽舍那之前，為什麼要先修學奢摩他呢？因為透過觀力而生起身心輕安，才有辦法產生妙觀。“修思擇”是對法作思擇，“最極思擇”是對法性作思擇。我們在緣取境的時候，不只是安住在境上，最主要是透過觀察、思擇的力量，由觀力來引發身心輕安，這時才叫做毗缽舍那。由止力所引發的身心輕安，不叫做毗缽舍那。所以身心輕安有兩種，一種是由止力所引發，一種是由觀力所引發。如果沒有透過止力所產生的身心輕安，就不可能由觀力而去產生身心輕安。獲得了奢摩他之後，再來以觀慧思擇而修，才有辦法由觀力產生身心輕安，因此在毗缽舍那之前必須要有奢摩他才可以。
以空性為所緣境，心安住在空性上，由止力而產生身心輕安的奢摩他，叫做緣空奢摩他；同樣的，緣住空性之後，由觀力而產生身心輕安的時候，叫做緣空毗缽舍那。由緣空奢摩他和緣空毗缽舍那，入加行道。資糧道的菩薩也有止觀，也瞭解空性，但卻沒有緣空奢摩他和緣空毗缽舍那，這個差別我們要瞭解。
緣空奢摩他和緣空毗缽舍那是怎麼產生的呢？要先瞭解空性；心安住於瞭解的空性內涵上，生起緣空的奢摩他；再在所緣空性的內涵上，反復地去思惟，去成辦緣空毗缽舍那。如果只是讓止力去安住空性，就太可惜了，雖已證得了緣空奢摩他，但卻不修緣空毗缽舍那，就沒有辦法把空正見轉為現證空性的智慧。
若不以思擇引發輕安，建立為觀者，則先修止次乃修觀，全無正理。若不如是次第而修，亦不應理。《解深密經》說，要依奢摩他乃修毗缽舍那。又「依前而生後」，說六度中靜慮與般若之次第，及依增上定學而生增上慧學之次第，皆先修止而後修觀。又如前引《菩薩地》文，《聲聞地》亦說，當依奢摩他而修毗缽舍那。《中觀心論》及《入行論》、《修次三編》、智稱論師、寂靜論師等，皆說先修奢摩他已，後修勝觀。故印度少數論師，有說無須別求正奢摩他，最初即以觀慧思擇，亦能引生毗缽舍那者，違諸大轍所造論典，非諸智者可憑信處。
如果否定以思擇引發的輕安，而來建立緣空毗缽舍那，那麼你認為先修止後修觀或者說還有其他的次第，是沒有道理的。緣空奢摩他和緣空毗缽舍那的次第，是先瞭解空性；針對空性的所緣境，反復安住在上面，由止力去引發身心輕安的當下，產生緣空奢摩他；再反復地由慧力去觀察性空，由觀力再去生起身心輕安，產生緣空毗缽舍那。這時才由資糧道到了加行道，是以這種的次第而來作解釋的。
又此止觀次第，是就新生之時應如是修。若先已生，則無決定次第，亦可先修毗缽舍那，次修奢摩他。何故《集論》說有先得勝觀而未得止，彼應依觀而勤修止耶？答：此非說未得第一靜慮未到定所攝之止，是說未得第一靜慮三摩地以上之止。此複是說證四諦已，次依此觀，而修第一靜慮以上之止。《本地分》雲：「又已如實善知從苦至道，然未能得初靜慮等，於此無間住心，更不擇法，是依增上慧而修增上心。」又為便於立言說故，於九住心通說為止，思擇等四通說名觀。然真實止觀如下所說，要生輕安乃可安立。
上述所說的止觀次第，先有奢摩他、後有毗缽舍那，是就一開始生起奢摩他、毗缽舍那而言，次第是決定的。如果是先已生起了奢摩他、毗缽舍那，那次第就不一定了。就像是由初禪的毗缽舍那，可以引發二禪的奢摩他；或者是先有初禪的前行毗缽舍那，後有初禪正行的奢摩他，這時是先有毗缽舍那，後有奢摩他的。
在《本地分》裡面，以善巧的方式通說九住心是奢摩他，四諦的思惟叫做毗缽舍那。可是真正的奢摩他、毗缽舍那的內容並非是如此，必須要先有身心輕安，才可以安立奢摩他和毗缽舍那，在未證得身心輕安之前，是沒有奢摩他和毗缽舍那的。所以，光是思惟四聖諦的內涵，不會成為毗缽舍那；同樣的，九住心裡面的內住、續住等，也不會成為奢摩他，因為那時候還沒有獲得身心輕安。
第六、各別學法分三：一、學奢摩他法；二、學毗缽舍那法；三、學雙運法。初又分三：一、修止資糧；二、依止資糧修奢摩他；三、修已成就奢摩他量。今初
諸瑜伽師先集資糧，即是速易成止之因。其中有六：一、住隨順處，住具五德之處：易於獲得，謂無大劬勞得衣食等。處所賢善，謂無猛獸等兇惡眾生，及無怨等之所居住。地土賢善，謂非引生疾病之地。伴友賢善，謂具良友戒見相同。具善妙相，謂日無多人夜靜聲寂。如《莊嚴經論》云：「具慧修行處，易得賢善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」二、少欲，不貪眾多上妙衣服等事。三、知足，雖得微少粗弊衣等，常能知足。四、斷諸雜務，皆當斷除行貿易等諸惡事業，或太親近在家、出家，或行醫藥算星相等。五、清淨屍羅，於別解脫及菩薩律，皆不應犯性罪遮罪破壞學處；設放逸犯，速生追悔，如法悔除。六、斷除貪欲等諸惡尋思，於貪欲等當修殺縛等現法過患，及墮惡趣等當來過患。又生死中愛非愛事，皆是無常可破壞法，此定不久與我分離，何為於彼而起貪等。由是修習，能斷貪等諸惡尋思。此如《修次中編》之意，于《聲聞地》應當廣知。
成辦奢摩他的因緣有六：
第一，住隨順處。隨順處有五種功德：一是易於獲得衣食等，不需要花很大的力氣，煩惱衣食等。二是處所賢善，沒有猛獸或兇惡眾生以及沒有怨敵等居住的地方。三是地土賢善，不會引發傳染病等疾病的地方。四是伴友賢善，能與自己具有相同正見的法友在一起。五是善妙相，白天沒有人聲喧嘩，夜晚也極安靜。
第二，少欲。就是不貪著眾多上妙衣服等事。
第三，知足。雖得微少粗弊衣等常能知足。
第四，斷諸雜務。就是斷除行貿易等諸惡事業，或太親近在家、出家，或行醫藥、算星相等。不去貪著這種世間雜亂瑣事。
第五，清淨屍羅。于別解脫戒、菩薩戒，不應犯性罪、遮罪等，應當防護破壞學處，要遠離放逸，如果因放逸而破壞學處時，應當要馬上如法地去做懺悔來遣除。
第六，斷除貪欲等諸惡尋思。不要太過分執著於今世、後世的安樂，這跟第二部分的少欲是不同的，少欲是針對現有五欲貪著的破除，這裡要斷除的是對生死輪轉中的利樂的貪著。
如是六法能攝正定，未生新生，生已不退，安住增長因緣宗要。尤以清淨屍羅，觀欲過患，住相順處為其主要。善知識敦巴雲：「我等唯覺是教授過，專求教授。然定不生，是未安住資糧所致。」言資糧者，即前六法。又前四度，即是第五靜慮資糧。《修次初編》云：「若能不著利等諸欲，善住屍羅，性忍眾苦，勤發精進，速能引發正奢摩他。故《解深密經》等，亦說施等為後後因。」《道炬論》云：「失壞止支分，雖勵力修習，縱經多千年，不能成正定。」故真欲修止觀定者，應勵力集《聲聞地》中正奢摩他十三糧資，極為主要。
要生起奢摩他，這六種的資糧是非常重要的。尤其是清淨屍羅、觀察現後世生死貪欲的過患以及住隨順處這三者，更為主要。還有另外一種資糧的說法，佈施、持戒、忍辱、精進四度，是第五靜慮的資糧。
“故真欲修止觀定者，應勵力集《聲聞地》中正奢摩他十三資糧，極為主要。”“十三資糧”是：自他資具圓滿；具有善根；禁戒；護根；飲食知量；悎寤瑜伽；依止善知識；從善知識聽聞正法；反復思惟法義；驅除障礙；舍心；無諂誑心或說無欺誑心；遠離疾病等。
第二、依止資糧修奢摩他分二：一、加行；二、正行。今初
修如前說加行六法，尤應久修大菩提心。又應淨修共、中、下士所緣自體，為菩提心之支分。
如果我們具足了這六種資糧，在自己的寺院裡以《廣論》所講的修學方式來成辦奢摩他，那就要把重心點擺在禪定觀修上，可以縮短平常做早晚課的時間。初學者一定要記得這樣一個口訣：次數要多，但每一次觀修的時間要短。如此，就不會對修禪定有厭倦，一天二十四小時裡，除了睡覺，十八到二十個小時，幾乎都是在修學奢摩他了。
可是，如果沒有菩提心的攝持，很可能我們在修學禪定的時間裡，幾乎都變成無記的狀態，因為禪定本身並非善業也並非惡業，尤其是在觀修數息時，是非善非惡的。如果是以菩提心攝持來修持禪定，那麼不管我們修禪的時間有多久，都會變成在修大乘的善法，這是非常重要的。如果覺得內心有點穩定了，禪定的力量也在增上的話，就可以到深山去閉關了。
第二、正行分二：一、身何威儀而修；二；正釋修習之次第。今初
如《修次中編、下編》所說，于安樂具身具八法。足者，謂全跏趺，如毗盧遮那佛坐，或半跏趺。眼者，謂不應太開亦非太閉，垂注鼻端。身者，謂非過後仰莫太前屈，端身內念。肩者，謂平齊而住。頭者，莫揚莫低莫歪一方，自鼻至臍正直而住。齒與唇者，隨自然住。舌者，令抵上齒。息者，內外出入莫令有聲，粗猛急滑，必使出入無所知覺，全無功用徐徐而轉。《聲聞地》說于佛所許，或床或座或草敷上，結跏趺坐，有五因緣：一、善斂其身速發輕安，由此威儀順生輕安故。二、由此宴坐能經久時，以此威儀不極令身疾疲倦故。三、由此威儀不共外道及異論故。四、由此威儀，令他見已極信敬故。五、由此威儀，佛佛弟子共所開許共依止故。正觀如是五因緣故，結跏趺坐。端正身者為令不生昏沉睡眠，先應令身具八威儀，尤於調息如說善修。
“安樂具”，是打坐的墊子，前面低一點、後面高一些，這樣能夠坐得比較久一些。
“身具八法”：金剛跏趺坐，無論是雙盤腿或單盤腿都可以。眼睛不要完全都閉起來，也不應太開，很自然地垂注鼻端。不用刻意去看鼻端，如果刻意去看，鼻子比較高和挺的也許會好一些，如果鼻子不夠挺，刻意盯著看眼睛會很痛。身體不要後仰和前屈，要挺直，端身內念。肩膀平齊而住。頭莫揚、莫低、莫歪一方，如果從鼻尖垂一條線下去，線的末端剛好垂到肚臍。齒與唇隨自然住，舌頭抵上齒。呼吸時內外出入不能有聲，也不能太急、太慢，使自己全無感覺般的，很自然、不刻意的去做呼吸，徐徐而轉。
《聲聞地》說于佛所許，或床或座或草敷上，結跏趺坐，有五種功德。
第二正釋修習之次第。諸道次第，多依《辨中邊論》所說，由八斷行，斷五過失，修奢摩他。善知識拉梭瓦所傳之教授，更于彼上加《聲聞地》所說六力、四種作意及九住心。德稱大師《道次第》云：「四作意中，攝九住心及斷六過八對治行，是為一切正定方便，眾多契經及《莊嚴經論》、《辨中邊論》、無著菩薩《瑜伽師地論》、中觀宗三編《修次》等，開示修靜慮之方便中一切皆同。若能先住正定資糧，以此方便勵力修習，決定能得妙三摩地。現在傳說修靜慮之甚深教授中，全不見此方便之名。若不具足正定資糧及無此方便，雖長時修定終不成。」此語是于諸大教典修定方法，得清淨解。又總三乘修道次第，無著菩薩于五分中極廣決擇，故彼為最廣開示修行之論，然於一處廣說之事，余則從略。止觀二法，《攝決擇》說于《聲聞地》應當了知，故《聲聞地》最為廣者。慈尊則于《莊嚴經論》、《辨中邊論》說九住心及八斷行，獅子賢論師、蓮花戒論師、寂靜論師等印度智者隨前諸論，亦多著有修定次第。又除緣佛像、空點、種子形等所緣不同外，其定大體，前諸大論與咒所說，極相隨順。
德稱大師，即霞惹瓦大師在《道次第》裡面有說到：“四作意中攝九住心及斷六過八對治行，是為一切正定方便”。一般來說是斷五過，五過中的沉沒、掉舉分開，就是斷六過。至於四種作意、九住心、斷五種的過失、八種對治等，在下麵會說到。
宗喀巴大師在此引用了許多大論師著作的大論文，來講到禪定的觀修方式。密咒乘和顯教之間，除了所緣境如緣佛像、明點、種子字等有少許的不同，禪定大體的修持是一樣的。“隨順”，是相似的意思。“空點”，即是明點。
尤於定五過失及除過方便等經反較詳，然能依彼大論修者，幾同晝星。將自心垢責為論過，謂彼唯能開闢外解，妄執開示心要義理別有教授。于彼所說修定次第，正修定時，竟為何似，全無疑惑。然此教授一切修行，前後皆取大論所出，故于此處修定方法，亦取大論而為宣說。
尤其是說禪定的五種過失，以及如何對治的方法等，反而在顯教的經典裡面更為詳細。但是真正能夠如大論典所說去修學的，如同白天的星星一樣，少之又少。多數的人，都沒有把這些問題認識得很清楚，認為大論典只是增長知識用的，修行的時候又企圖從其他的地方來尋找口訣教授。
宗喀巴大師在此所說的一切，都是可以拿來實際修行的。我們所修的一切，都必須要依據大論典。雖然我們都自稱是宗喀巴大師的弟子，可是卻很有可能如宗喀巴大師所說，所學是一套，所修又是另外一套。我們在三大寺學習《善顯密意疏》、《入中論》、《現觀莊嚴論》等，似乎是用來辯論的；而當講到《廣論》、《略論》的時候，好象是拿來做修行用的；《廣論》的教授又可分為講授和覺受，一個好象是用作講授用的，一個好象是用來修行生起覺受用的，會有這樣的認識差別。這就和宗喀巴大師在此呵斥的物件沒有兩樣了，我們要特別地謹慎小心。
此又分二：一、引生無過三摩地法；二、依彼引生住心次第。初又分三：一、系心所緣先如何修；二、住所緣時應如何修；三、住所緣後應如何修。今初
若不能滅不樂修定，樂定障品所有懈怠，初即於定不令趣入，縱一獲得亦不能相續，速當退失，故滅懈怠為初切要。若能獲得身心輕安，喜樂增廣，晝夜行善能無疲厭，懈怠盡除。然生輕安，須於能生輕安之因妙三摩地，恒發精進。然生精進，須於正定具足恒常猛利希欲。欲樂之因，須由觀見正定功德，生堅信心。故應先思正定功德，數修信心。此等次第，修者觀之極顯決定，故應認為最勝宗要。《辨中邊論》云：「即所依能依，及所因能果。」所依謂欲勤所依故，能依謂勤或名精進；欲因謂信深忍功德，勤果謂輕安。此中所修正定功德，謂由獲得奢摩他已，現法樂住，身心喜樂；及由獲得身心輕安，於善所緣心如欲轉。又由息滅於顛倒境散亂無主，則諸惡行皆不得生，隨所修善皆有強力。又止為依，能引神通變化等德。尤由依止，能生通達如所有性毗缽舍那，速疾能斷生死根本。若能思惟此諸功德，則于修定增長勇悍；生勇悍故，恒樂修定，極易獲得勝三摩地，得已不失能數修習。
如果我們沒有看到禪定的殊勝功德，不歡喜禪定，那就絕對不會修禪，縱使修了也沒辦法持續，很容易退失。所以滅除修禪的懈怠，作為初學者是最為切要的。欲樂之因，是先要看到禪定的功德，反復修持信心，因此先看到禪定的功德是最主要的。
由正定功德，獲得奢摩他後，現法樂住，身心喜樂以及由獲得身心輕安，就能夠隨心所欲的去修學善法；因為斷除了一切散亂，正念正知的力量就非常地強大，我們就不會再去造諸惡業，隨所修善就非常地強而有力；有了奢摩他之後，我們能夠成辦神通等功德，可以快速地斷除生死的根本。透過這種的思惟，看到三摩地的殊勝功德而身心歡喜，對禪定產生極大的希求心，所以強烈歡喜修學三摩地，容易獲證三摩地，並且在獲得了三摩地之後也不容易退失。
第二、住所緣時應如何修分二：一、明心住之所緣；二、心於所緣如何安住。初又分二：一、總建立所緣；二、明此處之所緣。初又分三：一、正明所緣；二、顯示何等補特伽羅應緣何境；三、顯示所緣異門。今初
如世尊言，修瑜伽師有四所緣，謂周徧所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣。周徧所緣複有四種。謂有分別影像、無分別影像、事邊際性、所作成辦。就能緣心立二影像，初是毗缽舍那所緣，二是奢摩他所緣。言影像者，謂非實所緣自相，唯是內心所現彼相。由緣彼相正思擇時，有思擇分別故，名有分別影像。若心緣彼不思擇住，無思擇分別故，名無分別影像。又此影像為何所緣之影像耶？謂是五種淨行所緣、五種善巧所緣，二種淨惑所緣之影像。就所緣境立事邊際，此有二種，如雲唯爾更無餘事，是盡所有事邊際性；如雲實爾非住餘性，是如所有事邊際性。其盡所有性者，謂如於五蘊攝諸有為，於十八界及十二處攝一切法，四諦盡攝所應知事，過此無餘。如所有性者，謂彼所緣實性真如理所成義。就果安立所作成辦，謂於如是所緣影像，由奢摩他、毗缽舍那，作意所緣，若修若習若多修習，遠離粗重而得轉依。
在修禪的時候有四種所緣：周徧所緣、淨行所緣、善巧所緣和淨惑所緣。
周徧所緣又可以分四種：有分別影像、無分別影像、事邊際性、所作成辦。有分別影像是毗缽舍那所緣，無分別影像是奢摩他所緣。“影像”的意思，這個像並非是我們對面所看到的佛像，而是意識緣取佛像的內心所現。有分別與無分別的區別，在於有沒有去做觀察。此影像為何所緣？有五種淨行所緣、五種善巧所緣和二種淨惑所緣。範圍非常廣，我們可以緣任何的所緣境，佛像、數息等，一切的世俗諦和勝義諦。“事邊際”的意思，是它所緣的邊界，事邊際性包括盡所有事邊際性、如所有事邊際性，也即包括一切法。如所有性，就是諸法的空性，諸法的究竟性就是無有自性；盡所有性，如於五蘊所含攝的十八界及十二處、四聖諦等一切法。以果來說，就是由奢摩他和毗缽舍那所產生的不同的三摩地層次。
淨行所緣者，由此所緣能淨貪等增上現行，略有五種，謂不淨、慈湣、緣起、界別、阿那波那。緣不淨者，謂緣毛髮等三十六物名內不淨，及青瘀等名外不淨。是於內心所現不淨非可愛相，任持其心。慈謂普緣親、怨、中三，等引地攝，欲與利益安樂意樂。即由慈心行相，於彼所緣任持其心，名曰緣慈，是於心境俱說為慈。緣緣起者，謂唯依三世緣起之法，生唯法果，除法更無實作業者，實受果者，即於是義任持其心。緣界差別者，謂各別分析地、水、火、風、空、識六界，即緣此界任持其心。緣阿那波那者，謂於出入息，由數觀門住心不散。
淨行所緣，是針對自己哪一個煩惱比較強烈，而來選擇對自己最適合、最有效的所緣境。略有五種：不淨、慈湣、緣起、界別、阿那波那。如果是貪強烈，則觀修不淨，如緣毛髮等三十六種內不淨物，或者青瘀等外不淨。如果嗔心強烈，就觀修慈湣。癡心強烈，則觀修緣起。因為透過對緣起的認知，會讓我們看到更多的法相，會增長智慧。還有一種解釋，就是癡心最主要是來源於對自性的執著，透過緣起的道理來瞭解無自性，從而可去破除癡心。慢心強烈，就觀修界別。為什麼呢？因為對界別瞭解得更多之後，知道天外有天、人外有人，覺得自己是井底青蛙，才不會自以為是，產生慢心。還有一種說法，因為瞭解界別的緣故，我們從自己身上去找“我”在哪裡？從地大、水大、火大、風大、空大找，或是從“我”的意識去找，都無法找到“我”，當知道“我”由六界所攝，並非是獨立實有的時候，由此所產生的慢心也會跟隨著減少，所以由界別的觀修可以斷除我慢。如果散亂強烈，觀修阿那波那非常有幫助，也就是觀修數息。
善巧所緣亦有五種，謂善巧蘊、界、處緣起及處非處。蘊謂色等五蘊。蘊善巧者，謂能了知除蘊更無我及我所。界謂眼等十八界。界善巧者，謂知諸界從自種生，即知因緣。處謂眼等十二處。處善巧者，謂知內六處為六識增上緣，知外六處為所緣緣，知無間滅意為等無間緣。緣起謂十二有支。緣起善巧者，謂知緣起是無常性、苦性、無我性。處非處者，謂從善業生可愛果是名為處，從不善業生可愛果是名非處。處非處善巧者，即如是知。此即善巧緣起。其中差別，此是了知各別之因。又以此等作奢摩他所緣之時，謂於蘊等所決定相，任持其心一門而轉。
前面談到的所緣境，是針對現有或過去的所緣。善巧所緣，是為了破斥將來的我執所做的禪定觀修的所緣境。有五種：善巧蘊、界、處、緣起及處非處。
又淨惑者，謂唯暫傷煩惱種子及永斷種。初所緣者，謂觀欲地乃至無所有處下地粗相，上地靜相。第二所緣，謂四諦中無常等十六行。又以此等作奢摩他所緣之時，謂于諸境所現影像，隨心決定任持其心，不多觀察。
淨惑所緣分為暫時煩惱種子和永斷種，也就是說，我們要斷除煩惱的方式有兩種：一是是暫時壓制，讓它沒有辦法現起，叫做壓伏煩惱；另一是把煩惱的根本連根拔起，完全徹底地消滅它，叫做永遠斷除煩惱。
如果只是暫時地壓伏煩惱，那我們可以修下地粗相、上地靜相的粗靜相。欲界的煩惱眾多，故稱下地粗相；欲界之上是初禪等天，比之欲界的煩惱過患要寂靜許多，故稱上地為靜相。同樣的道理，假如證得初禪天的禪定，仍然還有初禪的煩惱，所以叫做粗相；比起初禪，二禪更為寂靜的緣故，所以二禪叫做靜相。三界中最高的是非想非非想天，上面再沒有其他天的緣故，所以非想非非想天不可能成為下地，能夠成為下地的天只有無所有處天，故此說到“欲地乃至無所有處下地粗相、上地靜相”。這種的觀修方式，是暫時壓伏煩惱。
如果想要永遠消滅煩惱，就要修學無我的智慧，徹底地永斷煩惱種子。它的所緣，是四諦中無常等十六種行相。
因為奢摩他最主要是以止力安住而非以觀察力，這裡“諸境所現影像”中“影像”的意思是指義共相，即我們之前所說的，在觀察佛像時並非是用肉眼去直接看佛像，而是以意識去緣取佛像的影像。
《修次中編》說三種所緣。謂十二分教，一切皆是隨順趣向臨入真如，總攝一切安住其心。或緣蘊等總攝諸法，或于見聞諸佛聖像安住其心。其於蘊等住心之法，謂先了知一切有為五蘊所攝，次於五蘊漸攝有為，即緣五蘊任持其心。譬如觀擇而修，能生觀慧。如是攝略而修，亦引生勝三摩地，攝心所緣而不流散，此即《對法論》之教授。如是亦應了知界、處攝一切法，漸攝于彼任持其心。
又，淨行所緣，上品貪行等易除貪等，依此易得勝三摩地，故是殊勝所緣。善巧所緣，能破離彼諸法之補特伽羅我，隨順引生通達無我毗缽舍那，故是極善奢摩他所緣。淨惑所緣，能總對治一切煩惱，故義極大。徧滿所緣，離前所緣非更別有，故當依殊勝奢摩他所緣修三摩地。有緣塊石草木等物而修定者，自顯未達妙三摩地所緣建立。又有說於所緣住心，皆是著相，遂以不系所緣無依而住，謂修空性。此是未解修空之現相。當知爾時若全無知，則亦無修空之定。若有知者，為知何事，故亦定有所知。有所知故，即彼心之所緣，以境與所緣所知，是一義故。是則應許，凡三摩地皆是著相，是故彼說不應正理。又是否修空，須觀是否安住通達實性之見而修，非觀於境有無分別，下當廣說。又說安住無所緣者，彼必先念：「我當持心，必令于境全不流散。」次持其心。是則緣於唯心所緣，持心不散。言無所緣，與自心相違。故明修定諸大教典，說多種所緣，義如前說，故於住心之所緣，應當善巧。又《修次論》說奢摩他所緣無定，《道炬論》說隨一所緣者，義謂不須定拘一種所緣差別，非說凡事皆作所緣。
宗喀巴大師在此講了四種不同的所緣境的殊勝處和差別：修禪時不只是為了能夠獲得奢摩他，也希望能夠一舉兩得地斷除自己強烈的煩惱，那就應該去緣取淨行所緣來修學奢摩他，透過淨行所緣證得奢摩他的同時，能夠減少我們的貪心等，以此方式而容易獲得勝三摩地，具有這種的殊勝功德。透過善巧所緣，在修證奢摩他的時候，不僅可以擁有世間奢摩他的成就，上根者也能夠引發出世間的奢摩他。透過淨惑所緣，無論是世間的外道還是出世間的內道，都具有對煩惱整體壓伏或者是徹底對治的作用，具有這種殊勝的利益。徧滿所緣，即周徧所緣，即是上述三者所緣境，除此以外更無其他所緣。
當然，有人緣取石頭、草木等也是可以的，只不過在成辦奢摩他的時候，不會成辦其餘一切的殊勝功德。又有人說，於所緣住心都是一種相執，應無所緣而住，才叫做修空性。宗喀巴大師回復說：這種說法，表明根本不瞭解什麼是真正的空性觀修。有境才有識，有能知才有所知。有知才會有境，有了境才會自然地去認知、去瞭解境。如果認為一切的意識都是相執，遠離執取，沒有了意識才叫做修，那是錯誤的。沒有心、沒有識，如何來作空性的觀修？一定要有意識、有心去修空，這才叫做空性的觀修。如果說有了心，就不叫做觀修空性，是去執取所緣境，那就根本沒有一個修空的人了。修空的時候沒有識，有識的時候又不應該說修空，這不是自相矛盾嗎？這根本是不符合邏輯的。那些持有無分別作意的人，他們認為應遠離一切的相執，修空時這樣想：我必須既不想善的念頭，也不要想惡的念頭。這樣想本身就是自相矛盾，因為你在執取我不要執取一個東西。
在大圓滿的教授裡，隨著不同的善巧引導方式，會說到識和知的不同。以大圓滿的教授來看，識屬於由暫時的習氣氣流所產生的一種心。這只是所取名相的不同，對心有不同的詮釋，這點我們要瞭解。
二顯示何等補特伽羅應緣何事。若貪增上，乃至尋思增上補特伽羅，如《聲聞地》引《頡隸伐多問經》云：「頡隸伐多，若有苾芻勤修觀行，是瑜伽師。若唯有貪行，應於不淨緣安住其心；若唯有瞋行，應於慈湣；若唯癡行，應於緣性緣起，若唯有慢行，應于界差別安住其心。」又云：「若唯有尋思行，應于阿那阿波那念安住其心。如是名為於相稱緣，安住其心。」《聲聞地》云：「此中若是貪、瞋、癡、慢及尋思行補特伽羅，彼於最初，唯應先修淨行所緣而淨諸行，其後乃能證得住心。又彼所緣各別決定，故於所緣定應勤修。」故于所緣定應勤學，若是等分或是薄塵補特伽羅，於前所緣隨樂攝心，無須決定。《聲聞地》云：「等分行者，隨其所樂精勤修習，唯為住心非為淨行。如等分行者，薄塵行者，當知亦爾。」貪等五增上者，謂先餘生中於貪等五，已修已習已多修習，故於下品貪等五境，亦生猛利長時貪等。等分行者，謂先餘生中於貪等五不修不習不多修習，然於彼法未見過患，未能厭壞，故於彼境無有猛利長時貪等，然貪等五非全不生。薄塵行者，謂先餘生中於貪等五不修習等，見過患等，故於眾多美妙上品可愛境等貪等徐起，于中下境全不生起。又增上貪等，經極長時，等分行者，非極長時；薄塵行者，速證心住。
煩惱不同的人，觀修的所緣境也不同。煩惱強烈的眾生，是指由於過去對煩惱強烈的串習所致，即使現在只是有一點點的因緣，也能夠產生猛烈的貪欲、瞋心或慢心等。中品煩惱的眾生，煩惱沒有前述眾生那麼的強烈，煩惱作祟的時間也沒那麼長。下品煩惱的眾生，只是在具有非常強大的貪、瞋因緣時，煩惱才會慢慢地產生，遇到中、下品煩惱境時煩惱是不會生起的。煩惱強烈的人在生起煩惱時，持續的時間會比較長久；中品煩惱的人起煩惱時，持續的時間會比較短；而下品煩惱的人起煩惱時，能夠馬上止息、獲得調伏。
善巧所緣為何補特伽羅之所勤修？如《頡隸伐多問經》云：「頡隸伐多，若有苾芻勤修觀行，是瑜伽師。若愚一切諸行自相，或愚我有情命者、生者、能養育者補特伽羅事，應於蘊善巧安住其心。若愚其因，應於界善巧；若愚其緣，應於處善巧；若愚無常、苦、空、無我，應於緣起、處非處善巧安住其心。」此五所緣正滅愚癡。淨惑所緣為何補特伽羅安住其心？亦如前經云：「若樂離欲界欲，應于諸欲粗性，諸色靜性；若樂離色界欲，應于諸色粗性，無色靜性，安住其心。若樂通達及樂解脫遍一切處薩迦耶事，應於苦諦集諦滅諦道諦安住其心。」此諸所緣，通於毗缽舍那思擇修習，及奢摩他安住修習二種所緣，非唯奢摩他之所緣。然因有是新修奢摩他之所緣，有是奢摩他生已勝進所緣，故于修止所緣中說。
宗喀巴大師在此引用了《頡隸伐多問經》來講不同的所緣方法，大家應該明白，這些所緣不是宗喀巴大師自己杜撰出來的，而是來自於佛經論典。
“若樂離欲界欲，應于諸欲粗性、諸色靜性。若樂離色界欲，應于諸色粗性、無色靜性，安住其心。”這是屬於壓伏煩惱的部分。“若樂通達及樂解脫遍一切處薩迦耶事，應於苦諦、集諦、滅諦、道諦安住其心。”這是屬於徹底斷除煩惱根本的部分。
有一些人不瞭解奢摩他的所緣境，沒有生起奢摩他，故要瞭解奢摩他的生起；有一些人已經生起了奢摩他，已經知道了如何去修學。針對這兩種人，宗喀巴大師在奢摩他所緣境的部分做了廣泛的解說。
三顯示所緣異門。正定所緣攝持心處，即前所說心中所現所緣之影像。其名異門，如《聲聞地》雲：「即此影像亦名三摩地相，亦名三摩地所行境界，亦名三摩地方便，亦名三摩地門，亦名作意處，亦名內分別體，亦名光影。如是等類，當知名為所知事同分影像諸名差別。」
“異門”，是指同一個意思的不同的詮釋方式。所緣，還有其他許多種不同的名稱和詮釋的方式。
二明此處所緣者，已說如是多種所緣，今當緣何而修止耶？答：如前經說，無有限定，須各別緣，以補特伽羅有差別故。尤其上品貪行者等修奢摩他時，所緣各別決定。若不爾者，縱或能得奢摩他相應三摩地，然不能得實奢摩他。若不久修淨行所緣，尚說不得正奢摩他，況全棄舍淨行所緣！多尋思者，尤應修息。若是等分補特伽羅，或是薄塵補特伽羅，於前所說諸所緣中，隨意所樂作所緣處。
有這麼多的所緣，對自己來講，我們應該緣哪一種的所緣才是最合適的呢？
宗喀巴大師明確地回復說：眾生根機不同，可以緣自己想要緣取的任何所緣境。但是如果煩惱非常強烈，根據這種煩惱而來作個別所緣境的觀修，才會真正成辦奢摩他，否則奢摩他是無法成辦的，因為非常強烈的煩惱會障礙奢摩他。對一個煩惱非常強烈的眾生而言，如果遠離了淨行所緣，是沒有辦法成就禪定功德的。尤其是內心非常散亂、很容易漂浮的尋思者，更應該去觀修數息。如果是中品和下品煩惱的眾生，可以根據自己喜好的所緣境來進行觀修。
又《修次第》中、下二編，依于《現在諸佛現住三摩地經》及《三摩地王經》，說緣佛像修三摩地。覺賢論師說多所緣，如雲：「止略有二，謂向內緣得及向外緣得。內緣有二，謂緣全身及依身法。緣身又三，謂即緣身為天形像，緣骨鏁等不淨行相，緣骨杖等三昧耶相。緣依身法又有五種，謂緣息，緣細相、緣空點、緣光支、緣喜樂。向外緣者亦有二種，謂殊勝、平庸。殊勝又二，謂緣佛身、語。」《道炬論釋》亦引此文。
其緣佛身攝持心者，隨念諸佛故，能引生無邊福德。若佛身相明顯堅固，可作禮拜供養發願等積集資糧之田，及悔除防護等淨障之田，故此所緣最為殊勝。又如《三摩地王經》說，臨命終時隨念諸佛不退失等功德，若修咒道於本尊瑜伽尤為殊勝，有如是等眾多義利。又此勝利及思佛之法，廣如《現在諸佛現住三摩地經》所明。又如《修次下編》所說，定當了知。因恐文繁，茲不俱錄。故求所緣既能成就勝三摩地，余諸勝事兼能獲得，如是乃為方便善巧。
當以何等如來之像為所緣耶？答：如《修次下編》雲：「諸瑜伽師，先當如自所見所聞如來形像安住其心修奢摩他。當常思惟如來身像黃如金色，相好莊嚴，處眾會中，種種方便利益有情。于佛功德發生願樂，息滅昏沉掉舉等失，乃至明見如住面前，應于爾時勤修靜慮。」《三摩地王經》雲：「佛身如金色，相好最端嚴，菩薩應緣彼，心轉修正定。」如此所說而為所緣，此複有二，謂由覺新起及於原有令重光顯，後易生信又順共乘，故於原有令相明顯。
另外，《修次第》中下二篇、《現在諸佛現住三摩地經》及《三摩地王經》，都說到了緣取佛像而做三摩地的觀修，也是具有很大的殊勝功德。緣佛像不僅能夠成辦奢摩他，而且在緣佛像的當下，還能夠隨念諸佛的功德，因此具有兩種的利益。
那麼應當觀想什麼樣的佛像？如何來觀呢？《三摩地王經》裡面說到：“佛身如金色，相好最端嚴，菩薩應緣彼，心轉修正定。”如此所說而為所緣。觀有兩種的情況：一是以金剛乘的方式生起，迎請世尊而新起佛像；二是“原有令重光顯”。我們要緣的佛像最好是以後者為主，無論顯密觀修都可以。“原有”，意思是不需要刻意地去迎請佛像或由意識觀想資糧田，是以現有的因緣為主。“光顯”，意思是所緣取的佛像的長短，最好如手掌般大小，在自己的額頭、眉間的前面。沒有說離自己非常遠，但也沒有說離得很近，是在一個適中的距離上。觀想佛像放大光芒，而且光是越明亮越好，非常透徹。我們觀的佛像不能是暗暗的，大放光芒，會有消除沉沒的緣起和作用；所觀佛像有重重的感覺，會有去除掉舉、散亂的緣起和作用。
先求持心所緣處者，謂先當求一若畫若鑄極其善妙大師之像，數數觀視善取其相，數數修習令現於心，或由尊長善為曉喻，思所聞義令現意中求為所緣，又所緣處非是現為畫鑄等相，要令現為真佛形相。有說置像於前目覩而修，智軍論師善為破之，以三摩地非於根識而修，要于意識而修；妙三摩地親所緣境，即是意識親所緣境，須於意境攝持心故。又如前說是緣實境之總義，或影像故。影像亦有粗細二分，有說先緣粗分，待彼堅固次緣細分，自心亦覺粗分易現起故，應先從粗像為所緣境。
在觀導師世尊的像時，無論是畫像還是塑像，都應該觀作是佛像，不能認為是在觀佛的畫像而已，佛的畫像不是佛。最主要的是觀成真正佛的樣子，而來做觀想。
有人說，觀修佛像的時候，要眼睛一直看著佛像。宗喀巴大師引用智軍論師所說來破斥，這種說法是錯誤的，因為修學禪定不是靠眼識的力量，而是要依靠意識的力量而修，禪定所緣就是意識所緣。
觀想佛像時，可以分粗、細兩種。詳細的，下面會說到，先以粗分為主，再修細分。
尤為要者，謂如下說乃至未得如欲定時，不可多遷異類所緣修三摩地。若換眾多異類所緣修三摩地，反成修止最大障礙。故于修定堪資定量之《瑜伽師地論》及三編《修次》等，皆說初修定時，依一所緣而修，未說遷變眾多所緣。聖勇論師于修靜慮時顯此義雲：「應於一所緣，堅固其意志，若轉多所緣，意為煩惱擾。」《道炬論》雲：「隨於一所緣，令意住善境。」說「於一」言是指定詞，故先應緣一所緣境，待得止已後乃緣多。《修次初編》雲：「若時已能攝其作意，爾時乃能廣緣蘊處界等差別。如《解深密》等說瑜伽師緣十八空等眾多差別所緣。」
很重要的一點：如果還沒有成辦奢摩他，那麼所緣境可由自己來決定，無論是佛像、數息等都行。可是，一旦決定了要緣某一種的所緣境，那就不要去隨便改換所緣境。比如，今天決定觀修佛像，明天換成了緣修數息，後天覺得修習無常比較好，大後天又去觀修無我等……如果是這樣，那我們就無法成辦奢摩他，反而還會成為修習奢摩他的最大障礙，這是要特別特別注意的。如果已成就了奢摩他，獲得了身心輕安，已得堪能，那就可以再去緣其他任何的所緣境了。如果在正修奢摩他或閉關修禪之前，或者是還未決定緣何種所緣境修之前，無論想選擇哪一種的所緣境都是可以的。然而，一旦你確定下來修習某一種所緣境，那就不要輕易地去改變它。
宗喀巴大師每說到一個理論時，都會在後面引用某大論師或某大論典的經文來作補充。引經據典的用意，就是讓我們知道：修行的內涵，沒有比大論典來得更為殊勝。假使我們要修行，就要從大論典裡面去尋找。就連還沒有獲得奢摩他之前，只能修一個所緣；在獲得奢摩他之後，可以修任何的所緣。宗喀巴大師都引用了這麼多大論典的經文，為的就是讓我們這些弟子眾知道，所修和所學的內涵是一，不能分開。由此可見，宗喀巴大師確實是用心良苦。
如是初得攝心所緣之量，謂先次第明瞭攀緣一頭二臂，身體餘分及二足相，其後思惟身之總體。心中若能現起半分粗大支分，縱無光明應知喜足，於彼攝心。此中道理，若以此許猶不為足而不持心，欲求明顯數數攀緣，所緣雖可略為顯了，然非僅不得妙三摩地令心安住，且障得定。又若所緣雖不明顯，然於半分所緣持心，亦能速得妙三摩地，次令明顯其明易成。此出智軍論師教授，極為重要。
我們觀修佛像是以總相來觀的，並不一定是觀想得很細微，如果觀得太細微，反而可能會產生障礙。一開始時要用眼睛好好地去看，但在正修行奢摩他時，最主要是由意識來緣取。如果是初學者，觀修時用眼睛和意識一起去緣取，這並沒有過失。因為我們很容易會隨著掉舉、沉沒而轉移焦點，看不清楚所緣境。因為初學者還沒有習慣，不懂得善巧的緣故，所以就要用眼睛好好地去觀照，同時用心去緣取，用這兩種的方法去做觀修。一開始要好好地看、仔細地看，看完之後要用意識來做主要的緣取，緣取在一個總相上，那時就不用去看很細微的部分了。如果太注重於細節，一直在細節的部分移來移去，也就是在所緣境上變來變去，把注意力放在佛像手的法印、腳的位置、身體的姿態、衣服、瓔珞、法器等這些細微的方面，就會變成不是在緣取佛像了。然而，雖然我們沒有把佛像的細節部分觀想得很清楚，可是因為一直緣佛像的總相的緣故，也是能夠快速獲得奢摩他的。這裡的“妙三摩地”即是奢摩他。這是宗喀巴大師引用智軍論師的教授，來教導我們如何觀修，這很重要。
又所緣境現顯之理，雖有二種四句之說，然由補特伽羅種性別故，種種無定行相現顯有難有易，即已現中有明不明，此二複有堅不堅固。若修密咒天瑜伽時，天之行相定須明顯，乃至未能明顯之時，須修多種明顯方便。此中佛相若極難現，於前隨一所緣持心，以此主要在得止故。又緣像修，若像不現任持心者，不能成辦所樂之義，故須行相現而持心。又緣總身像時，若身一分極其明顯，可緣彼分。若彼覆沒，仍緣總像。若欲修黃而現為紅，顯色不定，或欲修坐而現為立，形色不定，或欲修一而現為二，數量不定，或欲修大而現為小，形體不定，則定不可隨逐而轉，唯應于前根本所緣為所緣境。
有人說到所緣境現顯的差異，有的明顯但不一定堅固，有的堅固但不一定明顯，或者明顯和堅固兩者都是，又或者明顯和堅固兩者都不是。宗喀巴大師說，因為補特伽羅不同的種性，有一些人很容易顯現，有一些人則很難看到。如果是做本尊瑜伽的觀修，就不應該在總相上滿足，細微的部分，像是法器、手勢等等，所有的細節部分，都要去做觀修。如果我們對於佛像的所緣境很難做觀修，那也可取其他任何的所緣境來做觀修，因為觀修所緣境的目的是為了獲得奢摩他，不一定非要緣取佛像來觀。我們在觀修佛像時，哪一個所緣境看得最清楚，就針對這個像而去做觀修，並且要固定住，不要輕易地變動，如果是想觀黃色而現為紅色，想觀修坐著而現為站立，想觀大卻現為小等等，經常改變所緣境，會產生修禪的障礙，這是要注意的。
第二、心於所緣如何安住分三：一、立無過規；二、破有過規；三、示修時量。
今初
此中所修妙三摩地具二殊勝：一、令心明顯具明顯分；二、專住所緣無有分別具安住分。有于此上加樂為三，餘有加澄共為四者。然澄淨分初殊勝攝，不須別說。適悅行相喜樂之受，是此所修定果，非初靜慮未到分攝定相應中所能生起。三乘功德最勝依處第四靜慮三摩地中，皆無身樂心樂相應而起，故此不說。極明顯分，雖於無色地攝少數定中亦不得生。然如《莊嚴經論》雲：「靜慮除無色。」除少獲得自在菩薩，余諸菩薩皆依靜慮地攝正定引發功德，故說明顯殊勝無有過失。
所修奢摩他須具有兩種殊勝：第一，具明顯分。就是心不只是把境抓得緊緊的，看得很清楚，心還非常有精神。第二，具安住分。有人在在明顯分和安住分上面又多加了第三，樂；以及第四，澄。變成了修學奢摩他，需四種的功德。
到底什麼樣的標準，才是成辦奢摩他所需呢？宗喀巴大師在此作分析說：澄，被第一明顯分所攝，再加是沒有道理的；樂，是由定所生的果，也並非是一切定相應必須要的條件。
“三乘功德最勝依處第四靜慮三摩地”，是說在入根本定時，要以三界哪一種所攝的心緣空性現證空性最為合適呢？如果是欲界心，不可能，因為太粗糙；如果是以非想非非想天的心，也不行，因為太細微，不明顯。可是密宗就不會有以上這兩種問題，那時心雖然處於非常細微甚至最最細微的狀態，但此時心的狀態是大樂，因由大樂的緣故，使心非常地明顯同時又非常地細微，這跟非想非非想天心是完全不同的。無色界諸天的禪定，都是止力勝過於慧力，因為心不明顯，故不適合修學空性；三禪以下的禪定都是慧力勝過止力；唯有第四禪定的止力和慧力剛剛好平衡，是現證空性最好的狀態。但第四禪定相應的受裡面，並沒有說到樂受，所以樂相不應該是妙三摩地所應該有的一個條件。任何的禪定都要有明顯分，可是這裡的“極明顯分”，克滇阿旺多傑大師曾經有作過解釋：在非想非非想的無色禪來說，雖有明顯分，但卻沒有像一開始獲得奢摩他那時候的極明顯分。
昏沉能障如是明顯，掉舉能障無分別住，沉掉二法為修淨定障中上首，亦即此理。故若不識粗細沉掉，及雖識已，不知淨修勝三摩地破彼二軌，況雲勝觀，即奢摩他亦難生起，故智者求三摩地，於此道理應當善巧。沉掉乃是修止之違緣，違緣及破除之方法皆於下說，故此當說修止順緣引生三摩地之理。
三摩地最需要的是明顯分和安住分，所以禪定中最主要的障礙就是沉沒和掉舉。如果不瞭解什麼是沉沒和掉舉，或者雖知道了卻不懂得如何去對治，那就會無法生起奢摩他，更不要說是生起毗缽舍那了。
此中三摩地者，謂心專住所緣，複須於所緣相續而住。此須二種方便：一、于根本所緣令心不散，二、於已散未散將散不散如實了知。初即正念，次是正知。如《莊嚴經論釋》：「念與正知是能安住，一、於所緣令心不散，二、心散已能正了知。」若失正念忘緣而散，於此無間棄失所緣。故明記所緣，念為根本。由此正念於所緣境住心之理，謂如前說明觀所緣。若能現起最下行相，令心堅持，令心策舉，即此而住莫新思擇。念如《集論》：「云何為念？于串習事心不忘為相，不散為業。」
三摩地或禪定是一個心所，其作用是讓心安住在一個所緣境上，這是禪定或說三摩地的定義。幫助禪定獲得增長的，一是正知，二是正念。正念可以使得內心不會散亂，安住在所緣境上，並且使安住相續長久。正知分聰明的正知和反應遲鈍的正知，反應遲鈍的正知，是指已經發生了散亂，之後才知道；聰明的正知，是指在還未發生散亂之前，有警告的作用。
此說具足三種差別：一所緣境之差別，先未習境，念則不生，故說于串習事，此中即令現起先所決定所緣之相。二行相差別者，謂心不忘，即心明記其境，此中謂不忘所緣。言不忘者，非因他問或自思察，僅能記憶師所教示所緣如此，是須令心安住所緣，相續明記無少散動。能生散亂其念便失，故于所緣安住心已，須起是念已住所緣，次不更起重新觀察，相續將護此心勢力，是修念心最切要處。三作業差別者，謂從所緣心不餘散，如是調心令住所緣。如調象喻，譬如於一堅牢樹柱，以多堅索系其狂象，次調象師令如教行，若行者善，若不行者，即以利鉤數數治罰而令調伏。如是心如未調之象，以正念索縛於前說所緣堅柱，若不住者，以正知鉤治罰調伏漸自在轉。如《中觀心論》云：「意象不正行，當以正念索，縛所緣堅柱，慧鉤漸調伏。」《修次中編》亦雲：「用念知索，於所緣樹，系意狂象。」前論說正知如鉤，後論說如索，亦不相違。正能令心於所緣境相續住者是明紀念，正知間接亦能令心安住所緣，謂由正知了知沉掉或將沉掉，依此能不隨沉掉轉，令住根本所緣事故。
正念具有三種的差別：一是所緣境差別。所念是之前要知道的某個東西，如果之前完全沒有接觸，不瞭解，是沒有辦法來憶念的。而且，越熟悉，憶念就越清楚。二是行相差別。讓自己的心明顯去看到境，不忘念，也就是不轉移焦點，長時間把心擺在這個所緣境上，越長越好。三是作業差別者。正念的作用就是使我們的心不會散亂，不會轉移到其他所緣上。如同調象師，為了要馴服狂象，會用結實的繩索把狂象綁縛在堅固的樹幹上，若象不聽話，就用利鉤數數治罰而使調伏。同樣的道理，我們的心就如同這只未被調伏的狂象，正念好比是結實的繩索，所緣境就像是堅硬的樹幹，如果心不聽話，就用正知的利鉤來數數治罰，讓自心可以操控自己。
又如世親菩薩亦說，念知俱能令心住所緣故，又說依念生定及說紀念如索，正於所緣相續系心。故修念之法即修能引三摩地之主因，念之行相為定知相，故修定者若無定知之相，唯憨然而住，心縱澄淨，然無明顯定知，有力之念定不得生，亦未能破微細之沉，故三摩地唯有過失。又全不住像等所緣，唯修無分別心者，亦須憶念住心教授，令心于境全不分別。次則令心不流不散，令不流散，義同正念明記所緣，故仍未出修念之規。如彼修者，亦須修習具足定知有力之念。
澄淨和明顯是不同的，澄淨是把境看得很清楚，明顯不只是澄淨，還要反應非常敏捷、很有精神。如果沒有明顯分，就沒有辦法破除細微的沉沒。我們在修禪的時候，雖然可以很清楚地看到境，安住分也非常地堅定，一直都是住在所緣境上，可是內心卻有一點懶懶的、好象提不起心力的感覺，這就是細微的沉沒。如果長時間修學這種禪定，會轉變成為細微的沉沒，從而使原本反應敏捷的人變得非常地遲鈍，不具有智慧，會有這樣的危險。
如果沒有修學緣佛像以及上述所說的淨行所緣、淨惑所緣等，只是想要修學無分別心，那麼按照修學奢摩他的教授，讓自己的心緣“我什麼都不要去想”的境界，不要轉移焦點，去想與所緣境無關的內涵，這樣的修學也是可以的，只不過是所緣境變成了無分別或者說無有作意而已。
第二破有過規。有此邪執是所應破，謂若如前說策舉其心無分別住，雖無少許沉沒之過，掉舉增上，現見不能相續久住。若低其舉緩其策，現見住心速能生起。遂謂「此方便是大教授，發大音聲，唱言善緩即是善修。」此是未辨沉修二法差別之論，以無過定，須具前說二種差別，非唯令心無分別住一分而足。若謂於境令心昏昧可名為沉，今無彼暗內心澄淨，故三摩地全無過失。此乃未辨昏沉二法差別之言，下當廣說。故若太策舉，雖能明瞭，由掉增上住分難生；若太緩慢，雖有住分，由沉增上又不明了。其不墮入太急太緩，緩急適中界限難得，故極難生俱離沉掉妙三摩地。大德月雲：「若精勤修生掉舉，若舍精勤複退沒，此界等轉極難得，我心擾亂雲何修？」精勤修者，謂大策舉，策則生掉。若舍策勵太緩慢者，心住其內，複起退沒。義謂俱離沉掉平等安住，心於此界平等而轉實屬難得。佛靜釋雲：「言精勤者，謂於善品發起勇悍，策勵而轉。」又雲：「由見掉過，舍其精勤，棄其功用，心於內沉。」《悔贊》又雲：「若勵力轉起掉舉，若勵緩息生退沒，修此中道亦難得，我心擾亂雲何修？」其釋中雲：「若起功用勵力運轉，便生掉散摧壞其心，從功用中心不得住。若如是行即是過失。為遮此故，緩息勵力運轉之心，棄舍功用，則由忘所緣等之過失，令心退沒。」故說遠離沉掉二邊，修此中界，平等運轉妙三摩地極屬難得，若可太緩則無難故。
有一種邪見認為，如果內心的起伏很高，就很容易產生散亂，所以為了能夠培養安住力，應該讓內心不要高昂，一直保持低沉的狀態，就很容易培養止力，這樣才有辦法快速地成辦三摩地，所以這是修禪的大教授。宗喀巴大師說：這是不瞭解沉沒的過患，把沉沒當成了禪定觀修的一種謬論。沒有過失的奢摩他必須要遠離沉沒和掉舉，並不是只透過無分別住或者是透過單一的止住的因緣就能夠滿足的。於境提不起心力，懶懶的，這種感覺叫做沉。
還有人認為，如果我們把境看得很清楚，就會遠離沉沒，所以只要有澄淨分和安住分，三摩地就沒有任何的過失。宗喀巴大師說：這是未辨昏沉和沉沒差別而說的謬言。昏沉和沉沒是不同的，很多人認為自己把境看得非常清楚，就覺得自己沒有沉沒了，錯了。光是看得清楚，有澄淨分是不夠的，還要有明顯分，就是內心非常有精神的這種感覺。
要想生起奢摩他是非常困難的，因為我們很難控制內心的高低起伏，內心有一點點高時，容易產生掉舉、散亂；往內收攝、內心稍微低一點的時候，又非常容易產生沉沒。既非太急、又不太緩的程度很難抓到，要保持這種平等運轉的奢摩他，確實非常難得。
又說從緩發生沉沒，則以此理修三摩地，顯然非理。又極緩心僅明澄分，猶非滿足，須策勵相。如無著菩薩雲︰「于內住等住中，有力勵運轉作意。」此於九種住心方便，初二心時，作如是說。《修次初編》雲：「除沉沒者，當堅持所緣。」《修次中編》雲：「次息沉沒，必須令心明見所緣。」言心明見，故非說境略明顯。是說心相極顯極堅，修念之規此為最要。未能知此盲修之相，謂修愈久忘念愈重，擇法之慧日返愚鈍，有此多過反自矜為有堅固定。
明顯分，“心相極顯極堅”，不只是看得很清楚，還有把心綁得緊緊的意思，不是字面上那種堅固不動的意思，是止住、安住，不散亂、不動搖的意思。如果不瞭解細微的沉沒，認為看得很清楚，內心也安住在所緣境上，就視之為奢摩他的話，那麼修的時間越久，忘念也就越重。
若謂如前以念令心住所緣已，爾時可否分別觀察於所緣境持未持耶？答：定須觀察。如《修次中編》雲：「如是于隨樂所緣安住心已，後即於此等住其心；善等住已，即應於心如是觀察，為於所緣心善持耶？為沉沒耶？為外散耶？」此非棄舍三摩地已，如是觀察，是住定中觀其住否根本所緣，若未住者，當觀隨逐沉掉何轉，非纔住定時太短促亦非太久。是於中間時時觀照。若於前心未盡勢力，修此觀察，能生心力相續久住，亦能速疾了知沉掉。
如果我們以正念把心擺在所緣境上，這時候的心要不要去抓住所緣境呢？宗喀巴大師回答說：一定要這樣做。尤其是初學者，我們在緣所緣境佛像時，以正念讓自己知道“我在想佛像”，與此同時，還要反復提醒自己“我有沒有在想佛像”。初學者一定要這樣做，這非常重要。不然，如果是過了很久，才知自己的心是在隨散亂而走，這會白白浪費許多的時間。只有透過反復的提醒，心隨散亂而走時，才能馬上知道。
然能時時憶念所緣而修者，必須有力相續運轉正念之因，故應修念。如《聲聞地》雲：「雲何心一境性？謂數數隨念，同分所緣流注無罪適悅相應，令心相續，名三摩地，亦名為善心一境性。何等名為數數隨念？謂于正法聽聞受持，從師獲得教授教誡，以此增上，令其定地諸相現前，於此所緣正念流注隨轉安住。」《辨中邊論釋》雲：「言念能不忘境者，謂能不忘住心教授意言之增語。」故修正念，為於所緣滅除忘念。能滅之明記所緣者，謂所緣意言即是數數作意所緣，譬如恐忘所知少義，數數憶念即難失忘。故若時時憶念所緣，是生有力正念所須。於所緣境攝心不散而正觀察，是生有力能覺沉掉正知方便。若謂此等皆是分別而遮止者，應知難生有力正念正知。
如果我們不想忘記某一樣事的話，就會不斷地反復去想起它。同理，在觀修禪定的時候，我們也要反復地去提醒自己有沒有在緣善所緣，這是很重要的。如果認為觀修禪定時反復提醒自己，是散亂、是執相，那我們就不會生起強而有力的正知正念。
第三示修時量。由念令心住所緣境，應住幾久？有無定量？答：西藏各派諸師皆說「時短數多。」此中因相，有說「時短樂修中止，則于下次愛樂修習，若時長久則覺厭煩。」有說「時久易隨沉掉增上而轉，則極難生無過正定。」《聲聞地》等諸大論中，未見明說修時之量。《修次下編》云：「由是次第或一正時，或半修時，或一修時，乃至堪能爾時應修。」此是已成奢摩他後修勝觀時所說時量，初修止時想亦同此，應如是行。若能如前修念正知，時時憶念觀察所緣，時雖略久亦無過失。然初業者，若時長久多生忘念散亂，爾時其心或沉或掉，非經久時不能速知，或雖未失念，然亦易隨沉掉而轉，沉掉生已不能速知。前能障生有力紀念，後能障生有力正知，是則沉掉極難斷除。尤以忘失所緣不覺沉掉，惡於未忘所緣不能速疾了知沉掉，故為對治散亂失念，修念之法極為重要。若忘念重，正知羸劣，不能速疾了知沉掉則須短小。若不忘念，能速了知沉掉之時，長亦無過。故密意雲，或一時等，未說定時，總以隨心所能，故雲「乃至堪能。」又若身心未生疾病即應安住，有病不應勉強而修，無間放舍除治諸界病難乃修，是諸智者所許，如是修者應知亦是修時支分。
我們初修禪定，應該是次數多而時間短。為什麼呢？如果修學的時間短，會有意猶未盡的感覺，叫做“樂修中止”，那麼下次就會愛樂修習。假如修學時間太過長久，原先強而有力的正知正念就會漸漸消退，到後來即然是心隨沉掉而轉，自己也很難發現。如果很難生起正知和正念，就無法斷除沉掉。如果要發起強而有力的正知和正念，就應該在較短的時間內反復地去提醒自己。如果我們知道了沉沒和掉舉的過患，並且知道，只要我們能夠不忘念，就算時間再長也無所謂。如《修次下編》中說“一時等”，就是說沒有固定一定要修多長的時間，而且是以“乃至堪能”這四個字來做總結，就是根據自己能力來修的意思。
第三、住所緣後應如何修分二：一、有沉掉時應如何修；二、離沉掉時應如何修。初又分二：一、修習對治不知沉掉；二、修習知已為斷彼故對治不勤功用。初又分二：一、抉擇沉掉之相；二、于正修時生覺沉掉正知之方便。今初
掉舉如《集論》云：「雲何掉舉？淨相隨轉，貪分所攝，心不靜照，障止為業。」此中有三：一、所緣，可愛淨境；二、行相，心不寂靜向外流散，是貪分中趣境愛相；三、作業，能障其心安住所緣。於內所緣令心住時，由貪色、聲等之掉舉，於境牽心令不自在，貪愛散亂。如《悔贊》云：「如緣奢摩他，令心於彼住，惑索令離彼，貪繩牽趣境。」問：由餘煩惱，從所緣境令心流散，及于所餘善緣流散是否掉舉？答：掉是貪分，由餘煩惱流散非掉，是二十隨煩惱中散亂心所。於善緣流散隨其所應，是善心心所，非一切散皆是掉舉。
沉掉是三摩地最大的障礙。
掉舉就是心會隨著可愛的、想要的、悅意的境而轉，從而使心沒有辦法安住和寂靜。散亂、掉舉是有區別的，掉舉被貪心所攝，而如果是緣其他煩惱而轉移焦點，不是掉舉。如果是隨善緣流散，相應的是善心所。所以，並非所有的散亂都是掉舉。
沉者亦譯退弱，與喪心志之退弱不同。於此沉相，雪山聚中修靜慮者，多於「安住不散，相不明澄之昏昧。」許之為沉。此不應理。論說昏昧為沉之因，二各別故。《修次中編》云：「此中若由昏沉睡眠所蔽，見心沉沒，或恐沉沒。」《解深密經》云：「若由昏沉及以睡眠，或由沉沒，或由隨一三摩缽底諸隨煩惱之所染汙，當知是名內心散動。」此說由昏沉及睡眠力令心沉沒，名內散動故。《集論》亦於說隨煩惱散亂之時說其沉沒，然彼說散亂亦有善性，非定染汙。昏沉如《集論》云：「雲何昏沉？謂癡分攝，心無堪能，與一切煩惱及隨煩惱助伴為業。」是癡分中身心沉重無堪能性。《俱舍論》云：「云何昏沉？謂身重性及心重性，即身無堪能性及心無堪能性。」沉沒謂心於所緣執持力緩，或不極明，故雖澄淨，若取所緣不極明顯，即是沉沒。《修次中編》：「若時如盲，或如有人趣入暗室，或如閉目，其心不能明見所緣，應知爾時已成沉沒。」未見餘論明說沉相。沉沒有二，謂善與無記。昏是不善，或有覆無記，唯是癡分。諸大經論皆說除遣沉沒，思佛像諸可欣境，及修光明相策舉其心，故心暗境晦及心力低劣，皆應滅除。雙具所緣明顯與策舉之力，唯境明顯及唯心澄清非為完足。掉舉易了，唯沉沒相諸大經論多未明說，故難了知。然極重要，以易於彼誤為無過三摩地故。應如《修次》所說，從修驗上細心觀察而求認識。
沉，也譯作退弱，但與喪失心志、沒有自信的退弱是不一樣的。昏沉是癡分攝，一定是染汙煩惱，是隨煩惱之一；沉沒就不一定了，沉沒有善與無記兩種狀態。沉沒的意思，是我們的心緣境的抓緊力不夠，或者是沒有辦法緣境看得很清楚，雖然澄明，但卻沒有精神，懶懶的提不起心力來。沉可以分粗、中、細三種：粗品的沉是昏沉，沒有澄淨分和明顯分；中品的沉沒是無記，有澄淨分但是卻沒有明顯分，沒有精神；細微的沉沒是善心，有澄淨分但卻缺少了少許的明顯分，還有一點點的沒有精神。
除掉沉沒有兩種方式：一是用光明想，二是提高自己的心力。要讓我們的心變得更有精神，從而斷除沉沒。關於掉舉的部分，在很多大經論中都有非常詳細地講解到，以經驗來講也是比較容易察覺到它的過患的。然而，要瞭解細微的沉沒卻很困難。所以宗喀巴大師在此呼籲我們，要多多地去作觀察，要從自己的覺受和經驗上去體會，再配合大論典的內容來作思惟。
于正修時生覺沉掉正知之方便者，非唯了知沉掉便足，須于修時能生正知，如實了知沉沒掉舉生與未生。又須漸生有力正知，沉掉生已，鬚生無間能知之正知固不待言，即於未生將生，亦須正知預為覺了。《修次》中、下編云：「見心沉沒，或恐沉沒」，又云：「見心掉舉，或恐掉舉」，乃至未生如斯正知，縱自斷言，從彼至此中無沉掉，所修無過，然非實爾，以生沉掉不能知故，有力正知未生起故。如《中邊論》云「覺沉掉」，覺了沉掉須正知故。若未生正知，凡沉掉生必無所覺，則雖久修不覺沉掉，必以微細沉掉耗時。
如果沒有生起強而有力的正知，卻說自己所修的三摩地完全正確，沒有沉沒、掉舉等的障礙，事實上卻並非如此。如果我們沒有正知力，就無法察覺到細微的沉掉，雖久修而不覺沉掉，即是在浪費時間。
正知雲何生耶？答：前修念法，即修正知重要一因。以若能生相續憶念，即能破除忘境流散，亦能遮止沉掉生已久而不覺，故生沉掉極易覺了。又覺失念之沉掉，與覺未失念之沉掉，二時延促觀心極顯。故《入行論》密意說云：「住念護意門，爾時生正知。」《辨中邊論釋》云：「言正知者，由念記言。覺沉掉者，謂安住念始有正知。是故說雲由念記言。」餘一因者，是正知不共修法，即令心緣佛像等所取之相，或緣能取明瞭等相，次如前說于修念中，觀察于餘散與未散，任持其心，即修正知極切要處。《入行論》：「數數審觀察身心諸分位，總彼彼即是守護正知相。」由此能生沉掉將生了知正知。由修念法，是遮散後所起忘念，應善辨別。若不爾者，雜一切心全無分別，如今後人修習而修，由混亂因，三摩地果恐亦如是。故應順大論細慧觀察修驗決擇，極為重要，不應唯恃耐勞。如《攝波羅蜜多論》：「獨修精進自苦邊，慧伴將護成大利。」
努力發起這樣的正念：“我要記住這個境”，可以幫助增長正知。
增長正知的另一個不共因緣，就是無論是緣佛像還是緣唯明唯知之光明體性，都要反復地觀察、反復地提醒自己：“我現在有沒有被沉掉所轉？”
第二修習知已為斷彼故對治不勤功用。修習正念正知之法，若如前說善修習已，生起有力正念正知。由正知故，極細沉掉皆能覺了，必無不知沉掉之過。然彼生已，忍受不修破除功用，是三摩地最大過失。若心成習，難生遠離沉掉之定，故生沉掉，為斷彼故，對治不行應修行功用之思。
透過修學正念正知，我們在極細沉掉生起之時，即能馬上察覺並予以破除。如果不勤修對治沉掉，是修三摩地最大過失。心若被沉掉而轉成了習慣，便難生離沉掉之定。
此中分二：一、正明其思滅沉掉法；二、明能生沉掉之因。今初
如《集論》：「雲何為思？令心造作意業，於善、不善、無記役心為業。」如由磁石增上力故，令鐵隨轉，如是於善、不善、無記隨一能令心之心所，是名為思。此中是說生沉掉時，令心造作斷彼之思。
思，即是“役心”，就是讓心去促成某一種的動作，無論是緣善、不善或無記，像磁石吸鐵般緊緊地相應於境。這裡是說起沉掉時，應思如何斷除沉掉。
為斷沉掉發動心已，複應如何除沉掉耶？心沉沒者，由太向內攝，失攀緣力，故應作意諸可欣事，能令心意向外流散。謂佛像等極殊妙事，非生煩惱可欣樂法；又可作意日月光等諸光明相。沉沒除已，即應無間堅持所緣而修。如《修次初編》雲：「若由昏沉睡眠所覆，所緣不顯，心沉沒時，應修光明想，或由作意極可欣事佛功德等，沉沒除已，仍持所緣。」此不應修厭患所緣，由厭令心向內攝故。又以觀慧思擇樂思之境，亦能除沉。《攝波羅蜜多論》：「由勤修觀力，退弱而策舉。」沉沒與退弱者，謂緣所緣力漸低劣說名沉沒，太向內攝說名退弱，故由策舉力及廣所緣即能除遣。《中觀心論》：「退弱應寬廣，修廣大所緣。」又雲：「退弱應策舉，觀精進勝利。」《集學論》：「若意退弱，應修可欣而令策舉。」諸大智者同所宣說，故除沉沒最要之對治，謂思惟三寶及菩提心之勝利，並得暇身大利等功德，令如睡面澆以冷水頓能清醒，此須先于功德觀擇修習已生感觸。又沉沒所依之因，謂昏沉睡眠及能生昏睡之心黑暗相。若修光明，則不依彼而生沉沒，生已滅除。《聲聞地》說：「威儀應經行，善取明相數修彼相，及念佛、法、僧、戒、舍、天六中隨一，或以所余清淨所緣策舉其心，或當讀誦顯示昏沉睡眠過患之經論，或瞻方所及月星等，或以冷水洗面。」若沉微薄，或唯少起，勵心正修。若沉濃厚，或數現起，則應暫舍修三摩地，如其所應修諸對治，待沉除已後乃修習。若心所取內外所緣相不明顯，內心黑暗隨其厚薄，若不斷除而修習者，則其沉沒極難斷除，故應數數修能對治諸光明相。《聲聞地》：「應以光明俱心、照了俱心、明淨俱心、無暗俱心，修習止觀。汝若如是於止觀道修光明想，設有最初勝解所緣相不分明，光明微小，由數修習為因緣故，於其所緣勝解分明光明轉大。若有最初行相分明光明廣大，其後轉複極其分明光明極大。」此說最初所緣分明者尚須修習，況不分明？應取何等光明之相，即前論雲：「應從燈明，或大火明，或從日輪，取光明相。」如此之修光明相，非唯限於修三摩地，余亦應修。
“若沉濃厚或數現起，則應暫舍修三摩地”，或冷水洗面使清醒，或思惟三寶及菩提心之勝利並得暇身大利等功德，又數數修能對治諸光明相等，待沉除後再修習。
掉舉者，由貪為門，令心追趣色、聲等境。此應作意諸可厭事，能令心意向內攝錄。以此息滅掉舉無間，於先所緣應住其心。《修次初編》云：「若憶先時喜笑等事，見心掉舉，爾時應當作意思惟諸可厭事，謂無常等。由此能令掉舉息滅，次應勵力令心仍於前所緣境無作用轉。」《中觀心論》云：「思惟無常等，息滅掉舉心。」又雲：「觀散相過患，攝錄散亂心。」《集學論》云：「若掉舉時，應思無常而令息滅。」故掉舉太猛或太延長，應暫舍正修而修厭離，極為切要。非流散時，唯由攝錄而能安住。若掉舉無力，則由攝錄，令住所緣。如《攝波羅蜜多論》雲：「若意掉舉時，以止而遮止。」經中說云「心善安住」，瑜伽釋為掉舉對治。
掉舉是心往外散亂，我們應該透過對出離心、念死無常等法義的思惟，讓心往內收攝，而令心起伏的層次降低。《集學論》中說：如果掉舉太猛或太延長，就應該暫時停止奢摩他的正修而修習厭離；如果掉舉無力，不是很強烈，那麼我們可以攝心安住，不需要停止奢摩他的觀修。
總之若心掉動，應於所緣善住其心。若沉沒時，於可欣境應善策舉。如《聲聞地》雲：「由是其心於內攝略，若已下劣或恐下劣，觀見是已，爾時隨取一種淨妙舉相，殷勤策勵慶悅其心，是名策心。雲何持心？謂修舉時其心掉動，或恐掉動，觀見是已，爾時還複於內攝略其心修奢摩他，是名持心。」心掉動時，不應作意淨可欣境，以是向外散動因故。
第二明能生沉掉之因者，《本地分》云：「何等沉相？謂不守根門，食不知量，初夜後夜不勤修行覺寤加行，不正知住，是癡行性。耽著睡眠，無巧便慧，懈怠俱行，欲勤心觀，不曾修習正奢摩他，於奢摩他未為純善，一向思惟奢摩他相，其心昏暗，於所緣境不樂攀緣。」沉沒相者，應知是說沉沒之因。懈怠俱行者，通勤心觀。又前論雲：「何等掉相？謂不守根等四，如前廣說，是貪行性，不寂靜性，無厭離心，無巧便慧，太舉俱行，欲等如前，不曾修舉，於舉未善唯一向修，由其隨一隨順掉法親裡尋等動亂其心。」掉舉相者，謂掉舉因。太舉者，謂於可欣境太執其心。與此俱行欲等四法如前廣說。
由是前說未修中間防護根門等四，於滅沉掉極為利益。沉掉雖微，皆以正知正覺了已，悉不忍受，畢竟滅除。若不爾者，名「不作行」。《辨中邊論》說是三摩地過。故若有說微細掉舉及散亂等初時難斷，舍而不斷。又謂彼等若無猛利恒常相續，微劣短促不能造業故不須斷，為斷彼故而不作行。此皆不知修習清淨三摩地法，詐現為知欺求定者，以舍慈尊等所決擇修習三摩地之法故。
如是滅沉掉時，多因掉舉散亂為障，先勵斷彼，由此勵力便能止息粗顯掉散，獲少安住。爾時應當勵防沉沒。勵力防慎沉沒之時，又有較前微細掉動障礙安住。為斷彼故，又應策勵。掉退滅已住分轉增，爾時又有沉沒現起，故於斷沉又應勵力，總散掉時應當錄心，住內所緣而求住分，住分生時勵防沉沒令心明瞭。此二輾轉修習無過勝三摩地，不應唯於澄淨住分全無持力俱行明瞭而起希求。
沉沒和掉舉最主要是來自於不守根門，食不知量，初夜、後夜不勤修行覺寤加行，不正知住等等。有一些人認為，微細的沉掉不會造業，不需要去斷除。這是不瞭解修學清淨三摩地正法的緣故，與慈尊所說的內涵是完全相違的。
宗喀巴大師在此講到了修學奢摩他的次第：先是以正念正知來對治粗品的掉舉和散亂；當粗品掉散獲得止息，心獲得少許的安住之後，就會產生沉沒，這時再以正知和正念來防慎沉沒；接著會產生細微的掉舉，使內心的安住力受到影響，這時要用正念正知去察覺，來斷除細微的掉舉；然後又有細微的沉沒現起，我們要以正念正知知道什麼是細微的沉沒，並且去勵力對治，讓心一直保持在非常有精神的狀態上。如此反復修習，才是正確的。
第二離沉掉時應如何修。如前勤修斷除微細沉沒掉舉，則無沉掉令不平等，其心便能平等運轉，若功用行是修定過，於此對治應修等舍。《修次中編》：「若時見心俱無沉掉，於所緣境心正直住，爾時應當放緩功用，修習等舍如欲而住。」何故作行或有功用為過失耶？此由於心掉則攝錄，沉則策舉，防護修習。有時沉掉俱不現起，若仍如前防沉防掉策勵而修，反令散亂。如《修次》後二編：「心平等轉，若仍功用，爾時其心便當散動。」故于爾時須知放緩。此是放緩防慎作用，非是放舍持境之力。故修等舍，非是一切無沉掉時，乃是摧伏沉掉力時，若未摧伏沉掉勢力無等舍故。
于初學者而言，反復提醒自己有沒有在所緣境上是非常重要的。當我們慢慢地察覺到，自己不像先前一樣會反復產生粗分的沉掉，到後來連細微的沉掉也不像先前那麼頻繁時，我們就可以放緩對治沉掉的功用。當我們能夠完全控制自己的沉沒和掉舉，自己察覺到完全沒有沉掉在作祟的時候，就不用刻意地一次再一次地提醒自己有沒有在觀所緣境，這時候應該修學等舍。
雲何為舍？答︰舍總有三：一、受舍，二、無量舍，三、行舍。此是行舍。此舍自性，如《聲聞地》云：「雲何為舍？謂於所緣心無染汙，心平等性，於止觀品調柔正直任運轉性，及調柔心有堪能性，令心隨與任運作用。」謂得此舍時修三摩地，於無沉掉舍現前時，當住不發太過功用。此所緣相，如前論雲：「雲何舍相？謂由所緣令心上舍，及於所緣不發所有太精進。」修舍之時，亦如彼雲：「雲何舍時？謂止觀品所有沉掉心已解脫。」
舍分三種：行舍、受舍和無量舍。等舍，屬於行舍，就是不需要刻意地去作對治。當沒有沉掉來影響我們的時候，再去反復提醒自己有沒有被沉掉所轉，又會容易散亂了。所以此時就應該不要再反復提醒自己了，令心平靜安住既可，不需要刻意多作防護，不需要像以前一樣地去反復觀察，應令心放緩。當然，這裡所說的令心放緩，不是指心對境的持有力量的放緩，心還是要將境緊緊抓持，永遠都不能放鬆或放緩。
如是引發無過三摩地法，是依慈尊《辨中邊論》。如云：「依住堪能性，能成一切義，由滅五過失，勤修八斷行。懈怠忘聖言，及沉沒掉舉，不作行作行，是為五過失。即所依能依，及所因能果，不忘其所緣，覺了沉與掉，為斷而作行，滅時正直轉。」其依住者，謂為除障品發勤精進。依此而住，於此能生心堪能性勝三摩地。此能成辦勝神通等一切義利，是神變之足，或是所依，故說「能成一切義」。
雲何能生此三摩地？謂為斷除五過失故，勤修八行從此因生。五過失者，謂加行時懈怠為過，於三摩地不加行故；勤修定時忘失教授是其過失，若忘所緣心於所緣不能定故；已住定時沉掉為過，彼二令心無堪能故；沉掉生時不作功用是其過失，以此不能滅二過故；離沉掉時行思是過，《修次》等說沉掉二過合一為五，若各分別是六過失。對治此等為八斷行。對治懈怠有四，謂信、欲、勤、安。對治忘念、沉掉、不作行、作行，如其次第謂念，覺了沉掉之正知，作行之思，正住之舍，廣說如前。
此即修定第一教授，故蓮花戒論師於三編《修次》，及余印度諸大論師于修定時，皆數宣說。《道炬論釋》于修止時亦引宣說，道次先覺亦皆說其粗概次第。然見樂修定者，猶未了知應如何修，故廣決擇。此乃一切以念正知遠離沉掉修三摩地心一境性共同教授，不應執此是相乘別法，非咒所須，無上瑜伽續中亦說是所共故。如《三補止》初章第二品雲：「斷行俱行欲三摩地神足，謂住遠離，住於離欲，住於滅盡，由正斷成，由彼欲故而正修習，非極下劣及太高舉。」於勤觀心三三摩地亦如是說。前說正定妙堪能性，是神變等功德所依，猶如足故名為神足。《辨中邊論釋》等說成此定略有四門，謂由猛利欲樂所得及由恒常精進所得。由觀擇境得三摩地，名欲三摩地，進三摩地，觀三摩地。若心宿有三摩地種，依彼而得心一境性，名心三摩地。極下劣者謂太緩慢，太高舉者謂太策勵，義為離彼二邊而修。
如何發起這種三摩地呢？要斷除五種的過失，有相應八種的對治力，所以需勤修八行。
五種過失：第一，加行時懈怠。第二，勤修定時忘失了所緣內涵。第三，已住定時發生沉掉。第四，沉掉發生時不去對治。不去對治，沉掉就不會自己消失。第五，離沉掉時行思。就是沒有沉掉時卻還刻意地去對治，從而產生散亂，這時應修等舍。第四是說不對治的過失，第五是說對治的過失，第三沉掉二者若分開，就有六種過失。
八種的對治分別是：對治懈怠有信、欲、勤、安四種；對治忘念是念；對治沉掉是覺了沉掉之正知；對治作行是思；對治不作行是正住之舍。
以上所說奢摩他修行內涵，是大小乘共同的教授，並不只是金剛乘所須。
第二、依彼引生住心次第分三：一、正明引生住心次第；二、由六力成辦；三、具四種作意。今初
初中九心：一內住者，謂從一切外所緣境攝錄其心，令其攀緣內所緣境。《莊嚴經論》雲：「心住內所緣。」
九住心的第一住心，內住。我們一開始修禪都屬於內住的狀態，內住的象徵，就是我們會發現自己有許多的妄念，這表示我們是在修內住。一般，如果我們沒有刻意地去修禪，去專注的話，我們就不會發現自己的散亂，原來我們的妄念是這麼繁多、這麼恐怖。一旦我們去修禪，去緣所緣境的時候，就會察覺自己的心很輕易地隨著掉舉和散亂而轉移焦點，無法安住在所緣境上。正是因為我們修內住的緣故，心散亂才能被我們察覺到。
二續住者，謂初所系心令不散亂，即於所緣相續而住。如雲：「其流令不散。」
第二住心，續住。因為內住時發覺散亂非常強烈，所以就會想盡一切辦法把散亂流失的心一次再一次地抓回來，讓它重新安放在所緣境上。如此反反復覆，慢慢地，心安住在所緣境上的時間就會變得長久，不會馬上流失了。這時叫做續住，好象有一種獲得歇息的感受。
三安住者，謂由忘念向外散時，速知散已，還複安置前所緣境。如雲：「散亂速覺了，還安住所緣。」
第三住心，安住。反復觀修之後，續住心於所緣境上安住的時間要比內住心長久，但散亂發生時還是沒有辦法馬上察覺到，安住心時則就能馬上察覺到散亂的發生。安住心基本上都能緣在所緣境上，只是偶爾心會隨著散亂突然飄出或流散出去，這時的正念正知會把心抓回來，就好比是在一大群的羊中，突然有兩三隻羊跑出了群，牧羊人會馬上把跑散的羊抓回來一樣。
四近住者，《修次初編》說，前安住心是知散斷除，此近住心是散亂斷已，勵力令心住前所緣。《般若波羅蜜多教授論》說，從廣大境數攝其心，令性漸細上上而住，如雲：「具慧上上轉，於內攝其心。」《聲聞地》說：「先應念住，不令其心於外散動。」謂起念力，令不忘念於外散動。
第四住心，近住。近住心幾乎不會往外散亂，也就是說不管我們在緣什麼，幾乎都可以安住在所緣境上，不會散亂。這時的止住力比較堅定，可是卻會有粗品沉沒的危險，所以要特別小心粗品沉沒。
五調伏者，謂由思惟正定功德，令於正定心生欣悅。如雲：「次見功德故，於定心調伏。」《聲聞地》說，由色等五境及三毒男女隨一之相，令心散動，先應於彼取其過患，莫由十相令心流散。
第五住心，調伏。調伏心安住在所緣境上的止住力量非常強大，內心很容易收攝，不太容易往外流失，但會產生中品和細品的沉沒，這時候要發起強烈的正知正念，去專門對治中品和細品的沉沒。
六寂靜者，謂於散亂觀其過失，於三摩地止息不喜。如雲：「觀散亂過故，止息不欣喜。」《聲聞地》說，由欲尋思等諸惡尋思，及貪欲蓋等諸隨煩惱能擾亂心，先應於彼取其過患，于諸尋思及隨煩惱不令流散。
第六住心，寂靜。調伏了中、細品的沉沒之後，寂靜心時就不會再產生沉沒，然而又會產生細微的掉舉，亦即心雖然是安住在所緣境上沒有往外流失，但好象會有點動搖和晃動的感覺，使心不太穩定，這時要以強烈的正知來對治細微的掉舉。
七最極寂靜者，謂若生貪心憂戚昏沉睡眠等時，能極寂靜。如雲：「貪心憂等起，應如是寂靜。」《聲聞地》說，由失念故，若起如前所說尋思及隨煩惱，隨生尋斷，能不忍受。
第七住心，最極寂靜。此時，雖然沉掉沒有辦法再傷害到我們，但還是要發起作意，亦即需要用正知正念來作觀察，看看自己的心有沒有被沉掉所轉。
八專注一境者，為令任運轉故而正策勵。如雲：「次勤律儀者，由心有作行，能得任運轉。」又如《聲聞地》云：「由有作行令無缺間，於三摩地相續而住，如是名為專注一趣。」第八心名專注一趣，即由此名易了其義。
第八住心，專注一境。在一開始要緣所緣境時，我們需要刻意地去想“我要緣這個所緣境”，而當心一旦安住在這個善所緣上之後，就不需要再去作“自己有沒有被沉掉所轉”的思惟了。也就是說，在還未進入狀況之前，我們需要仔細地去觀察思惟；而在進入狀況之後，我們就不需要刻意地來作觀察了，可以放心隨境而住，這叫專注一趣。
九平等住者，《修次》中說，心平等時當修等舍。《般若波羅蜜多教授論》說，由修專注一趣，能得自在任運而轉。如論雲：「從修習不行。」《聲聞地》說名等持。如雲：「數修數習，數多修習為因緣故，得無功用任運轉道，由是因緣，不由加行不由功用，心三摩地任運相續，無散亂轉，故名等持。」此中九心之名，是如《修次初編》所引，如雲：「此奢摩他道，是從般若波羅蜜多等所說。」
第九住心，平等住。此時完全不需要專注，只要內心一想到要緣什麼，就能很自然地緣住這個善所緣，而且想緣多久就能夠緣多久，不需要採用任何的對治。
第二由六力成辦。力有六種：一、聽聞力，二、思惟力，三、憶念力，四、正知力，五、精進力，六、串習力。此等能成何心者，一由聽聞力成內住心，謂唯隨順從他所聞，於所緣境住心教授，最初令心安住內境，非自數思數修習故。由思惟力成續住心，謂於所緣先所住心，由數思惟將護修習，初得少分相續住故。由憶念力成辦安住、近住二心，謂從所緣向外散時，憶先所緣於內攝錄，又從最初生憶念力，從所緣境不令散故。由正知力成辦調伏、寂靜二心，謂由正知了知諸相諸惡尋思及隨煩惱流散過患，令於彼等不流散故。由精進力成辦最極寂靜、專注一趣，雖生微細諸惡尋思及隨煩惱，亦起功用斷滅不忍。由此因緣，其沉掉等不能障礙妙三摩地，定相續生。由串習力成等住心，謂於前心極串習力，生無功用任運而轉三摩地故。此等是如《聲聞地》意，雖見餘處亦作餘說，然難憑信。
九住心是奢摩他未生起前的一個流程，由六力來成辦。六力是：一、聽聞力；二、思惟力；三、憶念力；四、正知力；五、精進力；六、串習力。由聽聞力來成辦內住心；由思惟力成辦續住心；由憶念力來成辦安住心和近住心；由正知力來成辦調伏心和寂靜心；由精進力成辦最極寂靜、專注一趣；由串習力來成辦等住心。
若得第九住心，譬如讀書至極串熟，最初發起欲誦之心，雖於中間心往餘散，然所讀誦任運不斷。如是初念於所緣境，令心住已，次雖未能一類相續依念正知，然三摩地能無間缺長時流轉，由其不須功用相續恒依念知，故名無加行或名無功用。能生此者，先須一類功用依念正知，令沉掉等諸障品法不能障礙，生三摩地經極長時，此即第八住心。此與第九雖沉掉等三摩地障，不能為障，二心相同。然於此心必須無間依念正知，故名有行或有功用。能生此者，須於微細沉掉等法，隨生隨除而不忍受，故須第七心。生第七心，須先了知諸惡尋思，及隨煩惱散亂過患，由有力正知於彼等上觀察令不流散，故須第五及第六心，此二即是有力正知所成辦故。能生此者，須於散失所緣境時速憶所緣，及須最初從所緣境念不令散，故須第三及第四心，以此二心即彼二念所成辦故。又生此者，須先令心安住所緣，及令住已相續不散，故應先生初、二種心。
若得“無功用任運而轉”第九住心，因為已完全沒有沉掉的障礙，就不需要刻意去對治什麼、防護什麼，可以很自然地讓心去緣善所緣了。就像是讀熟了的經文，一旦讀起來，中間雖有心不在焉時，還是可以一直誦讀不斷。同樣的道理，禪定串習的力量在第九住心時，只要想著“我要使心安住在這個境上”，心就會自然地安住在境上。這時候的三摩地能無間斷地長時間流轉，可以隨心所欲地安住，要安住多久就能安住多久，不需要刻意去防護沉掉，“故名無加行或名無功用”。在第八住心和第九住心的時候，是不會有沉掉來作障礙的，但是第八住心一開始時要專注，而第九住心是一開始就不需要作專注，能很輕鬆自然地安住。在專注一境的第八住心生起之前，必須要依賴著無間斷的正念和正知去刻意地對治沉掉，所以叫做“有行或有功用”。為了能夠生起專注一境的第八住心，必須於微細沉掉等法，隨生隨除而不忍受，因此需要依賴第七住心。要想生起第七住心，必須要先了知諸惡尋思以及煩惱等散亂的過患，要有非常強而有力的正知來做作觀察、以正念來讓心不流散，所以必須要透過第五以及第六住心來成辦。在第五以及第六住心時，當心隨著沉掉而轉的時候，我們必須要馬上知道，這就要成辦強而有力的正念和正知。為了要成辦這個強而有力的正念和正知，必須要成辦第三及第四住心。要想成辦第三及第四住心，必須先要讓心安住在所緣境，並且要相續不散，所以要先發起第一和第二住心。
宗喀巴大師以一個還滅的角度來解釋九住心，解釋得非常圓滿。由此，我們就可以對九住心產生一個整體的概念，知道修禪的時候會遇到什麼樣的情況，屆時應該採取怎樣的對治法，以及在無沉掉時應該要依止無功用等。
如是總謂，先應隨逐所聞教授，善令心住。次如所住數數思惟，令略相續將護流轉。次若失念心散亂時速應攝錄，忘所緣境速應憶念。次更生起有力正念，於所緣境初不令散。若已成辦有力憶念，又當生起猛利正知，觀沉掉等能從所緣散亂過失。次當起功用力，雖由微細失念而散，亦能無間了知斷截。既斷除已，令諸障品不能為障，定漸延長。若生此心策勵修習，得修自在，即能成辦第九住心，無諸功用勝三摩地。是故未得第九心前，修瑜伽師須施功用，於三摩地安住其心，得九心已，雖不特於住心功用，然心亦能任運入定。雖得如是第九住心，若未得輕安，如下所說尚不立為得奢摩他，何況能得毗缽舍那？然得此定，有無分別安樂光明而嚴飾者，誤為已生根本後得共相合糅無分別智。尤有眾多于《聲聞地》所說第九住心，誤為已生無上瑜伽之圓滿次第者，下當廣說。
如果我們能把“數數思惟……無諸功用勝三摩地”這一段全部背下來，反復地去思惟所說內涵，對修禪是絕對有很大的利益和幫助的。
未得第九住心之前，修瑜伽師還須施功用於三摩地安住其心，當得到第九住心之後，不會隨著沉掉而轉，內心安住於所緣境上，此時沒有刻意地去想善也沒有刻意地去想惡，無有分別，非常安樂，而且看得非常光明而嚴飾。這種從未有過的感受，會讓許多人誤認為是已經生起了根本定，甚至誤以為是已經得到了無上瑜伽圓滿次第的最高境界，這真的是太愚昧了。這只是第九住心而已，連奢摩他都還不是，下當廣說。
第三具四種作意。如《聲聞地》云：「即於如是九種心住，當知複有四種作意：一、力勵運轉，二、有間缺運轉，三、無間缺運轉，四、無功用運轉。於內住、等住中，有力勵運轉作意；于安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜中，有有間缺運轉作意；於專注一趣中，有無間缺運轉作意；於等持中，有無功用運轉作意。」此說初、二心時，須勤策勵，故有力勵運轉作意。次五心時，由昏沉掉舉故，中有間缺不能久修，故有有間缺運轉作意。第八心時，昏沉掉舉不能為障，能長時修，故有無間缺運轉作意。第九心時既無間缺，又不恒常勤依功用，故有無功用運轉作意。
九種住心具四種作意：一、力勵運轉；二、有間缺運轉；三、無間缺運轉；四、無功用運轉。一開始住心時，我們要以積極的正念和正知對治沉掉，所以叫做“有力勵運轉作意”。從第三到第七的五個住心，因為之前積極對治沉掉的緣故，這時的沉掉力量減少了，觀察的正念和正知力就可以稍微緩一些，不需要像第一、第二住心那麼樣的強烈，但這時候還有沉掉的障礙，所以叫做“有間缺運轉作意”。到了第八住心的時候，沉掉不會生起了，所以叫做“無間缺運轉作意”。在第九住心的時候，完全不需要去專注，不需要去依止任何的對治功用，所以叫做“無功用運轉作意”。
若爾，初、二心時，亦有有間缺運轉，中五心時，亦須力勵，雲何初、二不說有間缺運轉作意，於中五心不說力勵運轉作意？答：初、二心中，心入不入定，後者極長，中間五心住定時長，故於後者就三摩地障礙立名，前者不爾。故雖俱有力勵運轉，然間缺運轉有無不同，故於力勵運轉作意，未說中間五心。如是住前所說資糧，恒依精進修三摩地，乃能成辦正奢摩他。若略修習一次二次，還複棄舍所修加行，必不能成。如《攝波羅蜜多論》云：「由無間瑜伽，精勤修靜慮，如數數休息，鑽木不出火，瑜伽亦如是，未得勝勿舍。」
有人問道：在第一、第二住心的時候也會有沉掉，為什麼不說是“有間缺運轉作意”呢？第三到第七五個住心時也必須要勵力去對治沉掉，為什麼只在初、二的時候說“有力勵運轉作意”呢？宗喀巴大師就此作了答覆。
第三、由修成辦奢摩他量分三：一、顯示奢摩他成與未成之界限；二、顯示依奢摩他趣總道軌；三、顯示別趣世間道軌。初又分二：一、顯示正義；二、有作意相及斷疑。
今初
若善了知如前所說修定之軌而正修習，則九住心如次得生。第九心時，能盡遠離微細沉掉，長時修習，此又不待策勵功用，相續依止正念正知，而三摩地能任運轉，是否已得奢摩他耶？茲當解釋。得此定者，有得未得輕安二類。若未得輕安，是奢摩他隨順，非真奢摩他，名奢摩他隨順作意。如《解深密經》雲：「世尊，若諸菩薩緣心為境內思惟心，乃至未得身心輕安，於此中間所有作意，當名何等？慈氏，非奢摩他，是名隨順奢摩他勝解相應作意。」《莊嚴經論》雲：「由習無作行，次獲得圓滿，身心妙輕安，名為有作意。」此說作意即奢摩他。《聲聞地》文，至下當說。《修次中編》雲：「如是修習奢摩他者，若時生起身心輕安，如其所欲，心於所緣獲得自在，應知爾時生奢摩他。」此說須具二事，謂於所緣得自在住，及發輕安，故《修次初編》說：「若時於所緣境不用加行，乃至如欲心任運轉，爾時應知是奢摩他圓滿。」意在已得輕安，《修次中編》顯了說故。又《辨中邊論》說，八斷行中之舍與此第九心同一宗要，但此非足。彼論亦說須輕安故。《般若波羅蜜多教授論》雲：「如是菩薩獨處空閒，如所思義作意思惟，舍離意言，於心所現多數思惟，乃至未生身心輕安，是奢摩他隨順作意。若時生起，爾時即是正奢摩他。」此說極顯，此等一切，皆是決擇《深密經》義。
第九住心的時候，是不是已得奢摩他？宗喀巴大師解釋說，得第九住心者有兩類人：一種人已獲得了身心輕安，那就是得到了奢摩他；另一種人沒有獲得身心輕安，這時候的禪定雖然被奢摩他所攝，與奢摩他很相似，但卻不是真正的奢摩他，而叫做奢摩他隨順作意。
因為第九住心可以緣善所緣想住多久就能住多久，能夠長時間安住而沒有沉掉，也可以不帶功用作意，所以很多人就誤以為第九住心就是奢摩他，其實並非如此。宗喀巴大師引用了許多經文來證明，奢摩他必須具足兩種功德：第一，于所緣得自在住；第二，發輕安。獲九住心後得身心輕安，才是奢摩他。
若爾，未生輕安以前，此三摩地何地攝耶？答：此三摩地欲界地攝，三界九地隨一所攝，而非第一靜慮近分以上定故。又得近分，決定已得奢摩他故。於欲地中雖有如此勝三摩地，然仍說是非等引地，而不立為等引地者，以非無悔歡喜妙樂輕安所引故。如《本地分》：「何故唯於此等名等引地，非於欲界心一境性？謂此等定，是由無悔歡喜輕安妙樂所引，欲界不爾，非欲界中于法全無審正觀察。」由是因緣，未得輕安，雖三摩地不須一類依止正念，能無分別心任運轉，複能合糅行住坐臥一切威儀，然是欲界心一境性，應當了知不能立為真奢摩他。
如果在第九住心時沒有得到身心輕安，這種禪定的層次是何地所攝？宗喀巴大師回答說：這種三摩地被欲界所攝，連初禪前行以上的層次都還未達到。因為要獲得初禪第一靜慮近分，就一定要有奢摩他。“第一靜慮近分”就是初禪的前行。“等引地”是色界和無色界的禪定所攝的三摩地。獲得了第九住心但還未獲得身心輕安之前，只是欲界裡面最細微的心，並沒有產生妙樂輕安，所以仍然被欲界所攝，就連初禪的前行都還未達到，更何況是初禪的正行呢？
若爾，雲何能得輕安？得輕安已，雲何而能成奢摩他？答：應知輕安如《集論》：「雲何輕安？謂止息身心粗重，身心堪能性，除遣一切障礙為業。」身心粗重者，謂其身心，于修善行，無有堪能隨所欲轉。能對治此身心輕安者，由離身心二種粗重，則其身心於善事轉極有堪能。又能障礙樂斷煩惱，煩惱品攝內身粗重。若勤功用斷煩惱時，其身重等不堪能性，皆得遣除，身獲輕利，名身堪能。如是能障樂斷煩惱，煩惱品攝內心粗重，若勤功用斷煩惱時，愛樂運轉攀緣善境，不堪能性皆得遣除，心於所緣運轉無滯，名心堪能。如安慧論師雲：「身堪能者，謂於身所作事輕利生起。心堪能者，謂趣正思惟，令心適悅輕利之因心所有法。由此相應於所緣境無滯運轉，是故名為心堪能性。」總略應知，若得輕安，於斷煩惱起功用欲，如行難行，恒常畏怯身心難轉不堪能性皆得遣除，身心最極調柔隨轉。如是身心圓滿堪能，是從初得三摩地時，便有微劣少分現起，次漸增長，至於最後而成輕安，心一境性妙奢摩他。
什麼是身心輕安？為什麼得到了身心輕安之後，就能夠成奢摩他呢？
宗喀巴大師答說：滅除了身心粗重為性，使身心堪能的妙觸能使身心輕安。當我們去行善的時候會覺得非常疲倦、勞累，而當我們去放逸、行惡的時候，卻又覺得容易和簡單，這就是身心粗重為性在作祟。修學三摩地一開始的時候，心就是往內收攝的，氣流會被調伏，這時比起內心時常散亂的人，無論是身還是心，都會有一種很明顯的寂靜、安樂的作用。隨著心往內收攝愈加地堅定，我們的安樂就會慢慢、慢慢地生起，一直到最後身心輕安，獲得心一境性妙奢摩他。, 透過身心輕安，可以除遣身心粗重，令身和心在行善法的時候具有堪能性，很容易行持善法。
又初微時難可覺了，後乃易知。如《聲聞地》：「先發如是正加行時，若心輕安若身輕安，身心調柔微細而轉，難可覺了。」又云：「即前所有心一境性，身心輕安漸更增長，由此因果輾轉道理，而能引發強盛易了心一境性身心輕安。」將發如是眾相圓滿易了輕安，所有前相，謂勤修定補特伽羅，於其頂上似重而起，然其重相非不安樂。此生無間，即能遠離障礙樂斷諸煩惱品心粗重性，即先生起能對治彼心輕安性。如《聲聞地》：「若于爾時不久當起強盛易了心一境性身心輕安，所有前相，於其頂上似重而起非損惱相，此起無間能障樂斷諸煩惱品心粗重性皆得除滅，能對治彼心調柔性心輕安性皆得生起。」次依內心調柔輕安生起力故，有能引發身輕安因風入身中，由此風大徧片全身分，身粗重性皆得遠離。諸能對治身粗重性，身輕安性即能生起。此亦由其調柔風力，徧一切身狀似滿溢。如《聲聞地》：「由此生故有能隨順起身輕安，諸風大種來入身中。由此大種于身轉時，能障樂斷諸煩惱品身粗重性，皆得遣除。能對治彼身輕安住，徧滿身中狀如滿溢。」
身心安樂的感受，在初微時不易被察覺。那我們怎麼能夠知道，什麼樣的感受叫做身心輕安呢？宗喀巴大師說道：獲得身心輕安的時候，頭頂會有種重量感，這種重量感不會帶來身體的不舒服，之後會遠離一切心的粗重為性，就是說不歡喜行善、喜歡行惡的粗重為性會立即斷除，由此而獲得心輕安。由內心非常調柔生起輕安而引發身輕安，因為心往內收攝，引發了體內的氣流，非常調柔的風徧滿全身，便遣除了身的粗重性，使身在行善法時具有堪能性，這叫做身輕安。
此身輕安，謂極悅意內身觸塵，非心所法。如安慧論師雲：「歡喜攝持身內妙觸，應當了知是身輕安。契經中說，意歡喜時身輕安故。」此身輕安最初生時，由風力故身中現起最極安樂。由此因緣，心中喜樂轉更勝妙，輕安初勢漸趣微細。然非輕安一切永盡，是初強盛太動其心，彼漸退已，如影隨形，有妙輕安無諸散動與三摩地隨順而起。心踴躍性亦漸退減，心於所緣堅固而住，遠離喜動不寂靜性乃為獲得正奢摩他，《聲聞地》云：「彼初起時，令心踴躍令心悅豫，歡喜俱行令心喜樂，所緣境界於心中現。從此已後，彼初所起輕安勢力漸漸舒緩，有妙輕安隨身而轉，心踴躍性漸次退減，由奢摩他所攝持故，心於所緣相寂靜轉。」如是生已，或名得奢摩他，或名有作意，始得墮在有作意數。以得第一靜慮近分所攝正奢摩他，乃得定地最下作意故。如《聲聞地》云：「從是已後，其初發業修瑜伽師名有作意，始得墮在有作意數。何以故？由此最初獲得色界定地所攝少作意故。由此因緣，名有作意。」言定地者，是上二界地之異名。
身輕安是身體的一種觸，並非是心法；而心輕安是心所之一，能夠令心具有堪能性。當我們生起身輕安之後，身體會感到非常地安樂，由這種身的安樂又會幫助我們心安樂，使心的歡喜比未獲得身輕安之前來得更強烈。當這種強盛歡喜的感受慢慢減緩，就是說輕安沒有初獲得時那樣強烈時，就會如影隨形般產生妙輕安，內心的止住分慢慢地爬起來，突然間產生一種未曾有過的安穩，止住力非常地強烈，這時候的妙三摩地叫做奢摩他，也叫做第一靜慮近分所攝正奢摩他。雖然是初禪的前行而非正行，但已屬被色界和無色界所攝禪定中的最下一者。此時雖然獲得了奢摩他，比欲界的心要來得殊勝，但如果是以三界九地整個輪回來看的話，其實連色界、無色界四種禪定的正行都還沒有達到，只是被初禪所攝的前行而已。如果我們明白這一點，就不會生起慢心了。“定地”和等引地同義，就是被色界和無色界的禪定所攝的三摩地。
第二分二，初有作意相。具何相狀能令自他了知是為已得作意？謂由獲得如是作意，則得色地所攝少分定心，身心輕安心一境性，有力能修粗靜相道，或諦相道淨治煩惱，內暫持心身心輕安疾疾生起。欲等五蓋多不現行，從定起時亦有少分身心輕安隨順而轉。如《聲聞地》：「得此作意初修業者，有是相狀，謂已得色界少分定心，已得少分身心輕安心一境性，有力有能善修淨惑所緣加行，其心相續滋潤而轉，為奢摩他之所攝護。」又︰「於內正住暫持其心，身心輕安疾疾生起，不極為諸身粗重性之所逼惱，不極數起諸蓋現行。」又雲：「雖從定起出外經行，而有少分輕安餘勢隨身心轉。如是等類，當知是名有作意者清淨相狀。」
由獲得了身心輕安的相狀，我們就知道已經證得了奢摩他。
由得具足如是相狀作意力故，奢摩他道極易清淨。謂由奢摩他心一境性住定之後，速能引起身心輕安。輕安轉增，如彼輕安增長之量，便增爾許心一境性妙奢摩他，互相輾轉能增長故。如《聲聞地》：「如如增長身心輕安，如是如是於所緣境心一境性，轉得增長。如如增長心一境性，如是如是轉複增長身心輕安。心一境性及以輕安，如是二法輾轉相依輾轉相屬。」總之若心得堪能者，風心同轉，故風亦堪能。爾時其身，便起微妙殊勝輕安。此若生起，心上便生勝三摩地。複由此故，其風成辦殊勝堪能，故能引發身心輕安，仍如前說。
證得奢摩他之後，由奢摩他定力，會再次引發身心輕安增上。由身心輕安增長故，又能增長緣境的止住力。由身心輕安和緣境止住力的互相幫助、輾轉增長，因為心和心所依的氣流一起運轉的緣故，所以當心獲得堪能，心的所依—風，也能夠獲得堪能。
第二斷疑者，如是前說第九心時，不須策勵勤加功用，心任運轉趣三摩地，無諸分別，又盡滅除微細沉沒，具明顯力。又如前身輕安時說，由其風大堪能力故，能與身心勝妙安樂。此三摩地又如前于相狀時說，貪欲等蓋諸隨煩惱多不現行，雖從定起不離輕安。若生具此功德之定，于五道中立為何道？答：若生如是妙三摩地，昔及現在總有多人立為入大乘道，尤由隨順生輕安風，一切身中安樂充滿，依此身心起大調適。此又具足無諸分別、最極明顯二種殊勝，故許為無上瑜伽中備諸德相圓滿次第微妙瑜伽。然依慈尊、無著等諸大教典及《中觀修次》等，明顯開示修定次第，定量諸論而觀察之，此三摩地尚未能入小乘之道，何況大乘？《聲聞地》說，即修根本第一靜慮觀粗靜相諸世間道，皆依此定而引發故。外道諸仙由世間道，於無所有以下諸地能離欲者，皆須依此而趣上地。是故此定是內外道二所共同。若無顛倒達無我見及善覺了三有過失，厭離生死希求解脫，由出離心所攝持者，是解脫道。若菩提心之所攝持，亦能轉成大乘之道。如與畜生一摶之食，所行佈施及護一戒，若由彼二意樂攝持，如其次第，便成解脫及一切智道之資糧。然今非觀察，由餘道攝持趣與不趣能證解脫及一切種智道，是就此定自性觀察為趣何道。
既然得九住心之三摩地，沒有諸煩惱現行，又具身心輕安等不可思議功德，那麼這種禪定屬於五道中的哪一道呢？宗喀巴大師回答說：過去及現在的許多人都把它列為是大乘道，尤其是當身心輕安生起，身心獲得了大調適，充滿了安樂，去行善時具有堪能，心緣善所緣，無需刻意去想“有沒有運用正知正念來對治沉掉”，即可自然運轉。因此種種功德，很多人都認為它是無上瑜珈中具諸德相圓滿次第的微妙瑜伽。可是，依慈尊、無著等諸大教典，及《中觀修次》等明顯開示修定次第的定量諸論而觀察之，這一種的三摩地連小乘的資糧道都還未到達，更何況是大乘呢？它只不過是大小乘共同要修的初禪的前行而已。連外道也都是要透過這種的奢摩他修持，才能夠生起初禪、二禪、三禪、四禪等色界、無色界的禪定，這種三摩地只不過是內外道共同的一個禪定基礎而已。如果遠離了無顛倒的無我正見，或者是遠離了出離心、菩提心的攝持，那麼你再怎麼修學奢摩他，都無法成為大小乘的功德。被出離心或空正見所攝持的是解脫道，唯有被菩提心所攝持的才是大乘之道。同樣施與畜生一搏之食或者是護一戒的功德，如果是被出離心所攝持，就是小乘道；如果擁有了菩提心，就一定是大乘道，決定已具出離心，雖然還沒有空正見。有沒有成為大乘道，關鍵是看有沒有菩提心。可是現在的人們並不瞭解這種意趣，遠離了正確的成佛解脫之道，反而從餘道當中來作追求。
又中觀師與唯識師決擇毗缽舍那所觀境時，雖有不同，然總明止觀及于相續生彼證德全無不合。故無著菩薩于《菩薩地》及《攝決擇分》、《集論》、《聲聞地》中別分止觀二中，若修止者，說由九心次第引發。此複于《聲聞地》決擇最廣，然不許彼定即是修毗缽舍那法。故諸論中離九住心，別說修毗缽舍那法，《聲聞地》亦別說修觀法故。如是《中觀修次》及《般若波羅蜜多教授論》等，亦以九心為奢摩他道，別說毗缽舍那道。慈氏五論所說諸義，除無著菩薩所解之外更無所餘。故於此事，一切大轍同一意趣。
宗喀巴大師引用諸大論典來說明，奢摩他的修法都是一樣的，都是以九住心來成辦的。可是在說到出世間不共的毗缽舍那修持方法時，最主要是緣空性，儘管對空性的解釋會有不同。
若謂《聲聞地》所說者，雖有安樂明顯，然無甚深無分別相，唯是寂止，若有無分別即空三摩地。所言甚深無分別者，深義云何？為由觀慧正見決定，次於其上無分別住耶？抑不思擇無分別住耶？初者吾等亦許如此即是空三摩地。若汝許此，則應分別有無實性見解二類。若有彼見補特伽羅，次住見上修無分別，是修甚深空三摩地。若無彼見補特伽羅，唯不分別而修，則非修習甚深空性。理應如是分別宣說，不應宣說凡無思惟一切癡修皆是無緣，或於無相或于空性修靜慮師。若謂無論有無了悟空性正見，但若心無分別，全不思擇，一切止修皆是空定，則前所引《聲聞地》說奢摩他品諸三摩地，雖非所欲，亦應許為空三摩地。由彼定時除念正知勢力微時，略起觀察，余時全不略起分別，謂此是此非，故諸能引正奢摩他妙三摩地。
有人問《聲聞地》裡面所說，雖有安樂明顯，可是沒有甚深的無分別相，只是寂止的奢摩他；如果這個奢摩他有無分別的話，就是了解空性的三摩地。這裡所說的甚深無分別是什麼意思呢？宗喀巴大師解釋說：所說甚深無分別，是透過觀察的智慧而去決定無有自性，安住於這個無有自性的內涵上遠離沉掉？還是一開始就沒有思惟、沒有觀察，叫做無分別呢？如果是前者，我也認為這是空三摩地。如果你的看法和我一樣，那就應該要區分出有沒有實性見解的兩類眾生，如果是先去看到無有真實，然後在這個無有真實、無有自性上去修學無分別的人，這才是真正修學勝三摩地。如果沒有看到諸法無有自性的空性道理，只是很單純地不去想、不去作意，那就不是在修習甚深空性，這種什麼都不想的觀修是一種愚癡的行為。如果認為在未正修空性之前，無論有沒有瞭解空性、觀察空性，只要正修時心無分別、不去思擇，就是空三摩地的話，那就是說奢摩他以上的三摩地都叫做緣空三摩地了。因為奢摩他生起之後，就不需要以正念和正知來觀察自己有沒有被沉掉所轉，完全不需要去對治作意，是以無功用運轉作意來長時間安住於所緣境上的，這個安住的過程中不會起分別。如果奢摩他以上的禪定都是緣空或觀空的妙三摩地，那就是說在三界中流轉不叫做是在生死輪回了，色界以上的禪定就都已經解脫生死了，這很荒唐。因為到達色界必須要獲得色界初禪的前行，而初禪的前行是被色界初禪之心所攝，如果把獲得初禪前行的奢摩他叫做緣空性的妙三摩地的話，那麼比初禪的前行更高的初禪正行豈不是一個更高的空性見解了嗎？這種說法是非常荒謬的。
《解深密經》說緣無分別影像。《聲聞地》亦云：「彼于爾時成無分別影像所緣，即於如是所緣影像，一向一趣安住正念，不復觀察，不復思擇，不極思擇，不徧尋思，不徧伺察。」止觀二中於奢摩他，作是說故。《聲聞地》又云：「又若汝心雖得寂止，由失念故及由串習諸相尋思，隨煩惱等諸過失故，如鏡中面所緣影像數現在前，隨所生起，即更當修不念作意，謂先所見諸過患相增上力故，即於如是所緣境像，由所修習不念作意，除遣散滅，當令畢竟不現在前。」此亦是于修止時說。諸定量論皆說修奢摩他時，不觀察修，唯安住修，故許一切不分別修，皆是修空，實為智者所應笑處，尤其說修不念作意皆是修空，《聲聞地》文善為破除。又《修次初編》云：「奢摩他自性者，唯是心一境性，故此即是一切奢摩他總相。」《慧度教授論》：「應當遠離緣慮種種心相意言，修奢摩他。」意言者，謂分別此是此等。又《寶雲經》說，奢摩他是心一境性，已引如是眾多經論，曾經多次說奢摩他全無分別。故無分別略有二種，謂修空無分別，及于空性全未悟解諸無分別。故不應執凡有一切安樂明顯無分別者，皆是修空。此等乃是略示方隅，應善策勵了知慈尊及無著等所解，修止觀法。若不爾者，尚未得止，便於少分無分別定，誤為能斷三有根本毗缽舍那。于此起慢，謂修無緣，空度時日，定欺自他。定量智者所造論中，說于新修奢摩他時，唯應止修無分別住，初修觀時，以觀察慧思擇而修。若執一切分別，皆是實執，舍此一切，即違一切定量經論，未得無謬無我正見。凡無分別，皆是修甚深空義毗缽舍那，純粹支那堪布修法，細觀三編《修次第》中自當了知。
宗喀巴大師引用了許多大論典的論文為依據，說到了諸定量經論都認為，在修學奢摩他的時候，把不觀察、唯安住而修的一切不分別修都叫做是修習空性，這是非常荒謬的。什麼都不瞭解、什麼都不去想的無分別，和瞭解空性的無分別，這兩者是完全不同的。如果把前者當作是修習空性，那是完全不應理的。如果把這種無分別作意的禪定，視為是斷除一切煩惱根本的毗缽舍那，那不僅僅是欺騙自己，在為他人講說這種錯誤觀點時也使他人受到欺騙，這對自他和教法都沒有好處。對空性毫無觀察，一開始就否定一切分別作意，這是一種完全錯誤的觀修空性的方法。
第二顯示依奢摩他趣總道軌。如是已得如前所說無分別三摩地作意，又有明顯無分別等殊勝差別，唯應修此無分別耶？答︰于相續中引發如此妙三摩地，是為引生能斷煩惱毗缽舍那。若不依此，令生毗缽舍那，任如何修此三摩地，尚不能斷欲界煩惱，況能盡斷一切煩惱，故當更修毗缽舍那。此複有二：一、能暫伏煩惱現行，趣世間道毗缽舍那。二、能永斷煩惱種子，趣出世道毗缽舍那。除此更無上進方便。如《聲聞地》云：「已得作意諸瑜伽師，已入如是少分樂斷，從此已後唯有二趣更無所餘。何等為二？一者世間，二出世間。」如是已得正奢摩他，或作意者，或欲修習世間道毗缽舍那，或欲修出世道毗缽舍那，皆於先得奢摩他道應多修習。如是修故，所有輕安心一境性皆得增長，其奢摩他亦極堅固。又應善巧止觀眾相，後於二道隨樂何往，即於彼道發起加行。如《聲聞地》云：「彼初修業諸瑜伽師，由有作意，或念我當往世間趣，或念我當往出世趣。複多修習如是作意，如如於此極多修習，如是如是所有輕安心一境性，經歷彼彼日夜等位轉複增廣。若此作意堅固相續，強盛而轉，發起清淨所緣勝解，於止觀品善取其相，彼于爾時或世間道或出世道，隨所樂往，即當於彼發起加行。」其中世間毗缽舍那修粗靜相，謂觀下地粗性、上地靜性。其出世間毗缽舍那，《聲聞地》所說者，謂於四諦觀無常等十六行相，主要通達補特伽羅無我正見。
如前所說，奢摩他具有無分別作意種種殊勝，光修這種無分別可以獲得生死解脫嗎？宗喀巴大師答說：沒有奢摩他，就不會產生毗缽舍那；沒有通達空性的毗缽舍那，就沒有辦法對治煩惱的根本。所以修奢摩他，是成辦解脫的基礎。但是僅修奢摩他，離開了緣空性的毗缽舍那的觀修，不要說是解脫生死輪轉，就連欲界的煩惱都沒有法壓伏和斷除，因為進入初禪的正行是需要毗缽舍那的。所以奢摩他雖然具有眾多的功德，但僅僅只修奢摩他是不夠的，我們應當更進一步地來修習毗缽舍那。
斷除煩惱有兩種方法：一種是暫伏煩惱現行，就是暫時不要讓煩惱生現起，進入世間的毗缽舍那道；二是永斷煩惱種子，趣入出世間的毗缽舍那道。除此二種斷除煩惱的方法以外，沒有其他更上進的方便之道。其中世間的毗婆舍那，應該觀修粗靜相，也就是觀下地為粗相、上地為靜性；如果是出世間的毗缽舍那，如同《聲聞地》所說，應於四諦觀無常等十六種行相，最主要是通達補特伽羅無我正見，也就是瞭解人無我、法無我空性的毗缽舍那，以此來獲得出世間的毗缽舍那。
若得前說奢摩他作意，有幾種補特伽羅，於現法中不趣出世道而趣世間道？如《聲聞地》云：「問，此中幾種補特伽羅，即于現法樂往世間道非出世道？答：略有四種：一、一切外道，二、于正法中根性鈍劣先修止行，三、根性雖利善根未熟，四、一切菩薩樂當來世證大菩提非於現法。」外道瑜伽師一切得如前說奢摩他者，然於無我無觀察慧觀擇而修，彼於無我不信解故，或唯修此無分別止，或更進修粗靜行相毗缽舍那，故唯能往世間之道。又正法中佛諸弟子，若是鈍根，於奢摩他先多修習，故不樂修於無我義觀慧思擇，或雖樂修，然不能了真無我義，故於現法亦唯能往世間之道，以唯修住分，或唯能修粗靜行相毗缽舍那故。又諸利根佛弟子眾，雖能悟解真無我義，若諦現觀善根未熟，則於現法亦不能生諸出世間無漏聖道，故名唯往世間道，非緣無我不能修習毗缽舍那。又菩薩成佛，雖一生補處亦必來世，於最後有從加行道四道俱生，於一生補處時聖道不起，故於現法唯往世間道，非未通達真無我義。如《俱舍論》云：「佛麟喻菩提，依邊定一坐，前順解脫分。」此順小乘教成佛道理，非無著菩薩自許如是。由是外道修粗靜相道伏煩惱現行，內佛弟子修無我義斷煩惱根本，皆須先得如前所說奢摩他定。故前所說此奢摩他是內外道諸瑜伽師伏斷煩惱所依根本。
又大小乘諸瑜伽師亦皆須修此三摩地，即大乘中若顯密乘諸瑜伽師，一切皆須修奢摩他，故此奢摩他是一切修觀行者共所行道，最要根本。
“又菩薩成佛，雖一生補處亦必來世”的意思，像彌勒菩薩現在正在兜率天，是當來下生的彌勒佛，這尊菩薩到成就正覺果位的佛，必須還要投生一世。只需再投生一次就可成佛的菩薩，叫一生補處的菩薩。這是以小乘經典來解釋的，大乘經典並不這樣講。“于一生補處時聖道不起”，菩薩最後一生如果已經投生，就不叫一生補處了，這最後的一生，加行道、見道、修道、無學道在一座生起，所以一生補處時聖道不起。
奢摩他是內外道共同修學的基礎，無論是暫時壓伏煩惱現行還是永遠斷除煩惱的根本。就內道而言，大小乘所有的瑜伽禪師都必須要修學奢摩他；以大乘來講，奢摩他是顯、密瑜伽師所必須要共同修學的。
又咒教所說奢摩他，唯除少分所緣差別，謂緣形像，或緣三昧耶相，或種子字等，及除少分生定方便差別而外，其斷懈怠等三摩地五種過失，及能對治依止正念及正知等。其次獲得第九住心，從此引發妙輕安等，一切皆共。此三摩地極其寬廣，故《解深密經》密意宣說，大乘小乘一切等持，皆是止觀三摩地攝。故欲善巧諸三摩地，應當善巧止觀二法。
無上瑜伽部有講到緣本尊、種子字等不共的所緣處差別，所以在觀修毗缽舍那部分會有不同，但是在奢摩他的修法上都是一樣的。以無上瑜伽部的修法來講，修奢摩他時所緣的是氣脈和明點，會使我們的氣隨著所緣境的氣脈和明點去流轉，用這種方法生起毗缽舍那之後，就不需要再透過觀力去生起毗缽舍那了。因為用觀力去生起身心輕安的毗缽舍那，最主要也是要使我們對於空性生起不共的定解。不過這種對於空性的不共定解，除了透過觀力來產生，還可以通過另外一種更殊勝的方便來產生，在無上瑜伽部裡講到，可以透過止力來隨順成辦殊勝的毗缽舍那，這是無上瑜伽部的不共殊勝。貢傑喇嘛蔣楊協巴曾經說過：在第八、第九住心的時候，透過圓滿次第的不共觀修，可以使我們的奢摩他和毗缽舍那一起成辦，而不是先有奢摩他後有毗缽舍那。但是，在九住心最基本的六力、四作意、斷五種過失、八種對治力等的修持上，都是相同的。
生此三摩地奢摩他作意，義雖多種，然主要者是為引發毗缽舍那之證德。毗缽舍那又有二種：一、內外大小乘所共，能暫伏煩惱現行粗靜行相毗缽舍那；二、唯佛弟子內道別法，畢竟斷除煩惱種子，修習無我真實行相毗缽舍那。前是圓滿支分，非必不可少，後是必不可少之支。故求解脫者，應生能證無我真實毗缽舍那。以若得前說第一靜慮未到地攝正奢摩他，縱未獲得以上靜慮及無色奢摩他，然即依彼止修習勝觀，亦能脫離一切生死系縛而得解脫。若未通達未能修習無我真實，僅由前說正奢摩他，及依彼所發世間毗缽舍那，斷無所有下一切現行煩惱得有頂心，然終不能脫離生死。如《贊應贊論》中贊置答云：「未入佛正法，癡盲諸眾生，乃至上有頂，仍苦感三有。若隨佛教行，雖未得本定，諸魔勤看守，而能斷三有。」故預流、一來，一切能得聖道毗缽舍那所依之奢摩他，即前所說第一靜慮近分所攝正奢摩他。如是當知一切頓證諸阿羅漢，皆依前說正奢摩他而勤修習毗缽舍那，證阿羅漢，故若身中未得前說奢摩他定，必不得生緣如所有或盡所有毗缽舍那真實證德，後當廣說。故修無上瑜伽觀行師，雖不必生緣所有粗靜行相毗缽舍那，及彼所引正奢摩他，然必須生一正奢摩他。初生之時，亦是生起圓滿二次第中初次第時生。總應先生正奢摩他，次即依彼或由粗靜行相毗缽舍那，漸進諸道乃至有頂，或由無我真實行相毗缽舍那，漸行五道而趣解脫或一切智，是佛教中總印所印。故隨修何種瑜伽，皆不應違越，是謂總顯依奢摩他趣上道軌。
生此三摩地奢摩他作意，雖有許多種不同的意義，但是最主要的意義是為了能夠引發毗缽舍那的證德。毗缽舍那又有二種：一、內外大小乘所共。就是能夠暫伏煩惱現行的粗靜行相的毗缽舍那。二、唯佛弟子內道別法，畢竟斷除煩惱種子。就是修習無我真實行相的毗缽舍那，這是內道的不共法。如果具有前者，也是可以的，但不是必不可少。但是後者，卻是解脫必不可少，一定要有的。如果只是獲得了初禪前行的奢摩他，即使沒有獲得初禪的正行，也是可以透過通達無我的毗缽舍那來獲得解脫的。但是如果沒有瞭解空性，僅僅是透過初禪前行的奢摩他和毗缽舍那，以及初禪正行的奢摩他和毗缽舍那，一直到二禪、三禪、四禪……、一直到無所有天、非想非非想天等三界最頂的細微心，終究不能夠脫離生死。
小乘四果中第一預流果和第二一來果時，內心所擁有的禪定成就只是屬於初禪前行的境界而已。為什麼那時候他沒有獲得初禪正行呢？因為要獲得初禪正行，就得斷除欲界的煩惱。他雖然並不是從根本上斷除了煩惱，但此時已經壓伏了欲界的煩惱，所以就不會再來欲界了。當得到第三不來果時，就是不再來世間的意思，所以稱不來或不還，這裡的世間是指欲界。預流的意思，是因為還有少數欲界煩惱的緣故，所以還會墮落於欲界，在欲界當中繼續修持。一來的意思，是因為欲界大部分的煩惱都已被斷除了，他只需要一世的時間來斷除欲界的煩惱，所以叫做一來果。以小乘來講，也是透過第一靜慮近分所攝正奢摩他，來獲得見道果位的。第一靜慮近分所攝正奢摩他，也就是我們一開始獲得的奢摩他，緣空性的力量，能夠讓我們獲得見道的聖者果位。
“一切頓證諸阿羅漢”，就是透過第一靜慮近分所攝正奢摩他來對治煩惱，將三界所攝的煩惱一起斷除。預流果、一來果、不還果，是有次第地來壓伏欲界煩惱，之後再去壓伏色界、無色界的煩惱，先壓伏粗分的煩惱，再徹底地剷除煩惱的根本，是以這種方式來獲得阿羅漢果位元的。可是上上根的阿羅漢，不願意浪費這麼多的時間，他不願意先去壓伏粗分煩惱，再來徹底剷除煩惱根本，他一開始就從煩惱的根本下手，一旦斷除了煩惱的根本，就不需要像前者那樣按次第一步一步來對治煩惱了，而是三界九品的煩惱都一併被斷除。他先把欲界、色界、無色界上上品的九種煩惱一起連根斷除；然後把欲界、色界、無色界上中品的九地煩惱及根本一併斷除；再來斷除欲界、色界、無色界上下品的九地煩惱及根本。所以叫做“一切頓證諸阿羅漢”。
所以透過第一靜慮近分所攝的正奢摩他，也能夠讓我們獲得阿羅漢的果位。一開始獲得的奢摩他，就像是一把非常銳利的斷除煩惱的斧頭般，非常好用。但是要運用好這把銳利的工具，還必須要具有無我的正見，如果沒有無我的智慧，就好比是一個力量非常微弱的人玩耍舞弄一把非常鋒利的斧子一樣，會被斧子所傷害的。
第三、顯示別趣世間道軌分二：一、顯往粗靜相道須得正奢摩他；二、依奢摩他離欲之理。今初
由了相門修粗靜相道，須得前說正奢摩他。如《莊嚴經論》云：「由此令彼增，由增極遠行，而得根本住。」謂得前說第九住心及諸輕安，由此增長彼三摩地，依此引發根本靜慮。又從第九心乃至未得作意時，說名作意初修業者。從得作意，為淨煩惱修習了相作意時，名淨煩惱初修業者。故修了相，是先已得作意。如《聲聞地》雲：「雲何作意初修業者？謂專注一緣勤修作意，乃至未得所作作意，未能觸證心一境性，是名作意初修業者。雲何淨煩惱初修業者，謂已證得所修作意，于諸煩惱欲淨其心，發起攝受正勤修習了相作意。」《第四瑜伽》卷首亦說已得作意，次修世間及出世間離欲道故。又先具足如前所說正奢摩他，次修世間及出世間毗缽舍那。暫伏永斷煩惱之理，于餘對法論中未見明顯如此廣說。故昔善巧大小對法諸先覺等，于此先修專住一緣正奢摩他，及依此故，暫伏永斷煩惱之理，皆未能顯。若未善解《聲聞地》義，便覺靜慮無色最下之道，是初靜慮之近分。於彼說有六種作意，初是了相。故起誤解謂初生近分攝心，即了相作意，若如是計極不應理。以若未得正奢摩他，必不能生初靜慮之近分，未得近分，定不能得奢摩他故。了相作意是觀察修，由修習此，若先未得正奢摩他不能新生故。
這裡講到了運用世間道的毗缽舍那來斷除欲界的煩惱，這裡的斷除二字是指暫時壓伏煩惱而不是指真正斷除煩惱，只是取名的時候有一個斷除煩惱的名稱，因為可以暫時壓伏煩惱，使煩惱不會現起，但不是從根本上去斷除煩惱，這一點我們要知道。
從初禪的前行到初禪的正行，這期間是大有學問的，從因地上講有六項，從果位上講有七支。因地的六項是：一、了相。就是對自地為粗相，上地為靜相的了知。二、勝解。透過反復思惟自己所擁有的過患，去觀察上地靜相功德，生起了毗缽舍那。三、遠離。遠離了欲界的上三品煩惱，即欲界上上品、上中品、上下品的煩惱。四、攝樂。遠離了欲界中三品的煩惱，即中上品、中中品、中下品的煩惱。五、觀察；因為已經遠離了欲界中大部分的煩惱，所以會覺得已經斷除了欲界中所有的煩惱，但實際上並沒有斷除所有的煩惱，這時候還要透過觀察的力量，讓自己察覺到自己仍然還存有一些煩惱，會再一次的去行加行。六、加行究竟。斷除了欲界下三品的煩惱，也就是欲界下上品、下中品、下下品的煩惱。當欲界的九品煩惱都被完全地被壓伏之後，而獲得了初禪正行，就是加行究竟果作意。
獲得了第九住心諸輕安，發起了奢摩他，可是還沒有到達了相的時候，這時候的奢摩他叫做“作意初修業者”，與第一靜慮近分所攝正奢摩他的意思是一樣的。獲得了了相之後的奢摩他，叫做“淨煩惱初修業者”。作意初修業者和淨煩惱初修業者，兩者的內涵是不同的，淨煩惱初修業者叫做了相的奢摩他；而作意初修業者並不是了相的奢摩他，只是身心輕安之後而發起的奢摩他而已，這時並沒有刻意去作意或者是觀修自地為粗相、上地為靜相。以前有許多的瑜伽師，他們時常誤把一開始所獲得的奢摩他即初禪近分，和初禪近分的了相，視作為是一體，把淨煩惱初修業者和作意初修業者混淆在一起，所以宗喀巴大師在這裡做了很詳細的區別。
又如先引《本地分》說，欲界心一境性無諸輕安。《解深密經》等說，未得輕安即不得止。故未得近分即未能得正奢摩他，故初近分六作意之最初者，是修近分所攝毗缽舍那之首，非初近分之最初，其前尚有近分所攝奢摩他故。未得初近分所攝三摩地前，一切等持皆是欲界心一境性。若依諸大教典之義，得奢摩他者亦極稀少，況雲能得毗缽舍那。
如果講到“近分六作意”，即初禪正行在因地上的六項，是從了相開始算起，而不是從作意初修業者算起，了相是近分所攝的毗缽舍那的第一因。如果我們講到六作意的毗缽舍那，那是由了相作意所產生的毗缽舍那；可如果並非是由了相作意，只是以很單純的作意來生起的毗缽舍那，那就不屬於是六作意裡面的勝解。所以六作意裡面的勝解毗缽舍那，與由很單純的作意而生起的毗缽舍那是不同的，這一點我們要知道。
在了相之前已經生起了初禪近分所攝的奢摩他，就是作意初修業者，在還沒有獲得作意初修業者之前，所有的奢摩他都是屬於欲界心所攝的禪定。若依諸大教典之義，得到奢摩他者，也是極為稀少的，何況是能得毗缽舍那。
第二依奢摩他離欲之理。唯修前說，具足明顯無分別等眾多殊勝正奢摩他，全不修習二種勝觀，且不能伏欲界所有現行煩惱，況能永斷煩惱種子及所知障？故欲離欲界，欲得初靜慮者，應依此止而修勝觀。前說修奢摩他能伏煩惱現行，豈不相違？答：無有過失。前依世間毗缽舍那悉皆攝為奢摩他而說，此依二種毗缽舍那前行初禪近分所攝奢摩他說。能引離欲毗缽舍那略有二種，謂由諦行相及由粗靜相離欲之理，此說由其後道離欲。修此之身，謂未少得無我正見諸外道眾，及正法中具足無我見者二所共修。彼修何道而斷煩惱？如《聲聞地》云：「為離欲界欲勤修觀行，諸瑜伽師由七作意，方能獲得離欲界欲。何等為七？謂了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果作意。」最後作意是證離欲根本定時所有作意，即所修果，前六作意是能修因。
有人問：您之前說唯有透過毗缽舍那才能夠壓伏和斷除煩惱，也說到奢摩他具有使煩惱不能現行的功德，就是說奢摩他可以壓伏煩惱，您這樣說豈不是自語相違？宗喀巴大師答道：沒有過失，這只是解說的角度不同。對治煩惱，分暫時壓伏煩惱和徹底剷除煩惱兩種。之前在說到奢摩他的功德時，是以世間毗缽舍那所攝的奢摩他角度來做解說的，奢摩他的功德就是內心會非常寂靜、非常沉穩，煩惱在定中不會現起。而當我們講到煩惱的真正對治，要讓欲界的上品煩惱不會現起、中品煩惱不會現起、下品煩惱不會現起，講到煩惱的這種個別的對治，僅僅是有奢摩他是沒有辦法成辦的，唯有透過毗缽舍那才有辦法。
由粗靜相離欲的毗婆舍那怎麼修呢？說到了七作意：了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果作意。以前六作意為因，第七作意為果，才能夠斷除欲界煩惱。
若此非由修無我義而斷煩惱，為決擇修習何義而斷煩惱耶？雖由此道亦伏欲界余惑現行，然唯說名離欲界欲。故主要者，謂由修習欲貪對治而斷煩惱。其欲貪者，此為貪欲五種欲塵，故能對治，是於欲塵多觀過患。違貪欲相而善修習，由能於欲界離欲。此雖無倒瞭解諸欲過失及初靜慮功德，而有堅固了相定解。若先未得正奢摩他，隨久觀修此二德失，然終不能斷除煩惱。又雖已得正奢摩他，若無明瞭觀察，隨修幾久，亦定不能斷除煩惱。故須雙修止觀方能斷除。此一切伏斷煩惱共同建立。如是別思上下諸地功德過失善了其相，時為聞成，時為思成，故此作意聞思間雜。由如是修超過聞思，唯有修相一向勝解粗靜之義，是名勝解作意。《聲聞地》雲︰「於所緣相修奢摩他毗缽舍那。」第六作意時亦雲：「修奢摩他、毗缽舍那。」初作意時說緣義等六事，此于餘處毗缽舍那中亦多宣說，是故此等雖非修習無我正見，然是毗缽舍那亦不相違。故此諸作意之時，是由雙修止觀而斷煩惱。修習之理，謂若分辨粗靜之義數數觀察，即是修習毗缽舍那，觀察之後於粗靜義一趣安住，即是修習正奢摩他。如是所修初、二作意，是為厭壞對治。如是輾轉修習止觀，由修習故，若時生起欲界上品煩惱對治，是名遠離作意。又由間雜熏修止觀，若能伏斷中品煩惱，是名攝樂作意。次若觀見能障善行欲界煩惱，住定出定皆不現行，不應粗尋便謂我今已斷煩惱，當更審察，為我實于諸欲尚未離欲而不行耶？抑由離欲而不行耶？作是念已，為醒覺故，隨於一種可愛淨境攀緣思惟，若見貪欲仍可生起，為斷彼故喜樂修習，是名為觀察作意。由此能舍未斷，謂斷諸增上慢。次更如前於粗靜義別別觀察，于觀察後安住一趣，由善熏修此二事故，若時生起欲界下品煩惱對治，是名加行究竟作意。第三、第四、第六作意，是能伏斷煩惱對治。
以世間的毗缽舍那斷除欲界的煩惱時，不是透過無我的正見，而是透過粗靜相。
在此宗喀巴大師說到：反復思惟欲界的過患、上界的功德，而產生的堅固定解，叫做“堅固了相定解”。如果沒有正奢摩他，再怎麼長久觀修欲界的過患、上界的功德，也是沒有辦法能斷欲界煩惱的。如果雖得了奢摩他，但是沒有獲得毗缽舍那，再怎麼觀修自地為粗相、上地為靜相，也是沒有辦法斷除欲界煩惱的。所以在獲得了奢摩他之後，必須要由此生起毗缽舍那才可以。為了要生起毗缽舍那，要多多地聽聞、思惟，一次又一次地做觀修。當觀力沒有辦法生起的時候，我們就再次地從奢摩他出定，再次地聽聞、思惟，然後再去觀修，直到有觀力，生起毗缽舍那為止。
這裡是針對從欲界到初禪的過程而講，同樣的，從初禪到二禪也是要具足七種的作意，再從二禪的近分到二禪的正行，從三禪的近分到三禪的正行……經由反復的聞思間雜，由觀力生起了毗缽舍那的時候叫做勝解。雖然沒有瞭解到空性，可是藉由觀力所生的也是毗缽舍那，這沒有任何的相違。在第三遠離作意圓滿之時，就能夠斷除欲界的上品煩惱；第四攝樂作意，斷除欲界的中品煩惱；觀察作意，是看自己是否可以真正斷除欲界的煩惱；加行究竟作意，是正在斷除欲界下品煩惱的對治；徹底完全斷除欲界下品煩惱的時候，就獲得了初禪正行。在第三、第四、第六作意的時候，是欲界煩惱上品、中品、下品的正對治。這裡的正對治，是壓伏的意思，而不是連根斷除。
如是若斷軟品煩惱，即是摧壞一切欲界煩惱現行，暫無少分而能現起，然非畢竟永害種子。由此能離無所有處以下諸欲，然尚不能滅除有頂現行煩惱，何況能得永度生死？然依靜慮，亦能獲得五種神通，恐繁不錄，如《聲聞地》，極廣宣說，應當了知。
透過粗靜相來作觀修，可以壓伏無所有處天以下的煩惱，但不能壓伏非想非非想天的現行煩惱，因為到了非想非非想天的時候，意識變得太細微了，幾乎處於不現行的狀態，除了生時有“我生了”與死時有“我死了”的念頭外，根本無法產生了相、勝解等的對治力。為什麼會這樣呢？因為在之前無所有處天的時候，他覺得只要有念頭就會有煩惱，所以就把所有的念頭都遮止了，由此因力而感得了非想非非想天的果，所以非想非非想天的煩惱無法被粗靜相觀修壓伏，更何況能得永度生死。
現在無修此等根本靜慮之理，故亦無有錯誤引導，然於此等若真瞭解，則于餘定亦斷歧途最為利益。如是四種靜慮、四無色定及五神通，與外道共，唯得此定非但不能脫離生死，反於生死而為系縛，故於奢摩他不應喜足，更當尋求真無我見毗缽舍那。縱未廣知修初靜慮等根本定法，然于前說修奢摩他，或名作意法，定當了知。此是《般若波羅蜜多甚深經》等所說九種住心，《中觀修次》之所建立，如前已引。又《莊嚴經論》及無著菩薩，于《菩薩地大乘對法攝決擇分》解彼意趣。又《攝決擇分》於止觀二法，指《聲聞地》，故《聲聞地》解釋最廣。又此諸義，《中觀修次論》及《慧度教授論》亦曾宣說。又《辨中邊論》說，由八斷行斷五過理，修奢摩他法。今善觀彼等諸心要義，略示一二，全無杜撰。現在修靜慮者，且無此等之名。又有一類先學論時，雖知其名，然未善其義，後修行時，見無所須棄而修餘。又有眾多略得止品所攝正定，便謂已得空三摩地，或得內外所共第九住心定，便謂已得無上瑜伽具眾德相圓滿次第，及謂已得根本、後得合雜無間無分別智，皆是未得善解之相。若於上說善得定解，則不因其假說修無所緣，無相了義，美妙名稱而生誤解。若能實知此定之義，便能了知歧非歧途，故于此諸定量教說修三摩地次第，應當善巧。
經及廣釋論善說修定軌，因文簡直故狹慧未能解，
反謂此經論無無分別教，不於有處求無處求謂得，
尚且未能辨內外定差別，況能善分辨小乘及大乘，
顯教與密教三摩地差別，見此故顯說大論修定法。
久習大論友莫舍自珍寶，而取他假石願識寶自有。
佛見除汝學別無教授義，贊聞住林樂願觀察彼義。
無分別止道修法與修量，未得善瞭解劬勞修定師，
尚須依智者如實知修法，否則暫休息於教損害小。
慈尊無著論所說修止法，為聖教久住故今略解釋。
已釋上士道次第中，學菩薩行，于奢摩他靜慮自性如何學法。