更新日期:2013/08/18 14:03:11

尊貴日宗仁波切

 菩提道次第略論（50-2）

第九個部分，「雖是唯由名言力所安立，但非遮止由正量所成立等。」正文當中，是故於名言中安立為有，雖皆是由名言之力安立為有，然不許由彼所安立皆於名言中有。在名言當中安立為有、安立為存在的一法，雖然都是藉由名言的力量所安立的，但是是不是說所有的名言所安立出來的「對境」，都能夠是在名言當中安立為有的？並不是！這當中所謂「藉由名言的力量所安立的境」，這當中的「名言」必須是「正確的名言」，也就是對著瓶子藉由能夠詮釋瓶子的「聲音」以及能夠執著瓶子的「分別知」，來安立瓶子是存在的；相同的，柱子也是如此。但是如果你對著一根柱子，藉由詮釋瓶子的聲音，以及執著瓶子的分別知來說的話，這有沒有辦法安立境？沒有辦法。所以這當中有提到「是故於名言中安立為有」，一切的法在名言當中都必須要能夠藉由名言的力量安立為有，但是這種安立的方式，並不是說所有的名言，不管是能夠詮釋境界的「聲音」，或者是能夠執著境的「心」，並不是說所有的名言所安立出來的對境，在名言的狀態下都能夠安立為有，這當中的名言必須是正確無誤的名言。

雖許唯由名言力所安立，然其「唯」字，非遮「有境名言以外之義」及「彼所立義由量成立」；更進一步的提到，一切的法雖然承許它們是「唯由名言力所安立」的，也就是僅僅藉由名言的力量所安立出來的，但是然其「唯」字，這當中所謂「唯」的這個字，它是在遮止什麼呢？它並不是在遮止「有境名言以外之義」，所謂的「有境」指的是能詮聲以及能知的心，它並不是在遮止聲音以及心以外的境界。

舉一個簡單的例子，比方說以瓶子而言有人會提出：瓶子是「唯名安立」的，它僅僅是藉由詮釋瓶子的聲音所安立的一種境界，或者是僅由分別心所安立的。瓶子為什麼是「唯名」？為什麼是「唯心所安立」？因為瓶子這樣的境是不存在的，它僅僅是藉由聲音以及心的力量所創造出來的一種法，以這樣的角度來解釋「唯名言所安立」，但是「唯名言安立」的方式，並不是以這樣的方式來作解釋。所以這當中的「唯」這個字，非遮「有境名言以外之義」，也就是它並不是要遮止「聲音」以及「心」之外的這個對境，這個「對境」是存在的、是沒有辦法遮止的；它也不是要遮止「彼所立義由量成立」，它也並不是要遮止說「透由名言所安立的對境，是由正量所成立」的這一點，也就是透由名言所安立的對境，它是正量能夠證成的，這一點是不需要遮止的。

接下來正文當中，是說若覺名言力所安立猶嫌不足，於此之外尋求所立之義，於獲得時安立為有，若無所得則立為無。中觀自續派以下的論師們，就是以這種方式在安立境界的有無。第一句話當中提到，「若覺名言力所安立猶嫌不足」，如果我們認為一法它在名言當中安立為有的方式，並不是僅僅藉由名言的力量所安立出來，而想要在境界之上透由正理思擇觀察之後，找到一個真實的境界，並且認為透由正理在思擇觀察之後，如果能夠找到一個真實的境界，這時才能夠安立為「有」；如果找不到的話，這樣的境是沒有辦法安立的，這是以自續派以下的角度來作談論。但實際上我們這個地方特別強調「諸法是唯由名言安立的」，為什麼是「唯有名言安立」？比方說以補特伽羅而言，補特伽羅是在五蘊之上，藉由分別知、藉由名言的力量所安立出來的。而補特伽羅他的本質，就是在不觀察、不思擇的情況下，藉由心以及聲音的力量所安立的一種法。以中觀應成的角度來說，這時藉由心以及聲音在補特伽羅的施設處之上，安立補特伽羅的這種特色時，這時補特伽羅就是存在的一法，根本就不需要在境界上透由觀察思擇來看是否能夠找到一個真實的補特伽羅。但是中觀自續派以下的論師，由於他承許一切的法是有自相的緣故，所以他認為光藉由「分別知」以及「聲音」來安立境界是不足夠的，必須在境界的方位透由觀察思擇之後找到一個真實的對境，這時才有辦法安立為有。所以這個地方就有提到，「是說若覺名言力所安立猶嫌不足」，如果你認為一法的存在，僅僅藉由名言的力量所安立是不足夠的，這時你去探討名言的力量所安立出來的對境為何？「於此之外尋求所立之義」，你對於名言力所安立出來的對境，你感到不滿足，你想要在境界之上透由正理來尋找一個真實的境界時，「於獲得時安立為有，若無所得則立為無。」這時你會認為藉由正理在尋求探討之後，如果能夠找到一個真實的對境，這時這樣的境是存在的；相反的，是不存在的。

此宗不許彼義，但是以中觀應成的角度來說，他並不承許這樣的內涵，而許以彼尋求若能獲得，即為諦實成立，這時以中觀應成的角度，他認為說一切的法是僅由「分別知」、僅由「名言」的力量所安立出來，所以一法的形成它是在「不觀察」以及「不思擇」的情況下所安立的。這時我們對於不觀察、以及不思擇的情況下所安立出來的法，如果藉由正理來作思擇、來作尋找的話，這時我們是在尋找境界「有、無自性」，而不是在尋找「境是存在與否的」。

舉一個簡單的例子，瓶子是如何安立的？瓶子是在不觀察、不思擇的情況下，透由分別心的力量所安立出來的對境，但是對於這樣的一個對境，如果你去尋找瓶口是不是瓶子，瓶身是不是瓶子，瓶底是不是瓶子時，到最後有人會認為，瓶子是完全不存在的。為什麼不存在？因為在尋找之後，瓶子的支分都不是瓶子，所以他沒有辦法安立出一個真實的瓶子，所以他認為瓶子是不存在的。以這種方式去觀察、去探討瓶子存在與否？其實這跟瓶子它所存在的現狀是完全相違的。為什麼相違？因為瓶子是在不加思索的情況下，藉由心的力量所安立的一個對境。對於這樣的一個境，如果我們透由內心很仔細的去作觀察的話，其實這樣的境，到最後是沒有辦法尋找到的。

所以這個地方也有特別的強調，中觀自續派是如何的安立有、無？而中觀應成派又是以什麼樣的方式來作安立？中觀應成派會特別的強調，一切的法是「僅由分別心」的力量所安立出來的。這當中的「分別心」，並不是指「所有的分別心」都能夠安立境，這當中的分別心，必須是與「境界實際存在的相狀」相符合的一顆分別心，也就是正確的分別心。透由一顆正確的分別心，在施設處之上，藉由心的力量，能夠安立某一種法的形成。所以法的形成，並不是在觀察以及思擇之後才形成的，它是在不加思索的情況下，藉由心的力量所安立出來的。所以平常我們就必須要多練習，心是如何安立對境的這一點，如果我們沒有辦法練習「心是如何的安立境」，這時候怎麼能夠知道「不由心所安立境」，也就是境是有自相的這一點，該如何的安立？所以在一開始我們必須要先練習，「心」，我們內心當中的「分別心」是如何的來安立對境。

接下來在正文當中，「此宗不許彼義」，對於以上中觀自續派所提出的論點，中觀應成派並不承許，「而許以彼尋求若能獲得，即為諦實成立」，如果在境界上透由正理在觀察、尋求之後，能夠找到一個真實的對境，這時候就表示境界它是諦實成立的，也就是從境界的方位，能夠有一個真實的對境存在。

故名言中亦不承許如是思擇能有所得，所以以中觀應成的角度來說，在名言的狀態下，並不承許透由正理作如此的思擇判斷之後，能夠獲得一個真實的對境；觀察真實性之界限與否，亦由此而安立。因此以中觀應成的角度，探討境界有無自性的界限，也是從這種方式來作探討的。如果在不觀察、不思擇的情況下安立了某一種的法，在安立之後，你不以此為滿足，而想要在境界之上去作探討找到一個真實的境，這時候就表示我們在觀察境界「是有自性、還是無自性的」。

在這個地方舉一個簡單的例子，比方說以「總統」為例，總統是如何形成的？一個人他在還未成為總統之前，是藉由全民投票之後，票數最多的這個人，在上任的第一天這時他就成為了我們的總統。所以當下你看到他，你的內心當中會覺得「總統來了！」並且你會告訴別人「總統今天到了什麼地方？做了什麼事情？」但是你會不會去探討說，總統之所以會形成，到底是用什麼樣的方式來形成的？你會不會去探討說，總統的五蘊是不是總統？總統的色蘊是不是總統？總統的頭、手、腳是不是總統？其實並不會。藉由全民投票之後，這個人在上任的第一天，這時我們藉由「心」以及「聲音」的力量，在這樣的一個人身上安立了「總統」的名相，這時他就成為了總統。

一切的法它的形成都是如此，在施設處之上藉由「聲音」以及「分別心」的力量安立了某一種的法。一法要形成必須要具備有三個特色：第一個特色是世間所共許的，第二個特色它不被其餘的名言量所違害，第三個特色它不違害思擇有無真實義的理智。所以一法的形成必須要具備有這三個特色，第一個是世間所承許的，第二個它並不會被其他的名言量所違害，第三個它不被理智所違害。這當中的「理智」，是指思擇有無真實義的理智。如果符合了這三個特點，就表示這一法是存在的，它在名言當中是有辦法安立。

所以「總統」也是如此，我們在安立總統的時候，並不會去探討說「總統的五蘊」是不是總統？或者是「總統他身體的支分」是不是總統？我們完全不會用這種方式來安立境界的存在。所以這時我們就必須要更進一步的去探討，「境」如果是藉由分別心的力量所安立出來的話，這時我們的內心當中是如何的來顯現對境的？如果「總統」的形成完全是藉由我們內心當中的力量所安立出來的話，這時我們的內心中在顯現「總統」這個對境的當下，又是如何形成的？「總統」的本質，雖然是藉由分別心所安立，但是在我們的內心中，我們會覺得「總統」的這個特色，完全是從那個人的方位所顯現出來。如果「總統」的特色完全是從那個人的方位所顯現出來的話，當我們還沒有投票給他之前，他也應該要有這樣的特色才對，但是為什麼他沒有辦法呈現出這樣的特色？就表示說總統的特色，並不是隱藏在這個人的身體當中的，但是我們的心在面對境的時候，總是會認為「總統」的這個特色，是完全的隱藏在這個人的身體裡面，從這個人他的方位當中很清楚的呈現出「總統」的這個特色；但實際上並不是，總統的這個特色，完全是我們心的力量所安立上去的一個名詞。

相同的道理，我們周邊的敵人也好、親人也好，為什麼這個人他會成為我們的敵人，為什麼我們看到他的當下，內心當中就是如此的不悅；相反的，有一些人他是我們的親人，為什麼是我們的親人？為什麼我們在看到這個境界的時候，內心當中就會生起歡喜？其實一開始不管是敵人也好、親人也好，這一切都完全是我們「心」所安立出來的。但是如果你沒有辦法了解周遭的一切人、事、物，完全是透由「分別心」所安立的話，這時你會認為不管是人、事、物任何的一個法，在它本身的方位，它就呈現出了某一種的特色。比方說某一個人，他在他的方位就是呈現出敵人的特色，某一個人在他的方位就呈現出親人的特色。如果我們沒有辦法正確的了解對境它存在的方式，而以顛倒的方式在執著對境的話，其實我們所執著的方式、跟境界存在的方式並不相同。所以由於我們執著境的方式是顛倒錯誤的，在這一顆顛倒錯誤的心之上，自然會延生出許多的問題，這是在所難免的一件事情。所以這個地方我們特別強調，必須要練習「分別心是如何安立對境」的這一點。

因此在整個中觀正見當中，有兩個部分是很重要的：第一個部分我們必須要「認識所破」，第二個部分我們必須要了解「分別心是如何的來安立對境」。我們周遭的一切事物，不管是情世間、器世間，我們所居住的國土也好、我們周遭的人民也好，為什麼在國土上，會有美國、印度種種不同地區的這種區分，難道說這塊地在一開始形成的那一刻它就是美國嗎？並不是！它是美國的這個特色，也完全是後人藉由心以及聲音的力量所安立出來的一個特色；但是由於我們沒有辦法了解一切的人、事、物，皆是由心以及聲音所安立的特點，因以我們會用錯誤的方式在執著對境。

因此以中觀應成派的角度，在安立諸法的同時，是在不觀察的情況下，僅由分別心的力量所安立出來的。因此諸法存在與否必須以此為滿足，如果我們不以此為滿足，而更進一步的在探討「境界的有、無」的話，這時我們所探討的方式，跟境界所存在的方式是不相同的。但是如果你沒有辦法很正確的安立出，「僅由分別心」安立境的這個模式，這時或許也可以用中觀自續派的角度來作探討。

中觀自續派由於沒有辦法正確的安立「僅由分別心安立境」的這個內涵，所以他們認為在境界上必須找到一個「真實的對境」，如果在境界上沒有辦法找到一個「真實的對境」，不管是補特伽羅、或是業果都沒有辦法安立。但是補特伽羅跟業果等緣起法，是不可抺滅的緣故，所以這時中觀自續派的論師們會提出「一切的法是有自相」。如果這一點也沒有辦法認同，這時也可以退而求其次，以唯識宗的角度來分「遍計執」是無自相的，「依他起」跟「圓成實」是有自相的，也可以用這種方式來作探討。

正文當中的最後一個部分，倘若是由自相所成，則見並非僅由有境名言力所安立，是由彼義自體而有，如果一法的形成，是由自相所形成的話，這時中觀應成派的論師們看見，如果是安立一法，是由自相所形成的話，「並非僅由有境名言力所安立」，這個時候就表示這一法並不是僅由「有境的名言」所安立出來的，而是由境界本身的「自體」而形成的。是故於名言中亦不許自性有、自相有、自體有。所以以中觀應成的角度來說，在名言當中並不承許諸法是自性有、自相有以及自體有。廣義已於他處說訖。對於這個部分的內涵，在《菩提道次第廣論》當中已經詳細的介紹過了。

亥二、釋難　

   第二個科判「釋難」。這個科判當中的內容分二：一「陳述問難」。正文當中， （60頁）倘若佛之如所有智能得勝義諦，何故《入中論釋》說無所見即見實性，如果佛心續當中的「如所有智」，是能夠證得「勝義諦」的話，為什麼在《入中論釋》當中有提到「無所見即見實性」？在《入中論釋》裡是如何提到這段文的？如云：「如彼行相之自性，豈非無可觀見，彼等諸佛如何見彼性耶？實爾。然無可見即名為見。」諸佛是如何看見，諸法之上最究竟的本性呢？這時自宗回答：「然無可見即名為見」。是在無所見的狀態下，而見到諸法之上的實性，其實這樣的回答，從字面上來看它的內容是相當不容易了解的。既然是沒有辦法看見的話，怎麼會又說是見到諸法之上的實性呢？

並且更進一步的，他宗又提到說：又引證說勝義諦者超出一切智境，他宗引經據論提到說，「勝義諦」是超出一切智的境界，所以一切智是沒有辦法了解勝義諦的內涵；並且又說佛地全無心、心所行，在經論當中字面上也提到，在佛地完全沒有「心」以及「心所」的作用。若佛不見蘊等，則於十力時說知一切法，如何不違？如果佛沒有辦法，見到蘊等世俗法的話，在十力時有提到，佛衪能夠了知一切的萬法，這兩個論點怎麼會是不相違的呢？

第二個部分，「回答」。回答當中分十五：一「如所有智見勝義前，不見諸世俗法。」正文當中，（61頁）言「無可見即名為見」，非說全不見一切境，是說由無明之翳力，所見諸法若有實性，則聖者之無漏根本智理應可見，然全不見彼等，由此而說見彼等之實性。在《入中論釋》當中有提到「無可見即名為見」，並不是說完全沒有辦法看到某一個對境，「是說由無明之翳力，所見諸法若有實性」，由於我們被無明的眼翳之力所影響，也就是被無明所影響的情況下，我們所見到的諸多世俗法，都會呈現出有諦實的這種特性。如果就如同我們所見到的世俗法是有諦實的話，「則聖者之無漏根本智理應可見」，如果我們所看到的對境，就如同我們所看到般，它是有自性的、有諦實的，照道理來說「諸法有諦實、有自性」的這一點，就應該是諸法之上最究竟的本性。如果這一點是諸法之上最究竟的本性，這時聖者心續當中無漏的根本智，應該要能夠見到這樣的對境，「然全不見彼等」，但實際上聖者心續中無漏的根本智，是沒有辦法見到諸法有自性的這一點。「由此而說見彼等之實性」，如果諸法真的是有自性，理應成為聖者根本智的一種對境，但是聖者的根本智完全沒有辦法見到這一點的緣故，就表示聖者的根本智，是見到諸法之上無自性的內涵，因此他是看到諸法之上的實性。

若有所破，理應可見，然不可見，由此而立通達破除所破故。為什麼諸法如果有自性，應該要能夠成為聖者心續中根本智的對境，如果聖者心續中的根本智沒有辦法看到這一點，就表示聖者他看到了境上無自性。這一點有提到「若有所破」，如果所破是存在的話，照道理來說應該是可以看得見的，「然不可見」。「由此而立通達破除所破故」，如果所破是存在的，就表示所破是諸法之上最究竟的本性，如果是諸法之上最究竟的本性，照道理來說應該要能夠被聖者心續中「看到諸法是最究竟本性」的這種「理智」所見到，但是沒有辦法見到的緣故，就表示「所破是不存在的」，並且在此同時，聖者心續當中的理智，是見到諸法之上「無自性」的這一點。有說「無見即是勝見」之義，亦應如是了知。並且更進一步的，在論典當中有提到，沒有辦法看見，就是一種最殊勝的見。這一點是提到說，聖者心續當中的根本智，他沒有辦法看到如同我們的內心當中所顯現的這種對境。聖者心續當中的智慧，沒有辦法見到如同我們所顯現的對境時，就表示他已經看清楚「境」實際上的本質，所以他的見才是最殊勝的一種見。

第二個部分，「其依據」。正文當中，《攝頌》亦云：「不見諸色不見受，想不可見不見思，若不可見心意識，如來說此見正法。有情說己見虛空，應觀虛空如何見，佛說見法亦如是，餘喻不能說見法。」此說不見者為五蘊，見者為法。在這當中有提到，「不見的對境」是指不見五蘊，在不見五蘊的狀態下，「見者為法」，能夠看見的卻是五蘊之上最究竟的本性。此法即是真實性義，這當中不見的對境是「五蘊」，所見的是「法」，而這當中的「法」所指的是五蘊之上真實性的內涵。如云：「誰見緣起，即見正法。」就如同在論典當中有提到，誰能夠見到緣起就能夠見到正法，這當中的正法就是諸法之上最究竟的本性。

 

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備註 :