更新日期:2010/06/04 09:03:22
學習次第 : 進階
日期:2010/06/04 09:00:53 喇嘛網 編輯部 報導
菩提道次第廣論（第52-1講）
ＣＤ（下）毗缽舍那 14-08 達賴喇嘛尊者傳授/蔣揚仁欽中譯
午二、破所破時應成自續，以誰而破（分二）
未一、明應成自續之義
未二、身生正見當隨誰行
未一、明應成自續之義
這下面就非常的困難了，如果按照《正理海》，也就是宗大師所說的話，在這一個內涵上，我們把它取名叫做應遮，以應成的方式而去遮擋。這個內容非常的深，也非常的難懂，最廣的部分，若以宗大師的著作來講的話，在《正理海》裡面，也就是宗大師所著作的《中論》的解釋裡面，我們可以看到非常廣的內涵。我們看整個佛經的話，從同一個導師釋迦牟尼佛所說的不同的經言，我們可以去分類為這是下部論師，這是上部論師。上部論師我們可以很明顯的看得出，這是「唯識派的經典」。這是為什麼呢？因為唯識派的論師，大部分都是引用這些的經典來建立唯識論，或者唯識的觀點的，這從佛經裡面我們可以很明顯的看到。但是至於唯識派本身屬於隨經行，或者是隨理行的唯識派，當然可能也是因由他所依眾生的不同根器，所以這些發菩薩願的這些大論師，他們隨著不同的根器眾生而來說不同的教法，那最主要就是由論師之間，來支分出唯識之間不同的觀點。但是它最主要的精神，還是依據了佛的經典而去說的唯識宗。可是在唯識宗的詮釋上，他沒有再去支分。如果他還有再去支分，那最主要是由論師來支分出，這是屬於隨經或者是隨理的唯識派。
同樣的道理，光是以佛經來講的話，只是分唯識和中觀而已。可是中觀論師之間，依由不同的這種觀點，又來分化自續和應成。為什麼呢？龍樹菩薩，也就是一切中觀論師最主要的依據，一切的中觀論典最主要的依據，也就是龍樹菩薩的詮釋。龍樹菩薩所著作的《中論》，我們是以這個為主的。在龍樹菩薩的許多大弟子裡面，無論是提婆、佛護或者是清辨等，這些眾大弟子，在詮釋中觀這個論典的時候，佛護論師他寫了一部中論的解釋叫《佛護論典》。在《佛護論典》裡面，曾經有說到了「非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有」針對這句話，而去作解釋。在解釋的時候，最主要是以應成的方式，而去破他宗、來立自宗。
可是當佛護論師以應成，所謂應成的方式是什麼呢？就是說應該要成為那樣子，應該要成為這樣子，如果你這樣講的話，應該會成為這樣子，這樣的話就會有什麼樣的過失，所以應成什麼的過失，是以這一種的方式而來反駁的。
於是清辨論師，也是龍樹菩薩一位最年長的大弟子之一，他針對佛護論師在寫《佛護論典》的時候，這種應成的理論上，他不以為然，所以他遮止了這種應成的反駁方式。他覺得為了讓對方了解到真正的中觀正見，必須要以自續因的方式而來建立，而不是以應成的方式，於是清辨論師給予反駁。
之後月稱菩薩、月稱論師，當然絕對不是隨著貪瞋，為什麼呢？因為月稱論師來詮釋佛護論師的究竟意趣的時候，針對清辨論師的反駁，月稱論師覺得有不妥當的地方，把它挑起，於是多加解釋。所以使得《佛護論典》裡面，沒有非常清楚的地方，更加的顯明，像是打開我們的眼睛般，非常清清楚楚的看到《佛護論典》最究竟的一個意趣。可是在這個同時，清辨論師所說的這種善言，完全符合龍樹父子的這種意趣，這部分的論文，還是完完全全的保留著，而且給予完全的支持和讚歎。只有少數的部分，清辨論師少數的一種觀點，在此月稱論師反駁並且多加以解釋而已，所以絕對不是以貪瞋的方式，而來維護《佛護論典》的。
所以針對上述清辨論師的反駁，月稱菩薩又再次的反駁清辨論師說到了，佛護的論典是沒有任何的過失的，所以月稱菩薩作更詳細的解釋。所以由此才引發出所謂的自續派和應成派這兩大派不同的觀點。所以以月稱論師的解釋而言，為了使他人發生中觀正見，必須要用應成的方式，而不是以自續因的方式，所以在此而形成了應成和自續兩大派。那至於中間的這個諍論，非常的複雜，非常的難懂，這一部分的內涵，我們把它稱為應遮。如果要詳細的了解的話，當然可以依據各師之間不同的講義。如果是以宗大師的著作來講的話，就是宗大師所著作的中論的解釋「正理海」，藏文「紮確敵千」，以這部論典為主了。現在我們可以看到，宗大師在本文裡面有說到：佛護論師釋中，未明分別應成自續，建立應成。然於解釋「非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有」時，唯依說舉他宗違害而破四生。清辨論師出過破，謂全無能力成立自宗及破他宗。然佛護宗無如是過，月稱論師廣為解釋，謂中觀師自身發生中觀方便，須用應成，自續非理，破他宗已顯應成宗。
安立應成自續兩派（分二）
申一、破除他宗（分二）
酉一、出計
酉二、破執
申二、安立自宗
酉一、出計
雖有多種安立應成自續之理，然彼一切熟能盡說，雖然有許多種解釋，來說到自續和應成的不同，可是這一切有誰能夠完全的說？故當於中略說少分。所以宗大師在此就簡略的來說到，不同他人對於自續和應成差別的說法。首先先講第一家，慶喜師所說的。慶喜師引《入中論疏》說到，其慶喜師所說入中論疏云：「有作是言，若許應成因，其因為量成耶？抑未成耶？若謂已成，爾時俱成，云何他許？若謂未成，則他不許，云何他許？當答彼曰：凡量所成應是俱成，此非我知，諸立論者，立能立時，其所立因自雖量成，然他量成自何能知？他心差別，非自現量比量境故。又自量成亦何能知？錯謬因緣長夜攝持，有欺誑故。故唯由其立論對論，許量之力，許諸法性，故依所許破除他宗。」
第一家慶喜師的論典，大致上可以分三者，第一者是什麼呢？形成三相的正因，於敵者和立者兩個角度來講的話，沒有辦法由正量所成立的。其原因是什麼呢？因為立者本身，他沒有辦法去了解敵者到底知不知道，而且立者本身他自己知不知道又是個問題，他自己也不敢確定。再加上又沒有他心通，所以他沒有辦法了解敵者，是不是已經知道了，所要舉出的這個具有三相之正因。所以慶喜師認為，這具有三相的正因，於敵者和立者兩者而言，無法以量來成立的，因為沒有現量、比量來證明已經成立，而且沒有他心通的緣故，這是他的第一論點。
第二論點就是說到了，因為量沒有辦法成立，就是具有三相的這個正因，在敵者或立者的角度而言，他沒有辦法以正量來成立，所以只有透過一種承許的方式就可以了，就可以達到正因的效果，不需要以正量來成立，只要承許。什麼叫承許呢？就像敵家的立場來講的話，他認為聲是常，以立家來講的話，立者的角度是說：聲是無常。所以立者現在在破敵者的時候，舉出了這個正因，聲音有法應成非常，有為法故。所以在有法和所立法，以及正因這三法當中，這個有為法故，聲音屬於有為法的這個內涵，只要敵者和立者兩者承許的情況下就可以，不需要知道。因為知道的話太困難了，我們怎麼知道，我們怎麼知道說敵者他知道不知道聲音是不是有為法，因為沒有他心通，也沒有現量和比量去知道說，對方是不是知道聲音是有為法。所以他覺得，正因的形成，也就是聲音是有為法的這個內涵，不需要敵者和立者兩者以正量來了解，只要承許就可以了，這是他的第二個內涵，這是他的第二理論。
第三理論就是說到了，當我們在了解了同品遍和異品遍的時候，像是「煙山有法應有火，有煙故」，以這個正因來講的話，它的同品遍就是有煙必有火，它的異品遍就是無火必無煙。那它的譬喻是什麼呢？如灶房。所以當我們在了解到，這個同品遍和異品遍的時候，可以從灶房的這個譬喻，來了解到說有煙必有火，無火必無煙。可是第一家慶喜師卻認為，這時候我們用現量去了解同品遍呢？還是用比量去了解同品遍？若是以現量去了解同品遍的話，我們只是看到灶房的煙，定有灶房的火而已，我們沒有辦法看到所有一切有煙的地方都有火。所以有煙必有火的這個同品遍定屬的這個內涵，沒有辦法用現量看到。用比量也看不到，因為比量去了解一切有煙的地方要有火，要靠一個理由，這個理由是什麼？而且它最究竟的依據必須靠一個現量，這個現量又沒有，所以他認為同品遍和異品遍，只是侷限在灶房上的煙，定有灶房上的火而已，他沒有辦法去真正的了解，只要有煙就有火了，這是第一家慶喜師所說的第三個論點。所以我們可以從宗大師的本文裡面看到：
此說因於敵者量成不成，立者不知，以彼無意樂，應該講無意樂，俱非立者二量成故。也就是說立者他沒有辦法去了解，敵者對因，到底正量成不成。因為立者來講的話，以現量也沒有辦法了解，以比量也沒有辦法了解，也就是他人知不知道正因，立者他怎麼會知道呢？自亦不知因是量成，自雖決斷是量所成，亦有欺誑，故無雙方量成之因。
這句話的意思就是說，以立者個人來講的話，他自己也不敢確定正因成不成，雖然自己會覺得好像了解了，可是有時候又被他人反駁，或反難的時候，於是自己會產生疑惑，所以還是有欺誑的因素，可能的因素存在。所以因的形成，不一定說要立敵雙方都必需要去成立宗法，也就是正因的存在了，這是他的第一論點。
第二論點呢？就許為量量雖未成，因為量沒有辦法形成，所以只要承許就可以了，所以然就所許破亦應理。所以只要承許的情況下，就有辦法形成正因了。於是他就引用了自續之因宗云，又於自續之因宗云：「若因與所立以量成遍（即同品定有異品遍無也），爾時當許自續之能立，然遍不成，謂能成遍之量或現或比，現且不能成其為遍。
他的第三個論點就是說到了，謂於灶房由現可緣不可緣故，遂謂火煙，此有則彼有，彼無則此無，通達無則不生，然非於一切境，亦非由比。彼境定故，謂比量境非通一切，何以故？他覺得說這種同品遍和異品遍，有此就有彼，無彼就無此的這個內涵，並沒有辦法用現量、比量了解了。為什麼呢？若有所立相屬之因，唯於彼生無常等智，非一切時處，故唯依世許，成立為遍非以量成。所以有煙必有火，只是世俗上大家共同去承許而已，並不是真正由量可以了解了。故應成因破除他宗，所以是以一個世間共許的因，來破除他宗，這個叫做應成。如果一定要由量所成的話，這個叫做自續因，所以這是不成立的，這是慶喜師所說的。
如何非理？怎麼說呢？此說有火，遍於有煙。及無常性遍於所作，若以量成則自續應理，然非量成。因為我們去看的時候，只有在灶房有煙的地方，才知道灶房裡面有火，我們沒有辦法透過灶房，來了解一切有煙的地方就有火，這是現量的部分。那比量的部分，如何去了解一切有煙的地方都有火？這是沒有辦法的。如果可以知道的話，那就是自續因，因為沒有辦法知道，所以我們只能靠世間共許的情況下，就是有煙必有火，大家都這麼認為，大家都這麼承許，以承許的這種方式，來成立應成因的。若以量成，應須成立一切時處有火無常遍煙所作，然以現比於灶瓶等成其為遍，是一分故。故遍亦唯就許而成。」此說若用量成三相是自續派，如果一定要用量來成立的話，這叫做自續派。如果只是用世間共許承諾的情況下，而來成立三相的話，這是應成派。畢竟唯用他許三相是應成派。這以上是第一家慶喜師所說的內涵。
第二家慶喜之弟子，諸譯師說到了，彼之弟子諸譯師云：「中觀師者，唯破他許餘無自宗。中觀師只有破除他人的主張以外，自己於勝義上是沒有任何的宗見，其有法等二無共許故自續非理。正理之果亦唯令捨他宗。所以他認為，一切透過正理所主張的結論，透過正理觀察，所立出來的這個結論，是為了捨棄他宗而說，是為了破除他宗而說，而不是自宗來成立的。除彼之餘，自無所許，所以自宗來講的話，透過觀察正理之後，沒有任何的結論，故一切種不應宣說自續之因，唯用應成。所以沒有辦法透過自續的這一個正因，來安立任何的這種論典，唯有透過應成的方式來反駁他者而已，也就是說你如果這樣主張的話，應該成為這樣子，於是去找出對方的矛盾，而去破除他方以外，沒有辦法透過正理、正因的方式，而來真正的成立自己的宗派，這是第二家的說法。
（472頁）又能立應成，即自續究竟，故唯應許能破應成。其因及遍就現前許或究竟許，非由量成。依此因緣略有四門，斷他所許或斷戲論。所以第二家是認為，只有透過應成的方式破除他宗以外，沒有辦法由正因來安立自宗，所以沒有自續因。在此有說到四種的應成：
一舉唯應成，謂他所許生有盡有義，若許自生，舉相違云，若從自生是有而生，生應無義及無窮盡，故許有義有盡不應正理。若許彼者，而云自生不應道理，令他知已捨宗為果。這是第一應成。
第二個應成叫他許比量。二他許比量，如云許自生芽應不自生，自體有故。舉說他許有法因等，而反破他。雖云無自生，亦唯破他許之自生，非自成立無自生義，故自無宗。
第三個應成叫能立同所立。三能立同所立，他為成立自所宗故，所立因喻一切如前皆不極成。
第四個應成叫做因相相等。四因相相等，謂若許彼，即當許此因相無別，令其相等。若爾汝有無欲破他所許，有即是宗，應有立彼自續之因，無則不應宣說正理，破他所許。答：觀勝義時，若無性或以無生為所立者，則須受許自續宗因，然不許彼故無過失。若略有欲即有所宗，則一切欲皆應有宗。」此說自己無所立宗唯破他宗，雖有所欲亦無所宗。
又自無宗，是就觀察勝義之時，謂不立宗無自性等，非說一切全無所許。所以他在此說到了無宗、無宗的意思是說，在觀察勝義的時候沒有自宗，並不是說自己沒有宗派所許。故於觀察勝義之時，若許無性為所成立，而於自宗成立無性是自續派，若自無許唯破他欲是應成派。所以他認為說是在觀察勝義的時候，如果成立了無有自性的話，這叫做自續派。在觀察勝義的時候，沒有任何的主張，唯有破除他者的話，這是應成派，這是第二家最主要的說法了。
第三家（473頁）現在自許是應成中觀者，作如是說隨依勝義及依名言，雖於名言自宗無許。可是現在有許多自稱為應成派中觀者，不要說勝義，就連名言上都認為沒有任何自己的宗見，好像應成派沒有任何自己的主張的感覺。若有彼宗，亦須許有能立因喻成自續派，故應成派全無自宗。如迴諍論云：「若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。若以現量等，略見有少法，或立或破除，無故我無難。」六十正理論云：「諸大德本性，無宗無所諍，彼當無自宗，豈更有他宗？」四百論云：「若有無二俱，誰全非有宗，雖長時於彼，不能舉過難。」說中觀師無宗無立故。明顯句論云：「凡中觀師，理不應用自續比量，不許他宗故。」又云：「應成破義亦唯屬他，非屬我等，自無故宗。」入中論云：「能破所破不會破，及會而破所說失，若定有宗彼成過，我無彼宗故無失。」說自無宗過不轉故。故中觀師一切建立皆唯就他而立。入中論云：「如汝依他事，我不許世俗，果故此雖無，我依世說有。」迴諍論云：「所破無所有，故我全無破，是故云能破，是汝興誹謗。」說破他宗亦非有故。所以第三家是完全的，無論在世俗、或名言的角度、勝義的角度，都是完全沒有自宗的。
接下來是第四家的主張。又昔西藏中觀智者，隨行月稱論師善破諸宗，說中觀師自無所宗及無能立之量。也就是認為中觀師自己沒有任何的宗見，以及中觀師不立正量的這種內涵，都完全的破除，他認為說中觀師有自宗了。次自宗時破以正理，觀擇自相所許能量、所量建立及事力轉現比二量，在正理觀察的時候，沒有現量和比量，然許名言不加推察，世間共許能量所量，只有在名言的時候，不加推察的時候，以世間共許的情況下，有所謂的能量和所量。所以變成此宗的講法是，在觀察勝義的時候，任何觀察的這個觀察事，都不可成為現量、比量的。那一切的現量、比量，只有在沒有觀察的時候才會形成。為什麼呢？因為他們認為，次中觀師自於敵者建能立言，以真正因立無實義，然非自續。所以以正因而來安立無有實義，這叫做自續因，但是不是如此，而是以世間共許的角度而言，以就世間共許之量，未加推察而安立故。
所以在觀察當時候的理智，並非是現量和比量，一切的現量、比量，唯有在世間共許的情況下才有辦法產生。所以又有一點類似，只要世間共許的話就是存在的意思。這以上說完了他宗四家之後，現在進行第二。
酉二、破執
（474頁）第二破執分四：破第一家，第一家的第一個論點認為，正因與敵者和立者兩者而言，都沒有辦法由量來成立，宗大師說這不應理。因為以陳那、還有法稱論師的正因三相的這個論點來講的話，如果敵者和立者兩者都不了解宗法的話，此正因是沒有辦法形成的。也就是必須要先了解到，聲音是有為法，才有辦法知道說，因為有為法的緣故，所以聲音應該成為無常才對。如果聲音是不是有為法都有疑惑的話，那要針對這個問題，還要再提出另外一個正因才對。如果按照你所說的，於敵家還有立家兩者，正因不需要由正量來成立，光是以承許的話，那請問光是以承許就能形成正因的理由是什麼？那是不是又要另外一個承許了？另外一個承許為什麼可以成為，光有承許就成正因的理由，這又要靠什麼另外的理由呢？是不是又要另外一個承許了？這樣的話就無有邊際了，那變成沒有形成正因的時候了。就如同你所說的，因為沒有辦法用現量、比量了解，也沒有他心通，所以什麼時候才會形成正因？那難道聲音是常法的這種執著，沒有破除的時候嗎？難道我們沒有辦法透過理由，來了解聲音是無常嗎？這不成道理，以這種的方式來破除第一者。
那第二者，他認為說，我們雖然去了解同品遍和異品遍的時候，只是以現量或者是比量，很單獨的了解，「灶房上有煙，灶房上有火」而已，沒有辦法了解有煙必有火，這是由量無法成立的，宗大師在此說不應理。於灶房上成立有煙必有火的時候，灶房只是個譬喻，並不是說依由灶房有煙必有灶房的火，不是這個意思。就像我們透過聲音上，去了解到說一切有為法都是無常的時候，不是說聲音的有為法，一定是聲音的無常，我們不是這樣去了解的。否則的話，那就沒有辦法了解到說，諸行無常的道理了。一切有為法都是無常，按照你來講的話，你如何能了解？完全不可能了解了。因為你去了解到這個同品遍，或者是異品遍的時候，你必須要針對一個境來了解。既然依據一個境，或者在這個境上去了解到同品遍或異品遍的話，你又會說這是境上的特徵，而不是能夠遍佈於一切，這樣的話就完全沒有辦法了解，諸行無常的時候了，這是第二者。
第三者，你又說到了，因為用量沒有辦法去成立，所以只要承許的方式就可以了，這也是一個問題。因為光是承許就可以的，這個理由又是什麼？難道又是另外一個承許嗎？第二個承許為什麼能夠成立第一個承許？是不是又要第三個承許。第三個承許，為什麼能夠證明第二個承許是對的呢？是不是又要第四個承許，這樣的話就沒完沒了了，這叫做因同所立。因與所立相同的話，那就是沒完沒了了。就像是說聲音是無常，為什麼呢？因為它是無常。為什麼它是無常，因為它是無常，這叫做因同所立，所立和因是相同的，這樣的話就沒完沒了了，這不是真正正因的詮釋方式。所以我們現在可以從宗大師的本文裡面可以看到：
入中論疏派，說因遍非由量成，說因非以量成之理，且不應理。以許因須由立敵俱用量成之家，也就是陳那和法稱等。非由立者未知敵成便不許因，他不會因為說，立者不了解敵者成不成因，而來說到了不成因，故汝彼理不能破，須敵者以量成故。又以未知敵者他心，立為不知他用量成者，亦不應知他許彼義，則以他許而破他等，亦非理故。他雖說云，我如是許現可決定，然如所說非定許故，及不知他心故。縱使他說我已經了解了，可是我們又怎麼能夠決定說，他是不是真正了解呢？按照你所說的，以現比二量都沒有辦法知道，而且你也沒有他心通，我以這種方式，以你所說的方式來反駁你的話，你有何話說呢？是以這種方式來反駁的。
現在針對第二部分，說遍非以量成之理亦不應理，也就是同品遍和異品遍，沒有辦法由正量來成立的這個理由，也是沒有道理的。為什麼呢？以於灶上成立有火遍有煙時，灶是所通達處，其上所達之義，唯取有火遍於有煙。這是藏文的文法，「有火遍於有煙」的意思就是說，火的範圍大過於煙，有火的地方遍佈一切有煙的地方，所以變成有煙必有火了，而不是說有火必有煙，這是我個人多加的補充。所以有火遍於有煙的意思，就像說無常遍於一切的瓶子，我們不說瓶子遍於一切的無常。如果瓶子遍於一切無常的話，變成無常一定是瓶子了，可是不是的，無常遍於一切的瓶子的緣故，所以瓶子一定是無常，這就對了。所以瓶子不遍於無常，可是無常遍於一切瓶子。所以同樣的道理，遍於一切的火，可是有火遍於一切的有煙，所以有煙必有火了，這是我個人多加的補充。
非取灶中有火遍灶有煙，所以當我們在灶房上，了解有煙必有火的時候，不是說了解了有灶煙，必有灶火，不是這個意思的。豈取時處一分之遍？不是只有單取這部分而已，若不爾者，灶非此遍已定之處，須更顯示已定之處。這樣的話，就永遠不可能了解有煙必有火的內涵了。因為你要了解有煙必有火的時候，一定又透過一個譬喻去了解，有煙必有火。當你透過譬喻去了解的時候，變成你又會去反駁說，是此處的煙，才有此處的火，這樣的話，你何時能夠了解一切有煙就有火呢？
如於聲上，所定無常所成立法，須於聲瓶二事隨轉，非立聲上一分無常。由此道理，許無比量成立能遍，亦當了知不應正理。第三如果他說，我不需要去了解，我只要承許就可以了，於是宗大師在此反駁到說，如是有說非由量成，唯由立敵所許而成，亦不應理。光是承許就可以的話，唯以彼許為因，不能破他。光是承許是不能破他人的邪見的，為什麼呢？以他所許其義不成，量於自他俱非有故。每一個人承許都不同，你要按照那一個承許才是對的？難道又要另外一個承許嗎？因為沒有量形成的時候，這樣的話就沒完沒了了。若謂所許而分差別，如此則成，此則不成者，如是分別。若以所許為因等，這樣的話等同所立，若以量有無而分，失量無欲。所以這樣的話，我們要去辨別哪一個承許才是對的時候，又要另外一個承許，這樣又要另外一個承許，這樣的話就沒完沒了了。
在破第二家的時候，因為第二家時說到了，在觀察勝義的時候，如果許無自性的話，主張無自性的話，這叫自續派，不主張無自性的話，這叫做應成派。所以宗大師在此反駁到，觀察勝義的時候，會不會去破自性？如果會破自性的話，無自性的內涵，自然就會成立，因為破除了自性，因為除此以外，沒有第三者了。否則你要說，在觀察的時候，不會破自性，如果觀察勝義的時候，不會破自性的話，那就變成了你自己打自己的嘴巴了。因為你之前說，觀察之果，都是他宗，都可以被破除的，這是你之前所說的。可是你在此說到了，觀察勝義的時候，不會破自性，這不是矛盾嗎？所以在觀察的時候，如果可以破自性的話，變成自性執著的境被破除的時候，無自性自然就能夠呈現，因為破除了自性的那個當下，叫做無自性了。所以無自性的宗自然就可以被安立了，最主要是以這種內涵來作破除的。我們現在可以看宗大師的本文裡面說到：
破第二家，觀真實時以不許無自性宗。謂不立自續宗之義者，為以理智觀有無自性，不能立宗，故不許彼宗耶？抑以觀真實時故為因，不許彼宗耶？（475頁）如初說者，若以理智不能成立無性宗義，則以理智亦不能破有性宗義，因相等故。所以理智如果不能夠建立無自性的話，變成理智不能夠否認自性了，若謂觀察真實義時，亦不能破有性宗義，極不應理。
如果你認為理智不能破自性的話，那你自己之前有說到，前說以諸正理觀察破他宗故，因為你之前已經說了這句話。我們在（471頁）的最後一段的時候，可以看到「自續非理正理之果亦唯令捨他宗」，一切正理之果，都是可以被破除的，這是你自己所說的。但是在這個時候，你又說正理沒有辦法破除自性，這不是矛盾嗎？若謂觀察真實義時，亦不能破有性宗義，極不應理。前說以諸正理觀察破他宗故，無觀察心不能破他宗故。若不爾者，何須別說自宗無立。如果可以破自性的話，那為什麼要說自宗無立呢？因為你破除自性的那個當下，就是自己的宗了。即破他宗亦不許故。若許應成破他宗者，則破有性即立無性，如前迴諍本釋論說，於此更無第三聚故。如果破了有性的話，就等於立了無性，因為除此以外沒有第三者了。
若不爾者，則翻說云：是立無性非破有性，有何答難？如果你還是堅決說，破除自性，可是不叫做立無性的話。那我反過來說，我今天立無性，可是我不破有性的話，你要怎麼說？如果你回答到說，若謂決斷無性定遮有性，則遮有性定成無性，理相等故。如果安立無性，就等於是破除有性的話，那我也可以反過來說，破除有性就等於安立了無性，同樣的道理。若謂是觀真實義時，故不可立無性等宗，更當宣說其中因相，若謂觀真義時，有所立者即勝義有，故不應許，此不應理。若亦不許觀真義時，應許全無以中觀理觀察時位。若立彼時，亦定須許能觀之人，觀察之理，所觀之事，與誰同觀之敵者等。爾時所有，何須一切皆勝義有？又說應成，唯就他許或究竟許，雖無量成而能出過，非能滿意，如破初家而當破除。又若立云，觀真實時無所受許，名言有許，亦不應理。其觀真實時，非於勝義須於名言，此相違故。又若觀真義時無，即勝義無之義，凡中觀師全無受許勝義有者，非應成派殊勝法故。
接下來就是破第三家，第三家就是說到了，於勝義和世俗諦上，中觀師都沒有任何的自宗了。所以宗大師在此說到了，如果於名言上，中觀師認為完全都沒有的話，沒有自己的立宗的話，那就是不了解之前所說的內涵。所以我們現在可以看宗大師在本文裡面說到：說中觀師雖於名言亦無許者，是如前說未善明了正理所破。以彼理性破除他宗，翻難自時便見自宗，亦如是轉，不知安立自宗離過，生死涅槃一切緣起與大自在，有無相同，是故此乃謗中觀師最鄙惡者，破除此執前已廣說。（476頁）觀中觀師有許無許，由具何事，名中觀師，則彼中觀定當受許。
為什麼取名為中觀師，是一定有他的中觀正見，才叫做中觀師。須許通達全無塵許勝義中有及許名言緣起之義，一切如幻，故有所許。又安立此，亦須破除彼二違品，許勝義有及名言無諸惡言論，這才是中觀師。故有正量通達立破，如自所證，以中觀語無倒教他，亦可得故。建立此等，無一敵者而能如法求少分過，是故此宗最極清淨。由是因緣，若自不知安立離過智中觀宗，莫謗為無，應當受許緣起正理，斬斷一切諸惡見網。賢正慧者，應立中觀宗離一切違，不應專求抵賴為能。明顯句論云：「如是我宗最極清淨，一切建立無違而住，與彼自宗具粗近過，有相違時，愚蒙不見功德過失如何而住，汝自諸過失」等。如前所引，此說於中觀宗，由決擇勝義之量及名言量道所興建立，無過可設，最極清淨。生死涅槃一切建立，皆可安立，當得定解。若不爾者，謂中觀師全無自宗無過可設，則說一切語言皆是妄語，亦全不能破，以一切因相悉相等故。又不可說，於無所許不可以有許徵察，故無過設，無所許故。若如是者，則說一切語言皆虛妄者，亦說一切語言皆妄，不當觀察彼言為實，不能顯其自語相違。入中論云：「若我少成實有事，如心應非不可說。」（477頁）如犢子部許有實我，而不可說與蘊一異。破云，若是實有，當說與蘊或一或異，云於此中俱不可說不應道理，則不能破。彼可答云：我說實我，若一若異俱不可說，不可推察或一或異，令有說故。若言：「若說實有補特伽羅，不可說與蘊若一若異，則成相違，俱不可說不應正理，故此觀察可於彼轉。」則云無許，已漸有許，亦不可說全無所許，理相等故。若作是言：「云我無財，乞云願施無財之財，我說無許教許無許，二說相等。」此乃未解敵者之意，我非總說令許無許。
若爾云何？汝云無許實漸有許，願示汝言須許無許，故不能斷自語相違。這以上就是說到了，如果認為自己沒有宗見的話，你也不應該這樣講。因為當你已經講到了「我沒有自己宗見」的時候，其實你已經立了宗了，你所立的宗就是「我沒有宗見」的這個宗見，已經被你所立下來了，所以這沒有辦法斷除自相矛盾的這種過患。就像是有一個人說，我沒有錢的時候，其實之前也有談到，請你布施給我沒有錢的那個錢，這是很矛盾的。所以當你說到了，我不立一切宗的時候，其實你已經立了一個宗了，這個宗就是你不立一切宗了，所以這是自相矛盾的。
若汝此說非中觀宗，則引聖父子等正教成立，而成相違，不可立為月稱師宗。又非所餘佛弟子宗，故汝已出此法之外。若是中觀，尤是月稱宗者，許自無宗則成相違。如是意欲解脫有許，云諸建立唯就他立亦不應理。說唯就他許有色等，此縱未許色等是有，然就他立定須受許，故終不能免脫有許。爾時就誰安立之他及能安立之自等，皆須受許。故說唯就他許，於自無宗非但無益，且有違害。若云：「我全未說無有自宗，唯就他許，唯汝自現。」順世外道，尚所不能抵賴現事，汝全抵賴，汝自所說自無所覺。像是所有的外道婆羅門教裡面，最沒有智慧的叫做順世派了。可是順世派他也不會否定現在所看到的一切，現在所看到的一切，他覺得這是存在的。如果你連現在所看到的一切都完全否定的話，那豈不是比順世派還要來得糟糕嗎？由我聽聞汝乃了知，實為希有。若如是者，何須定說無許等言，隨說何事後抵即足，無過難故。若說應成亦說他立，自宗不許，則亦何須破自續派，樹應成教，信月稱宗。對啊！如果沒有自宗，又何須破自續，來樹立應成宗呢？因為你自己沒有宗啊！（478頁）如於自宗不許自續，如是應成亦不可許。如就他前可許應成，如是就他所須增上，亦須許自續故。如果你說自宗沒有，可是為了他人而許自宗的話，那你也可以說，為了他人而許自續，相同的道理。如於自宗不許唯識，唯就他許不可立彼為唯識師，如是自若不能立，以應成理決擇中義，唯就他立，則亦非是應成派人，亦非自續，顯然自說非中觀師。如果自己完全沒有宗見的話，那自己就沒有中觀宗，那自己就不是中觀師了，那何必又說中觀師不立宗呢？因為不立宗的人不是中觀師。
菩提道次第廣論卷二十終