更新日期:2014/03/22 05:26:32
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尊貴達賴喇嘛尊者
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學習次第 : 進階
菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那21
宗喀巴大師著 達賴喇嘛尊者
如云：「此皆無自性，是故我非有。」《四百論釋》云：「若法自性自體自在，不仗他性。」此說彼諸異名，不仗他者，非謂不仗因緣，是說有境名言之識為他，非由彼增上安立為不仗他。言自在者，謂彼諸境各本安住不共體性，即彼亦名自性自體。此如計繩為蛇，其蛇唯就妄執之心假計而立。若觀何為彼蛇自性，則於境上蛇全非有，故彼差別無可觀察。如是諸法，亦唯于名言識，如所顯現觀察安立，若於境上觀察諸法本性如何，全無所有，不如是執，謂非唯名言識增上安立，執彼諸法各由自體有可量見本安住性。如《四百論釋》云︰「惟有分別方可名有，若無分別則皆非有，此等無疑如於盤繩假計為蛇，定非由其自性所成。」此說自性所成之相。故若非由內心增上安立，於其境上就自性門有所成就，說彼為我或名自性。若於差別事補特伽羅境上無此，名補特伽羅無我。若於眼等法上無者，名法無我。由此當知，若於法上及補特伽羅執有此性，是二我執。如《四百論釋》雲：「所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體。若無此者，是為無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二名，法無我及補特伽羅無我。」
“若法自性自體自在、不仗他性。”這裡的“自性自體自在”，是指完全由境本身而存在。“不仗他”，不是指不依賴因緣，而是指不依賴意識安立而有。“他”，指名言識。如果僅是不依賴因緣，一切的無為法都是不依賴於因緣而有的，但是無為法並不是自性有。如果諸法的存在有自性，那就不是透過意識安立而存在的，而是自己本身而有。
就像在黃昏時分，把遠處的一團草繩看成了蛇。為什麼很多印度經典裡面，大師們時常要用蛇來作比喻？是因為印度本身有太多的蛇。這個所看到的蛇，是唯有意識安立而有的，草繩上並沒有蛇存在，沒有任何蛇的差別即特徵或自性，再怎麼觀察也是看不到的。同樣的道理，當我們去觀察一個色法的時候，我們所看到的色法是唯有名言識安立的情況下才有，境上本身沒有任何色法存在。但是如果不被名言識安立而滿足，跨越了這個界限，再從境上尋找它的存在的話，這個就叫做自性。如果境上真的有它自己存在的真實性，那就與正理相違背了。如果境上真的有它自己存在的真實性，透過觀察應該越來越明顯地被看到才對，可是，觀察之後反而境的真實性越來越模糊，甚至完全不存在了。所以如果真是從境上本身而有，就像如果草繩本身真的有蛇的特徵存在，那麼在草繩上尋找蛇的時候，應該可以看到蛇才對，但是在繩上卻完全找不到蛇。
所以存在就只有兩者：一個是境上而有，是境本身存在；一個是由意識安立而有。既然從境上不存在，可是它的作用又確實是存在的，那麼這個存在的方式就唯有無奈地去選擇由名言識安立而有，是意識取有。而且這種取有的方式，是依據了此法的施設處而來安立有的，就是說是透過了一個不屬於它的東西而來安立了它。因為於一個境上，此境的施設處和此境本身永遠是相違的。可是此境的安立，永遠是透過此境的施設處而來安立此境的存在的。所以意識去安立境有的時候，是依據了一個不屬於此境的事物，是借由他事而來安立此境。所以境的存在不是由自力，而是完全依靠他力，叫做無自主唯他力。
你們聽得懂嗎？有感觸嗎？以前我對空性的認知，對色法本身沒有產生任何的疑惑，色法是存在的，這個根本就不需要去懷疑和否認，於是從色法上另尋一種真實自性，而來作破斥。後來我讀了《實執諍論》之後，才發現我原來的概念，剛好就是自續派的主張。色法本身，我們完全沒有去動搖，它的執著一直保存著，我們卻去色法上另尋一種自性來作破斥，這是完全錯誤的。這樣對色法執著本身，沒有辦法產生任何的傷害。所謂的自性，它本身是怎麼存在的？針對這一點，我們要仔細地去觀察才對。通過種種的觀察，當我們真正看到諸法的時候，會覺得說：啊，原來諸法的存在，只是唯名唯識安立而有。產生這種感覺的時候，似乎會有一種疑惑：意識想什麼，就會變成什麼嗎？可是仔細觀察之後，其實只有這條道路，沒有其餘的路。
為什麼蛇上有蛇的作用，而草繩上沒有蛇的作用呢？不是因為草繩的境和蛇的境本身具有蛇的作用，不是這樣去解說的。如果草繩上有蛇的作用，會被後者的名言識所損害；可是蛇身上具有蛇的作用，不會被名言識所損害，是世間共許。因為不會被名言識所損害、不會被勝義識所損害的緣故，所以蛇上產生蛇的作用。不是在蛇的境和繩的境上去作區別的。當我們透過這樣的反復觀察，發現境上完全沒有任何的作用，一切的作用都是唯意識安立而產生的時候，這真的是非常難理解，的確是要很大的福報資糧才有辦法瞭解。只有反復地去作觀察思惟，才有辦法真正地體會到，這也是宗喀巴大師說學習中觀最難理解的地方。
如何不是從境上帶來，而是透過唯名識安立的情況產生作用？如果我們反復地去思惟，絕對會感受到一種唯名識安立而有的體會，透過深入的觀察思惟，我們絕對可以對空性產生堅定的信心，在看諸法的時候，覺得如同夢幻泡影般。因為看到的時候，雖然好象是從境上而產生作用的，但在實際上絕非是如此。因為從境上沒有任何的作用，所以就更需要緣起，唯意識安立而有的這種緣起概念會更加地強烈。這樣才有辦法依由勝義諦極順安立世俗諦，由勝義諦去累積智慧資糧，由世俗諦去累積福德資糧，才有辦法成就佛的法身和色身的果位。
若謂執補特伽羅有自相，為補特伽羅我執，不應道理。若不爾者，緣他補特伽羅執有自相，亦應是補特伽羅我執。若爾應成薩迦耶見，彼不執我薩迦耶見，不應理故。執補特伽羅有自性者，理應許為補特伽羅我執，如前說補特伽羅有性，為補特伽羅我故。然非補特伽羅我執，皆是薩迦耶見。若爾何為薩迦耶見我執，薩迦耶見分別我執。如正量部一分說緣蘊執我，雖無決定，然俱生我執，《入中論》中破蘊為所緣，釋說緣依蘊假立之我，故非緣蘊，唯緣補特伽羅。複須可執為我之補特伽羅，故他補特伽羅亦非所緣。於此所緣執相雲何?《入中論釋》云：「薩迦耶見執我我所行相而轉。」謂非但執有自相，須執為我。《入中論釋》云︰「惟薩迦耶見是所應斷，此由悟入無我之我，即能斷除。」此說通達所緣之我，無其實我或無自性，由其行相相違而斷，故是執著慧相違品，此後是執補特伽羅有自性，即是執有自相之我，執有我所薩迦耶見，亦當了知。若不執為我及我所，唯執實有補特伽羅，即愚補特伽羅我之無明，非不染汙。由是因緣，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，後者許名言有，故非所破。此顯不破薩迦耶見俱生所緣，然非不破彼執行相自性之我。譬如不破執聲為常所緣之聲，然破彼執境之聲常，無有相違。故聖父子及此二論師之論中，「若自性有，若自體有，若自相有，若是實有」，其自性等應知如前所說。顯無彼之句義，當知亦是顯示無明所執之義無。
有人反駁說:如果把執補特伽羅有自性(或有自相)叫做人我執，這是沒有道理的。不然，緣他人執有自性，也叫做人我執嗎？如果是的話，那緣他人的自性執著也應是薩迦耶見。但是，它並不是執我薩迦耶見啊，所以不對。
宗喀巴大師答道：緣他人的自性執著是人我執並沒有錯，可是人我執不一定是薩迦耶見。薩迦耶見，是緣“我”和“我所”產生的自性執著。“我所”即是“我的”意思，緣“我所”僅是很單純地指緣取“我的”而已，而不是緣我的眼睛、緣我的鼻子等，是屬於法我執的內涵。所以緣他人和他所的補特伽羅的自性執著，並不是薩迦耶見的所緣境，不叫做薩迦耶見。這並沒有相違。
那麼薩迦耶見的執相是什麼呢？《入中論釋》裡面說到：“薩迦耶見執我我所行相轉”，最主要是緣“我”、“我所”而執取為有自性。這個薩迦耶見與空正見是正相違的，因為薩迦耶見一定是執取“我”和“我所”有自性，而空正見是否定、破除有自相和有自性，所以兩者在所執境上是正相違的。
如果不執著“我”和“我所”是真實有、自性有，只是很單純地執取自性的補特伽羅，那麼就叫做人我執，或者叫做人我執之無明，這是煩惱障。“我”，可以分自性的我和很單純名言有的我。自性的我是可以被正理所破的；很單純的名言有的我，並不能破。所以薩迦耶見的所緣境“我”和“我所”是不能夠破的，同樣的，人我執所緣取的名言有的“我”，也是不能夠破的。要破的是什麼呢？是薩迦耶見的所執境，因為所執境執取“我”為有自性，而不是那個很單純的名言有我。至於薩迦耶見的所緣境“我所”到底是“人”還是“法”？不同的講義有不同種的解說，有的講義說是“人”，有的講義說是“法”。但是如果我們在講“這是我的”的時候，在產生那個“我的”想法的時候，都會跟“我”的想法一起產生，不是嗎？仔細想想，真的會有這種感覺。所以破除的不是薩迦耶見的所緣境，而是薩迦耶見的所執境。例如，以把聲音執為常的常法而言，它的所緣境是緣取聲音，它的所執境是緣取聲音之後，執取聲音上的常性，它的所執境是錯誤的。聲音並非是常法，它的所緣境是對的，聲音是存在的。無明的所執境是沒有的，這是要破除的。而無明的所緣境，卻只是名言上很單純的“我”或“法”，這是不可破除的。
第二于餘所破加不加之理。若石女兒及兔角等，諸畢竟無，直可云無，不須簡別。如是雖於所知有，然依時處有有、有無，若說彼時處無，亦不須簡別。若中觀師雖于名言不許彼有，唯由自他實事諸宗，不共增益，破彼等時雖就意樂，有時須加，然實無須新加自性簡別，以彼諸宗已許彼義故。除彼所余中觀諸師，于名言中所立諸義，任破何義皆須簡別。若不簡別，則於能破之正理，過失同轉唯成似破，又如前說中觀諸師，于名言中所立諸義，必須觀察有無自性之正理及名言量所不能害。若不爾者，則于名言不許大自在等，而許色聲等所有差別全不得成。
如果是完全不可能會有的，就不需要加自性的簡別。所以我們只要說沒有石女兒、沒有兔角就可以了，並不需要說沒有自性的石女兒、沒有自性的兔角，不需要這樣去多作解釋。石女兒和兔角，是“沒有”的比喻，而不是對可能有的東西來作觀察，所以我們在否定有的時候，只要直接說沒有石女兒、沒有兔角就可以了。如果實際上是存在的，但是有時候會有、有時候會沒有，我們只要直接說它是在某個時候有、某個時候沒有就行了，並不需要說它在某個時候是有自性、某個時候是沒有自性，不需要多加自性的簡別。
以中觀師的角度來講，名言上是不存在無方分、無時分等的，但是有部和經部認許有無方分等，這時只要直接破除無方分或無時分就可以了，不需要加簡別。但如唯識派認許的三法性和三無性，這是唯識派的不共增益，要破唯識派的見解，就要多加自性的簡別了。佛說的依他起無生性，是指依他起無自性的生性，所以中觀師是以這種的方式來作破除的，一切的諸法不應該有不同的三種無性，而應該有共同的無性，那就是無有自性。如果是破除無方分、無時分或者無自證分等的時候，就不需要多加自性的簡別。要不要加簡別，最主要是要看當時的情況，這個差別我們必須要瞭解。
除此之外，經典裡面說到無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、無瓶柱等的時候，都必須要多加自性的簡別。如果沒有多加自性簡別，就會否定一切的世俗諦，名言上就沒有任何的存在了，這會產生許多的問題，造物主的大自在和色聲等，都被一起破除了，這是不成道理的。造物主的大自在沒有自性也沒有，觀察之後也找不到。可是這跟色聲等是不同的，色聲等沒有自性，尋找之後找不到，可是色聲等是存在的。這兩者不能混為一談，這個差別我們也必須要瞭解。
雲此是道、此是非道，此宗應理、此不應理等，世、出世間，皆無安立之方便。於自性空生死涅槃一切建立，皆應正理之特法不可成故。若量無害而欲破彼，是為智者輕笑之處，故破彼時定當簡別。《四百論釋》及《六十正理論釋》破所破時有極多處，加彼簡別。《中觀》本論及佛護釋，《明顯句釋》，並《入中論》本釋等中，亦多處加，因見文繁及多已加，意其未加亦易通達。故未加處亦定須加，由彼無少加與不加差別理故。又云「觀察非有」，亦有多加觀察之簡別者，此如前說，若有自性，須許觀察實性正理之所能得，由未得故則無自性當知與說無有自性，同一宗要。如《四百論釋》云：「設此諸法，非如火輪及變化等，唯現欺誑而無實事，爾時若以正理觀察，定如金等自性可緣最極顯現，然彼唯由顛倒因生，若以觀察慧火燒煉，其性非有。」
如同之前所說，如果是有自性，那麼觀察自性的正理應該要得到自性才對，可是得不到，所以自性是不存在的，由此而說無有自性。但在說到無有自性的時候，也並不是說沒有。所以不被正理所得到，並不代表被正理所損害，這之間的差別我們必須要瞭解。如果自性真的存在，應該像煉金般的，自性的黃金應該越來越明顯才對，可是在觀察之後，卻是越來越模糊，甚至於完全沒有。
第三釋于所破應不應加勝義簡別。說於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者，極不應理。《入中論釋》引《佛母》云：「長老須菩提，豈無所得無所證耶？須菩提曰：長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非二相之理。長老舍利子，其得證者，是依世間名言而立。預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩，亦依世間名言而立，若勝義中無得無證。」須如是許，豈謂《入中論釋》所引為自續派之經耶，如是諸了義經加勝義簡別者，實亦繁多。《七十空性論》云：「住生滅有無，劣等或殊勝，佛依世間說，非是依真實。」《寶鬘論》云：「言有我我所，此於勝義無。」又雲：「若種子虛妄，其生豈諦實。」又雲：「如是世如幻，雖現有生滅，然於勝義中，生滅皆非有。」於所破加勝義諦實真實者極多，未加彼時亦多加無自性自體自相等簡別。
在破除法我和人我的時候，要不要多加勝義的簡別呢？有人說：“於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者。”宗喀巴大師反駁說：這種說法極不應理的。因為即使是應成派，也必須要加勝義簡別的。只是在破自性之後，就不需要多加勝義的簡別，因為自性和勝義是一樣的，既加勝義，又加自性，就多此一舉了，沒有意義。可是加勝義簡別需要嗎？需要。這和加自性簡別一樣，因為以應成來說，自性有、諦實有、真實有和勝義有是同樣的道理。
於是，宗喀巴大師引用了許多中觀的主要論典來說明，雖然有所得、有所證，然而卻不是遠離二相，即遠離常、斷二邊。應是在勝義中無得無證，在名言上有得有證，就遠離了二邊、遠離了二相。所以《般若經》並不只是自續派所引用的經
典，而且除《般若經》外，還有很多的經論也說到了勝義的簡別，如《七十空性論》說：“住生滅有無，劣等或殊勝，佛依世間說，非是依真實。”—佛在此所說的眾多的沒有，是依真實有的角度而說。這裡多加了“真實”，即勝義的簡別。《寶鬘論》也說到：“言有我我所，此於勝義無。”加了“勝義”的簡別。又說：“若種子虛妄，其生豈諦實？”這裡又加了“諦實”的簡別。又說：“如是世如幻，雖現有生滅，然於勝義中，生滅皆非有。”加了“勝義”的簡別。諦實有、真實有、勝義有是同樣的意思。在許多的經典裡面，如果沒有加諦實有、真實有、勝義有的簡別，也都加了自性的簡別、自體的簡別、自相的簡別等。
《佛護論》云：「諸佛說正法，正依於二諦，世間世俗諦，及以勝義諦。」若以世間世俗諦故，可說有瓶、有席，即以此故，亦可說彼無常，瓶壞、席燒。若時意依真實，爾時瓶席唯是假名且不應理，況其壞燒雲何應理。複次，如來若以世間世俗增上可說無常，謂如來老及說如來已般涅槃。若時意樂依於勝義，爾時如來且不應理，況老涅槃雲何應理。
以上最主要講到，以世間名言的角度而言，這些都是存在的；但是以勝義的角度而言，這些都是不存在的。
月稱論師說破實生，非破有生，如《六十正理論釋》云：「若於何相影像可得，緣生虛妄，我不說彼現可得者，名為無生，然於何性立為無生，即於彼性說為無生。為於何性立無生耶，謂許實自性非虛妄性，以許彼於妄性為緣起故。」此說不破虛妄幻生唯破實生，故說緣生與性無生二不相違，即前論雲：「生與無生二境異故，有何相違。」又雲：「若時我說緣生，即性無生，猶如影像，爾時何有攻難之處。」此答緣生與性無生相違之諍。《入中論》云：「由此次第，當知法實性無生，世間生。」此於無生加實性簡別。又云：「如此瓶等實性無，而于世間許為有，如是一切法皆成，故無過同石女兒。」此說內外一切諸法，於真實無，于名言有，故非於所破不加勝義之簡別。總于所破，若全不許加勝義簡別，則不可立二諦差別，謂於勝義如此如此，及於世俗如此如此，全未說有如此之中觀師，故唯邪分別。《明顯句論》破「於所破加勝義之簡別」者，是就破自生，非唯破生，釋中極顯。《入中論》云：「阿闍黎耶未加簡別，總云『不自』而破其生，若簡別雲，『諸法勝義不自生，有故，如有思』，當知其勝義之簡別，全無義利。」故中觀自續師與應成師，非就於所破加不加勝義簡別判之為二，然于名言破不破自性則有差別。若于內外諸法破自性時，如應成派則不須新加或勝義或真實或諦實之簡別，以有自性，即已成為勝義等故。若自續派於彼不加勝義等者，則不能破，故加勝義或真或諦。然於生滅及系縛解脫等，若不簡別或雲勝義或自性等而說能破，兩派中觀俱所不許。