更新日期:2014/03/22 06:04:46

尊貴達賴喇嘛尊者

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那24

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

又雲「所破無所有，故我全無破」者，所破有二，若以增益有性境界所破，以彼為因說不破者，不應正理。故以能增益之心為所破。其釋又說「能破亦非有。」彼二無者，是說無自相之能破所破，汝妄執有，謂以彼破此而興誹謗，然非不許彼二如幻。如《回諍論》云：「如以化破化，及諸幻士夫，以幻破其幻，此破亦如是。」又云：「此執若有性，應非從緣起，若執是緣起，即此豈非空。若執有自性，誰能遮其執，餘執理亦然，故我無彼難。」此說執陽焰為水，若有自性不應依自因緣而生，此執任誰不能遮故。《明顯句論》說「自無宗故」，亦非全無自宗之據，此是說無自續之宗故。

 

在此“所破”與“無破”的意思是說，如果是以自性的角度來講，沒有不破的，是完全都破，不破不應正理。所破有二：如果是道之所破，就不應被正理所破，因為它是存在的；如果是理之所破，理之所破又可以分二，執著的邪識是存在的，屬於煩惱，有其作用，不應否定它的存在，這是不破的。我們要知道什麼該破、什麼不能破。

 

《入中論》說「無宗」者，是說自宗能破所破，俱許無性，汝許因果由自性有，故以正理推察征破因能生果為會不會，故其能破不於我轉，未許能堪理推察故。故全非說無有自宗，即彼釋云︰「于我宗中過不同轉，何以故，以我宗中能破所破，會亦不破，能破所破未會亦不破，能破所破俱無性故。故會未會俱不應思。」謂實事師所設正理推征不轉之理，是無自性，未立無許故。又為證此引《佛母經》舍利子問須菩提雲：「生無生法，由何而得證無生法。」雙破以彼二得。次舍利子問雲：「若爾無得證耶。」次如前引彼二雖有，然非由二邊。又是名言，非於勝義，引此為喻自如是許。《入中論釋》云：「此顯墮二邊過，俱破以生法或無生法得，然彼二無亦不應理，故未推察于世名言而許有得。如是能破與所破非會未會，然于名言應知能破破其所破。」此顯然說，以會未會正理觀察，於彼二中雖俱無破，然彼不能遮其有破，故于名言許破他宗。又非唯此，亦許以因成立所立，即前所引無間又雲：「複次如日輪上有差別，蝕時汝能見於影，日影會否皆非理，唯依緣有名言生。如為淨相雖無實，有用如是亦應知，能淨慧面諸正因，離實而能證所立。猶如影像全非有故，觀察其生為與日輪會與未會，於一切種雖全非有，然由色緣現前影像可得，決定能令達所樂義。如是以性空之能破破其所破，及以性空離實能立之因，成其所立，無二邊過，故於我語謂過同等當知非理。」此說破他之理，於自不能同等俱轉，作如是答，未說無宗。

 

所謂無宗的意思，是說自宗能破所破，都沒有自性。如果認為一切有自性，它的存在是由它自己本身來形成的，不是在唯名言的角度而來安立的，那就會產生很多問題。像因生果，是因與果觸碰之後生果的呢？還是未觸碰時生果的？在此的“會不會”，是指因和果有沒有接觸的意思。如果是接觸之後才生果，那就不應該先有因後生果；如果是不觸碰就生果，那我們怎麼證明說此果是某因的果或者此因是某果之因呢？如果你用同樣的問題來反問我，我會回答：我們不用去尋找其中的假義，因為即使因時還沒有果存在，可是由將來會生果的緣故，由唯名識安立而形成了因的作用，所以你沒有辦法以同樣的反駁來破我宗。因為我不認為一切的法都有自性存在，我不認為尋找假義之後一定要找得到。可是你既認為要從境上去尋找真實存在，那就要從境上找到真實存在才對，但卻找不到。

 

實事師們反駁自宗的時候，為什麼自宗沒有他們說的種種過失？不是說自宗沒有立宗，而是自宗的理論不立自性的緣故，所以就不會有這些過失。是自性自宗不存在，而不是說自己沒有立宗，這要分清楚。如果僅是以理智去觀察，是不會破除因和果的存在的，但假如依實事師所說，因為安立了有自性，就沒有辦法遮擋正理的觀察。所以自宗承許，在名言當中沒有自相自性。如果他人以同樣的道理來反駁，我們是不會有過失的。

 

又許因果有自性者，因生果為會未會觀察破除，其過於自不能轉者，亦以自許無性為因而離其過，非謂無宗而能遠離。《入中論釋》云：「汝雲何許，謂此等法俱如幻化，故我無過亦有世法，若如誰宗能生所生是有自相，則此觀察於彼可轉。若如誰宗諸法如幻，遍計所生是無生性，雖無自性是分別境無可思察，如眩翳者見毛輪等，故我非有所說過咎。諸世間法未加觀察，亦是有故，一切皆成。」此說過失於他轉之理，謂許自相，自無過理，謂許如幻。

　　如是知已應當了悟，安立中觀離過之宗。了義諸經中觀諸論，凡說此為如是此非如是，此及此無，此及此有，總有無邊，此等皆是造者所許，無須特外引教成立。若不爾者，則諸教中未說受許，如彼之處，釋彼義時，則不能辨此是造者所宗所許，此非宗許，設若定須雲許雲受及雲所宗差別語者，亦多宣說。如《回諍論》雲：「若不許名言，我等不能說。」《六十正理論》云：「如於法生滅，假名之為滅，如是諸善士，亦許如幻破。」又雲：「若法依緣生，猶如水中月，許非真非倒，此不被見奪。」《出世贊》云：「若法從因生，無因則非有，顯同影像性，何故而不許。」又云：「無所受無受，故受性無我，佛意許此受，自性全非有。」又云：「作者及業性，佛依名言說，互觀待為性，是為佛所許。」又雲：「且從已壞因，生果不應理，從未壞亦非，佛許生如夢。」又云：「若是緣起生，佛即許是空。」《入中論釋》云：「諸聰智者，當思此宗無過有德，定當受許。」又雲：「是故如許緣起唯有此緣，如是唯許依緣假立，故于我宗一切名言無斷滅失，他亦應當受許此宗。」說定須許，如是等類余尚繁多。《入中論釋》云：「已說四宗，次以正理為成彼故，頌曰：此非自生豈從他，亦非由俱豈無因。」此說四宗，《明顯句論》亦同彼說，故龍猛菩薩及月稱宗中，是有自許自受自宗。

 

為什麼中觀師不會有因果是有會而生還是無會而生觀察的過失？不是因為中觀師無自宗，而是中觀師許無自性。

 

破第四家，此于名言許有自相，然于名言亦破自相堪理觀察，非為善哉，前已廣說。又說月稱論師宗中，許諸中觀師對實事師，以他比量成立宗時，許有兩宗極成三相之因，不應正理。《明顯句論》於如是因分別破故。若許此因，雖未立名事力轉因，然是自續之因，無可遮故，此等且止，後當廣說。

 

現在破第四家的論點。

 

第四家主要認為，由名言安立的情況下才叫做有，在觀察的時候沒有自宗，是以名言共許的情況下有自宗的。如果是這樣，那就是說在名言當中有自相自性，這是錯誤的觀點。之前已經透過許多的道理破除了自性，所以這種的理論非善。

 

而且第四家認為，以比量成立破除他人邪見的時候，必須要敵者和立者兩邊一起形成三相之因，就是要在兩者都共同承許的情況下產生一個共相有法。這就不應正理了。《明顯句論》對此作了特別的破斥，沒有這種共相有法。這在後面會更詳細地說到。

 

第二、安立自宗。述應成派破自續宗而立自宗，二宗俱解，當如是說。《明顯句論》多說此事，然恐文繁，今於此中略顯宗要。

 

此中分二：一、正破自續，二、自不同破之理。初又分二：一、顯示所依有法不極成之宗過。二、由此過故顯示因亦不成。初又分二：一、出計，二、破執。今初

 

《明顯句論》所說此事，極難通達，當引彼文而為解說。如雲：「若謂如說聲是無常，是乃取總法及有法，非取差別。若取差別，能比所比名言皆無，若取四大所造聲者，於他不成，若取空德，于佛弟子自不極成。如是勝論立聲無常，取所作聲於他不成。若取顯聲於自不成，隨其所應壞滅亦爾。若有因者，于佛弟子自不極成。若無因者，他不極成，是故于彼唯應取總法及有法，如是此中亦舍差別，唯取有法。」

 

在這個科判裡面，就講到了沒有共相有法的問題。什麼是共相有法呢？一般在辯論時，立者以“聲音有法，應成無常，有為法故”這個正因，去反駁敵者的聲音常執，敵者認為造物主創造的聲音是有法，所以敵者和立者之間就諍論。我們佛家在辯論的時候，是以無常性的聲音來作為有法的，但是外道卻認為聲音是常法。所以如果是以不同的宗見去詮釋，就沒有共同的有法。如果立者要破除敵者的邪執，應該要遠離宗見的差別，以單純的聲音作為有法來成立三相的正因，才有辦法進一步破斥聲音是常執的宗見。

 

從上述引用的《明顯句論》裡面可以看到，我們在講聲是無常的時候，這個聲音有法是屬於總相的聲音，並非取個別的聲音，不會多加是造物主所造或具無常等的特徵。如果是以四大所形成的聲音來作正因，那麼勝論派不會安立；如果是如印度婆羅門教說到的空德的聲音，則無法被佛弟子所安立。如果是講到無常的聲音，那麼勝論派不會承認；如果說到顯聲，不被自派所承認。“顯聲”，意思是說在因地的時候就已經存在，果時生起的聲音叫做顯聲。因為自宗不講自生，所以顯瓶、顯柱、顯色或顯聲等都不被自宗承認。每一法壞滅的性質是從哪裡來的？生它的因本身就具有壞滅的性質，所以這一法形成之後就會自然壞滅，壞滅的性質不需要透過其他的因緣而產生。如果認為壞滅的性質需要其他的因緣而產生，那是佛弟子沒有辦法承許的；但是如果說到壞滅的性質是因本身具有，不需要透過其他的因緣，那麼婆羅門就沒有辦法安立了。所以在敵者和立者的辯論之中，應該取有單純的聲音就好了。

 

此中義者，謂佛弟子對勝論師立聲無常，若取大種造聲為有法者，勝論不成。若取空德聲為有法，於自不成。如是勝論對聲顯論立聲無常，若取所作聲為有法，聲顯不成。若取先有由緣顯聲而為有法，於自不成。故不應取不共別許而為有法。有法乃是立敵二家，觀察能別法之所依，必須兩家共極成故。如其有法必須共許，如是其法亦須共許，取總無常莫取差別。又于成立所立之前，于所立喻先須極成，如是中觀諸師，成眼等內處或色等外處，對他部宗立不自生及對自部實事諸師立無他生，取實眼等以為有法於自不成，取妄眼等以為有法於他不成。舍此差別唯將眼色立為有法，是中觀師與實事師，觀察有無自生等能別法之所依，須二共許故。共成之義，謂於敵者以何量成立，則於立者亦以比量而為成立。

 

同樣的，在勝義諦的辯論上，也就是在辯論有沒有自性的時候，可不可以有這種共相有法呢？這裡，宗喀巴大師針對《明顯句論》的文字來做消文。

 

要形成正因，敵者和立者必須要有辯論的基礎，對於兩者都認同的有法，才有辦法辯論，這個有法就是共相有法。不只是有法的聲音，就連所立的聲音也是以總法的無常而言，而不是指個別的像是聲音的無常、瓶子的無常等，不應該取別相的無常性。有法是聲音，所立是無常，能立的因是有為法，比喻就像是瓶、柱等。有法、所立、能立的因都是要兩者共同瞭解之後，才有辦法成立三相的正因。中觀論師在與實事諸師辯論的時候，如說到“眼睛有法，無有自性，因無自性，緣起故”。如果是以這個正因來講，這時的眼睛如果是指勝義的、真實的、實有的眼睛，那麼就與自宗不成；如果是說到如同夢幻泡影的眼睛，那麼于他宗就不成。所以要遠離這種差別，只是安立很單純的眼睛為有法，這樣兩者共許的情況下而形成的有法，就叫做共相有法。

 

“共成之義”，是指如同敵者對於一個有法的認知般，立者也要有同樣的認知，在敵者和立者的量所成立完全相同的情況下，才會有共相有法的存在。可是諍論勝義諦內涵的時候，沒有敵者和立者共同的量所成立。因為下部論師和自續派的論師們，在諍論諸法有沒有自性的時候，他們認為當我們的量去看到色法的時候，是從色法本身呈現出來而讓我們看到的，於是他們就會覺得這就是色法的基本存在了。所以他們的量所成立裡面，色法就是自性的色法。因為在量所成立上沒有辦法產生共鳴，所以就沒有共相的有法，這與世俗諦時諍論有沒有無常是不同的。我們聽到聲音的時候，不一定都認為是由無常所形成的聲音，或者是由造物主創造的聲音；但如果是量所成立的聲音，那就不同了，我們是以聲音一定是從它自身顯現而讓我們聽到的方式而去成立聲音的。在諍議世俗諦的時候，有共相有法；可是在諍議勝義諦的時候，沒有共相有法。最難理解的，也就是在這裡。

 

第二、破執分二：一、義不應理，二、喻不相同。今初

　　《顯句論》云：「此非如是，若許破生為所立法，爾時真實所依有法，唯是顛倒所得我事，悉皆失壞是此自許，倒與非倒互相異故。是故若時，如眩翳者見毛輪等，由顛倒故非有執有，爾時豈有少分實義是其所緣。若時如無眩翳見毛輪等。無顛倒心，不妄增益非真實事，爾時由何而為世俗，此非有義，豈有少分是其所緣。以是之故，阿闍黎云：若由現等義，有少法可緣，應成立或破，我無故無難。何以故，如是顛倒與不顛倒而相異故，無顛倒位其顛倒事，皆非有故。豈有世俗眼為有法，是故宗不成過及因不成過，仍未能遣，此不成答。」

 

為什麼在觀察勝義的時候沒有共相有法呢？宗喀巴大師引用《顯句論》來作解釋。

 

自續派的主張，認為在破除自生的時候，如果這時所依有法是真實有的，那就是由顛倒執執取的境，也即所謂的“我”。如果“我”是存在的，那將會失壞一切。在此說到了，要破除的有法必須要無真實性。因為倒與非倒是完全相違的，就像是有眩翳的人和沒有眩翳的人，所看到的毛髮等是完全不同的，有眩翳的人會對看到的毛髮產生顛倒執著，而無眩翳的人對看到的毛髮不會產生顛倒執著，他們兩者的看法是完全相違的。這也是為什麼沒有辦法以總法的眼睛作為有法的原因，因為沒有辦法去避免宗的過失和因的過失，所以這種自續之因是沒有辦法成立的，這是我的答案。因為對於有法來講，沒有一個共同的量之所成，所以終究不成，因沒有辦法成、喻也沒有辦法成，所以自續因也就沒有辦法成了。所謂自續因，就是由自主的境而去形成了自主的有法、自主的所立、自主的能立。即如果由有自性的有法、自性的所立以及自性的能立去形成正因，這個叫做自續因。但任何的正因上都沒有自主的有法、自主的所立以及自主的能立，所以任何的正因都並非是自續之因。

 

此若例雲：「色處無自生，有故，如現前瓶。」易於領解，當就此上而為宣說。此論答文，顯無極成有法之理。此複云何，謂顯極成有法與諸敵者不得成立。不能極成之敵者，《明顯句論》謂爾時是破自生之敵者，然總許諸法勝義有性諸實事師，及于名言許彼諸法有自相性自續諸師，皆是敵者。中觀自續，雖亦名為無自性師，然此論中為刪繁故，言無性師當知是說應成派師，言有性師當知是說實事諸師及自續師。若立色處以為有法，成立彼者，須以取彼眼識現量而為成立，此若不以無錯亂識而成立者，則非能立實義現量，故須無亂。彼等宗中，成無分別無錯亂者，謂于何處成不錯亂，定須觀待現彼自相，如現而有。由是因緣，敵者何量成其有法，而於立者不許彼量。因于名言任隨何法，皆無自相所成自性，故無能成彼性之量，此阿闍黎以此密意破自續師。

 

如果是以“色處為有法，因無自生有故，如現前瓶”這個正因來作比喻和解說，就沒有辦法形成立者和敵者的共相有法。在此的敵者是誰？立者又是誰呢？敵者是指說實派和自續派的中觀論師，立者是指應成派。如果有一個共相有法，那就要有共相的量之所成了。如果要有共相的量之所成，敵者要以何量去成立有法的色處呢？是由看到色處的眼識來成立的。可是他們對於能夠成立色處的這個眼識，在解說上是說這是不錯亂識。他們認為現量就是不錯亂識，一切的現量必須要如同所看到般地存在，所以必須要沒有錯亂。而既然說了無錯亂，那就要如同看到諸法的自性般的存在。但是這個內涵是立者不許的，因為以應成派來講，現量所看到的所見境是錯誤的，雖然以所執境來講是不錯亂，因為它的所執境是色處本身，可是它的所見境是錯亂的、是不存在的，所以它是錯亂識，但不是顛倒識。顛倒識是以所執境為主，錯亂識是以所見境為主。可是敵者自續派以下的論師們卻不這樣認為，所以就沒有辦法產生共同的量之所成。這與世俗諦不同，以聽到聲音的量來講，無論是內道或外道，聽到的都是總相的聲音，不會是造物主所創造的聲音或是由四大所形成的聲音等。

 

月稱阿闍黎及佛護論師依由這種密意，即沒有共同量之所成的的緣故而破自續。因為沒有辦法形成共相有法，自續的所立和能立不存在的緣故，所以就沒有自續因了；因為沒有自續因的緣故，自續師的主張也就不成立了。

 

此複是說，令他新生通達諸法無性正見支分之中，破說必須自續之理。若是中觀應成諸師，自內互相為生通達盡所有義比量支中，觀察須否自續之理，暫置未說。

 

於是又有人提出了問題：因為沒有共相有法，立者和敵者就沒有辦法產生一個共同有法，既然是沒有共相有法，難道未曾了知無自性的人，就沒有辦法透過正因來讓他瞭解無自性嗎？你要怎麼解說呢？

 

雖然在這裡宗喀巴大師說這部分的內涵暫時不說，可是按照《東敦》裡面所說，應成師互相之間會有共相有法。因為就應成師而言，不一定說要瞭解無自性才叫做應成師，只要在他的宗義裡面完全認可了無有自性，這就屬於應成派的一個不共見解，這時候此人就屬於應成師了。雖然他承許了無有自性、堅信無有自性、已經完全肯定了無有自性，但是他卻不一定通達無有自性，不一定完全徹悟地了知無有自性。針對這個人，我們可以把他列為敵者，或者是舉正因的一個物件來跟他說“色處無有自性，緣起故，如現前品”。這時候就會有共相有法了，因為在量之所成上有共同點，他會認為雖然我的眼睛會看到有自性，可是能成的量是錯亂識。他所主張的概念，能立的這個量是錯亂識，這跟立者的角度是相同的。所以立者和敵者都共同承許無有自性的有法、無有自性的所立、無有自性的能立，建立了一個共同的有法。之後，為了能夠徹徹底底破除自性執著，這時候再舉無有自性之因，就能夠破除對方自性的執著了。所以在中觀應成諸師之間，為了互相通達空性的緣故，這時候所舉出的正因並非是自續之因，而是共相有法，這個差別我們必須要了知。

 

此與論文合而釋之，從曰「若許」至曰「自許」，義謂所立法之所依有法，或眼或色等，失壞實有而不極成，此是清辨論師自許。何等有法，謂唯由無明損害顛倒所得我事，即眼識等名言諸識所立之義。彼自許者，謂若已破於勝義生，其所立法，可依有法。言爾時者，謂以是故，若真實有為彼所依，成相違故。若謂縱許爾當有何過，謂彼色等非真實有，非真實義，非無亂識所得之義。是虛妄心名言諸識之所得境，故彼皆是無明錯亂。故無亂識所得之義，於錯亂識則不顯現，於錯亂識所現境義，無錯亂識則非能得。顛倒亂識與無顛倒不錯亂識，自境互異，趣異境故，即彼論說「倒與倒相異」之義。又釋此義，從曰「若時」至曰「是其所緣」。言顛倒者，謂眼等名言諸識被無明亂。言由彼等非有執有者，謂色聲等無自性相根識執有。無分別識之所執者，是顯現義，謂即色等現似自相。又言爾時豈有少分實義，是其所緣者，義謂如是實無自相，妄顯現故。此等諸識，豈能成立有微少義由自相有。無自相義妄現之喻，謂如毛輪等。此等是說，彼諸根識現色聲等，是錯亂故，不能成立境有自相。次為顯示無錯亂識全不少執有色聲等，說雲若時無眩翳等。不顛倒者，謂無亂識，此於現證真實乃有，餘者皆無。此不增益非真實者謂色聲等非真實義，而不增益不執為有。譬如清淨離翳眼識，則不能見毛輪亂相。言為世俗者，謂色聲等虛妄之義。言非有者，謂無自相緣真實義無錯亂識，不能成立彼等少分，義謂色等非彼見故。證此諸義，次引龍猛菩薩論雲「若等」，此說現量等四，不成少分有自相義，以此為據。次雲「何以故如是」等者，攝前說義。次言「豈有世俗眼為有法」者，非為顯示全無世俗眼等有法。義如前說，由自相有或無錯亂現量所立色等有法，名言亦無。言「是故」等者，義謂無自性師與實事師安立色處為有法時，無亂現量不得極成，于二宗中無量能立極成有法，故自續因于諸敵者，不能安立無過之宗。若作是念，于名言中不許自性之宗，雖則如是，然我于名言，不許如是有無過宗，許有自續有法等故。于名言許有如是性不應道理，前已廣說，後亦當釋。故汝此答不應正理。

 

在此宗喀巴大師針對之前《顯句論》：“若許破生為所立法，爾時真實所依有法，唯是顛倒所得我事，悉皆失壞是此自許，倒與非倒互相異故。……”整段而作消文解釋。

 

就清辨論師的主張而言，他認為有共相有法，所以是有自續因的。因為清辨論師在破自生或他生的時候，認為立敵兩者有共同的量之所成，那就是看到色法無錯亂的眼識。因為對方看到色法的眼識是不錯亂識，而立者也是，故立敵兩者有共同點即共相有法。在宗喀巴大師著作的《辨了義不了義善說藏論》裡面，解釋破除共相有法的時候說：因為清辨論師認為能立色法的眼識無錯亂，所以色法是真實的，雖然並非說是真實有，但是以不錯亂識的角度而言，它是沒有錯誤的。自續派認為，能立的量所見到的自相是存在的；可應成派卻不這樣認為。因為有錯和無錯是顛倒的，就像真和假是顛倒的一樣，所以就沒有辦法形成共相有法。《辨了不了義論》和《毗婆舍那》都破共相有法，內涵和目標都是相同的，可是破的方式有所不同，《辨了不了義論》是以真假顛倒的緣故而破，這裡是以量的成不成立來破。(7)

 

第二喻不相同。《顯句論》云：「喻亦非等，於彼二者不說差別，許有總聲及總無常。如是總眼性空諸師與不空師，世俗不許，亦非勝義，故喻不同。」此中義者，非是顯示可有總聲，非大種造及非空德亦非所作先有緣顯，有總無常，俱非觀待不觀待因，而無實妄俱非眼等，此是立敵俱不許故。如是法喻，誰亦不能成非等故。若爾雲何，謂或曰大種所造之聲，或曰虛空功德之聲，不以隨一差別簡別而定有聲，立者敵者彼二宗中，皆可容有。

 

你以“聲為有法，應成無常，有為法故”這個比喻，來說在破除自生或自性的時候應該有共相有法，我說“喻不相同”。因為總法的聲音是存在的、總法的無常是存在的、總法的眼睛也是存在的；但卻沒有遠離了觀待之後的不觀待的眼睛，無論是敵者還是立者，眼睛都一定是觀待的，沒有辦法成立有所謂的遠離觀待的眼睛。不是說在世俗的角度上有總法的聲音，但在勝義的角度上卻沒有總法的眼睛。當立者或敵者以量去成立聲的時候，不是以大種所造之聲或者是虛空功德之聲的差別或簡別而去以量成立。無論是立者或敵者，有共同能立聲音的量，就是不加任何簡別的總相有法的聲音。

 

性空諸師性不空師二者宗中，若非不亂識所成立，亦非錯亂識所成立，無量能成總眼或色。若由錯亂識所成立，敵者不成。由無錯亂識所得者，則為立者量所不成，故說其喻非可相同。無錯亂者，總謂現量緣勝義諦諸根本智。然此俱說於顯境自相無亂現量，及於著境自相無亂比量，能成有法及因三相，如此之量畢竟非有。

 

但在辯論有沒有自性的時候，立者和敵者卻是不同的，因為這時沒有成立共同眼睛或色法的能立之量。自續派以下的論師認為，能夠成立眼、色等的量是不錯亂識，但是應成派卻認為是錯亂識，他們沒有共同的量。應成派認為，唯有聖者的現量即唯有現證空性的證量才是真正的無錯亂識。所以自相真實存在而且無錯亂的三相之因是沒有的，由這三相之因所形成的證量也是完全沒有的。

 

故無亂識所得境義非是有法。此言自相者，非同因明師所許有作用法。是如前說，隨於有事無事許各各自性之性，故有性師雖緣無事之比量，亦許於如是性所著之境，為無錯亂。若於彼性無錯亂識，隨於現境或於著境無有錯亂，則於真實須無錯亂，故許自宗無如斯量。

 

這裡的“自相”，並非是因明師所稱具有作用的意思。如同之前所說的“非新作”以及“不依他性”的自相，是自性的意思。(8)

 

自續派以下認為，緣無事之比量，對於自己所執著的境為無錯亂，如同他所執取般的是存在的。而且他們說所謂真正的無錯亂識，不只是執著境無錯亂，必須對現境無錯亂，也就是所見境和所執境都無錯亂。可是以應成派自宗來說，是沒有這種量的，因為除了聖者現證空性的證量以外，凡夫無論是現量或比量，去看任何一法的時候，都會把此法看作是自性有。所以除了現證空性的證量以外，沒有任何一種識與所見境是無錯亂的。

 

成有法等，非說立敵二者身中無名言量緣眼色等。敵者身中如前所說，無損根識所引定解，略有色等此定智境，理無違害。此若細釋，如執有芽，總有三種執取道理，一執芽實有自性，是執實有，二執芽無性如幻而有，是執妄有，三俱不執取實妄差別，唯執總有。雖尚執芽常無常等，然若不執此三隨一，則無執取，故於此中不說彼等。

 

雖然立敵二者之間沒有共同的量之所成，但卻不代表說敵者不可能瞭解色或眼睛等，還是有辦法瞭解色和眼睛的。如果要詳細解釋，如同我們執取苗芽的時候，有三種執取的道理：一是執芽實有自性，執實有；二是執芽無性如幻而有，是執妄有；三是俱不執取實妄差別，唯執總有。執取芽有常性、無常性等，都被這三種所包含，或執取芽為自性有，或執取芽為無自性，或遠離自性和無自性的差別而執取芽。除了此三者，沒有其他的方法去執取芽。

 

若有情身未生正見，通達諸法無自性者，唯有二執，一執總有，二執實有，不起如幻無性之執。未見諸法如幻有情，凡執為有諸分別心，說彼一切皆執實有，於一切種不應道理。于前解釋名言量時，及辨有無與性有無四差別時，已數宣說。若不爾者，未解無性正見之前，謂分別所設，一切名言皆是實執，如前所說。未為錯亂因緣所壞世間名言所建立義，中觀諸師于名言中所許一切，皆被正理之所違害，與大自在有無無別。此顛倒見，是證中觀義最大障礙故。由彼等門邪解空性，所有相狀即先由分別所修行品眾多善行，後自妄為得正見時，見前一切皆是執相，生死系縛。次生倒解，謂彼善行是為未得如此了義正見者說。遂於一切分別，妄見過失，由邪分別誹謗正法，現見多如支那堪布。

 

如果沒有獲證空性之前，就只有兩種：一是執總有；二是執實有。

 

又諸補特伽羅未得無性正見以前，不能判別唯是總有與自相有二者差別。凡是有者，即如前引《四百釋》說，遍計執為由自性有。由是因緣，於無自性執為遍無，故於性空起多攻端，謂因果等不可安立。若于相續已生通達無性正見，此身可生三種執取。然生見已，乃至未失正見功力，若以正理觀察思擇自性有無，許有自性妄執實有，則暫不生，非彼不起俱生實執。以是正見通達無性，生已未失，其相續中執有芽心，非此一切皆執如幻。若不爾者，彼等心中實執現行，應不生故。

 

在沒有瞭解空性之前，我們是無法區分總相有的色法和自性有的色法的，我們無論看任何事物，都是把事物的存在和事物的自性存在混淆在一起。所以在未證空性之前，會覺得如果自性空的話就是等於沒有，因果等就無法安立了。我們如果瞭解了空性，生起了證空性的比量，那我們對色法的執取就有三種方式：一是執取色之自性；二是執取色之無自性如幻化；三是沒有自性或無自性的妄執差別，執取總相的色法。

 

瞭解了空性、生起了通達空性的正見，一直到空正見的作用還沒有消失之前，即沒有忘記空性的法義之前，因為空正見沒有忘念，這時由宗義的概念而去執取有自性的遍計自性執是暫時不會產生的，但還沒有斷除。雖然這種遍計自性執著還沒有產生，但不代表俱生的實執不會產生，還是會有的。瞭解了空性之後、在空正見未失念之前，雖然會有執芽的識，卻並不是說一切執芽之識都是執芽為幻化的識。如果不是這樣，那麼心中就不應該產生俱生實執了，但實際上並非如此。

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備註 :