更新日期:2014/03/15 19:12:18
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宗喀巴大師
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尊貴達賴喇嘛尊者
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學習次第 : 進階
菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那9
宗喀巴大師著 達賴喇嘛尊者
在此宗喀巴大師針對之前《顯句論》：“若許破生為所立法，爾時真實所依有法，唯是顛倒所得我事，悉皆失壞是此自許，倒與非倒互相異故。……”整段而作消文解釋。
就清辨論師的主張而言，他認為有共相有法，所以是有自續因的。因為清辨論師在破自生或他生的時候，認為立敵兩者有共同的量之所成，那就是看到色法無錯亂的眼識。因為對方看到色法的眼識是不錯亂識，而立者也是，故立敵兩者有共同點即共相有法。在宗喀巴大師著作的《辨了義不了義善說藏論》裡面，解釋破除共相有法的時候說：因為清辨論師認為能立色法的眼識無錯亂，所以色法是真實的，雖然並非說是真實有，但是以不錯亂識的角度而言，它是沒有錯誤的。自續派認為，能立的量所見到的自相是存在的；可應成派卻不這樣認為。因為有錯和無錯是顛倒的，就像真和假是顛倒的一樣，所以就沒有辦法形成共相有法。《辨了不了義論》和《毗婆舍那》都破共相有法，內涵和目標都是相同的，可是破的方式有所不同，《辨了不了義論》是以真假顛倒的緣故而破，這裡是以量的成不成立來破。(7)
第二喻不相同。《顯句論》：「喻亦非等，於彼二者不說差別，許有總聲及總無常。如是總眼性空諸師與不空師，世俗不許，亦非勝義，故喻不同。」此中義者，非是顯示可有總聲，非大種造及非空德亦非所作先有緣顯，有總無常，俱非觀待不觀待因，而無實妄俱非眼等，此是立敵俱不許故。如是法喻，誰亦不能成非等故。若爾雲何，謂或曰大種所造之聲，或曰虛空功德之聲，不以隨一差別簡別而定有聲，立者敵者彼二宗中，皆可容有。
你以“聲為有法，應成無常，有為法故”這個比喻，來說在破除自生或自性的時候應該有共相有法，我說“喻不相同”。因為總法的聲音是存在的、總法的無常是存在的、總法的眼睛也是存在的；但卻沒有遠離了觀待之後的不觀待的眼睛，無論是敵者還是立者，眼睛都一定是觀待的，沒有辦法成立有所謂的遠離觀待的眼睛。不是說在世俗的角度上有總法的聲音，但在勝義的角度上卻沒有總法的眼睛。當立者或敵者以量去成立聲的時候，不是以大種所造之聲或者是虛空功德之聲的差別或簡別而去以量成立。無論是立者或敵者，有共同能立聲音的量，就是不加任何簡別的總相有法的聲音。
性空諸師性不空師二者宗中，若非不亂識所成立，亦非錯亂識所成立，無量能成總眼或色。若由錯亂識所成立，敵者不成。由無錯亂識所得者，則為立者量所不成，故說其喻非可相同。無錯亂者，總謂現量緣勝義諦諸根本智。然此俱說於顯境自相無亂現量，及於著境自相無亂比量，能成有法及因三相，如此之量畢竟非有。
但在辯論有沒有自性的時候，立者和敵者卻是不同的，因為這時沒有成立共同眼睛或色法的能立之量。自續派以下的論師認為，能夠成立眼、色等的量是不錯亂識，但是應成派卻認為是錯亂識，他們沒有共同的量。應成派認為，唯有聖者的現量即唯有現證空性的證量才是真正的無錯亂識。所以自相真實存在而且無錯亂的三相之因是沒有的，由這三相之因所形成的證量也是完全沒有的。
故無亂識所得境義非是有法。此言自相者，非同因明師所許有作用法。是如前說，隨於有事無事許各各自性之性，故有性師雖緣無事之比量，亦許於如是性所著之境，為無錯亂。若於彼性無錯亂識，隨於現境或於著境無有錯亂，則於真實須無錯亂，故許自宗無如斯量。
這裡的“自相”，並非是因明師所稱具有作用的意思。如同之前所說的“非新作”以及“不依他性”的自相，是自性的意思。(8)
自續派以下認為，緣無事之比量，對於自己所執著的境為無錯亂，如同他所執取般的是存在的。而且他們說所謂真正的無錯亂識，不只是執著境無錯亂，必須對現境無錯亂，也就是所見境和所執境都無錯亂。可是以應成派自宗來說，是沒有這種量的，因為除了聖者現證空性的證量以外，凡夫無論是現量或比量，去看任何一法的時候，都會把此法看作是自性有。所以除了現證空性的證量以外，沒有任何一種識與所見境是無錯亂的。
成有法等，非說立敵二者身中無名言量緣眼色等。敵者身中如前所說，無損根識所引定解，略有色等此定智境，理無違害。此若細釋，如執有芽，總有三種執取道理，一執芽實有自性，是執實有，二執芽無性如幻而有，是執妄有，三俱不執取實妄差別，唯執總有。雖尚執芽常無常等，然若不執此三隨一，則無執取，故於此中不說彼等。
雖然立敵二者之間沒有共同的量之所成，但卻不代表說敵者不可能瞭解色或眼睛等，還是有辦法瞭解色和眼睛的。如果要詳細解釋，如同我們執取苗芽的時候，有三種執取的道理：一是執芽實有自性，執實有；二是執芽無性如幻而有，是執妄有；三是俱不執取實妄差別，唯執總有。執取芽有常性、無常性等，都被這三種所包含，或執取芽為自性有，或執取芽為無自性，或遠離自性和無自性的差別而執取芽。除了此三者，沒有其他的方法去執取芽。
若有情身未生正見，通達諸法無自性者，唯有二執，一執總有，二執實有，不起如幻無性之執。未見諸法如幻有情，凡執為有諸分別心，說彼一切皆執實有，於一切種不應道理。于前解釋名言量時，及辨有無與性有無四差別時，已數宣說。若不爾者，未解無性正見之前，謂分別所設，一切名言皆是實執，如前所說。未為錯亂因緣所壞世間名言所建立義，中觀諸師于名言中所許一切，皆被正理之所違害，與大自在有無無別。此顛倒見，是證中觀義最大障礙故。由彼等門邪解空性，所有相狀即先由分別所修行品眾多善行，後自妄為得正見時，見前一切皆是執相，生死系縛。次生倒解，謂彼善行是為未得如此了義正見者說。遂於一切分別，妄見過失，由邪分別誹謗正法，現見多如支那堪布。
如果沒有獲證空性之前，就只有兩種：一是執總有；二是執實有。
又諸補特伽羅未得無性正見以前，不能判別唯是總有與自相有二者差別。凡是有者，即如前引《四百釋》說，遍計執為由自性有。由是因緣，於無自性執為遍無，故於性空起多攻端，謂因果等不可安立。若于相續已生通達無性正見，此身可生三種執取。然生見已，乃至未失正見功力，若以正理觀察思擇自性有無，許有自性妄執實有，則暫不生，非彼不起俱生實執。以是正見通達無性，生已未失，其相續中執有芽心，非此一切皆執如幻。若不爾者，彼等心中實執現行，應不生故。
在沒有瞭解空性之前，我們是無法區分總相有的色法和自性有的色法的，我們無論看任何事物，都是把事物的存在和事物的自性存在混淆在一起。所以在未證空性之前，會覺得如果自性空的話就是等於沒有，因果等就無法安立了。我們如果瞭解了空性，生起了證空性的比量，那我們對色法的執取就有三種方式：一是執取色之自性；二是執取色之無自性如幻化；三是沒有自性或無自性的妄執差別，執取總相的色法。
瞭解了空性、生起了通達空性的正見，一直到空正見的作用還沒有消失之前，即沒有忘記空性的法義之前，因為空正見沒有忘念，這時由宗義的概念而去執取有自性的遍計自性執是暫時不會產生的，但還沒有斷除。雖然這種遍計自性執著還沒有產生，但不代表俱生的實執不會產生，還是會有的。瞭解了空性之後、在空正見未失念之前，雖然會有執芽的識，卻並不是說一切執芽之識都是執芽為幻化的識。如果不是這樣，那麼心中就不應該產生俱生實執了，但實際上並非如此。
于名言中，許諸法有自性自相，清辨師等諸中觀師，于自宗中許自續之因者，亦因于名言許有自性自相，故于自宗安不安立自續因者，亦是至此極細所破。以是彼宗顯現自性無損根識，許于名言中對所現境不為錯亂。又執芽等，有如是性諸分別心，於所著境亦非錯亂。若不爾者，許彼錯亂，與實事師二宗何有極成之量。
清辨論師等於名言中安立了有自性、有自相，所以在自宗中也承許了自續之因；應成派卻不安立自續之因。所以應成與自續的差別，最主要是有沒有安立自性。清辨論師認為，當我們以無錯亂識去看一切的時候，所現境(所見境)是沒有錯亂的，不但看到或執取芽的眼識是無錯亂識，而且對芽自性有的看法上也無錯亂，即由看到芽之後產生的芽有自性的分別心所執境也無錯亂。如果不是這樣，那麼立敵二者之間應該要有共相有法才對，可是怎麼會有共相的量之所成呢？
若如月稱論師所許，對實事師成立實無自性，現有自相妄現根識。若時有法已得成立即成無性，則自續因複何所為。若謂于他自成即可，不須中觀與彼共成，此非自許，亦非正理。若如是者，一切因式唯就他許，是則隨順應成轉故。靜命師等，許諸外境名言都無，然于名言許青等色，以識為體，同實相師，顯現青等所有根識，觀待青等是取自相義，故待青相是不錯亂。若立眼等，不顯見事為有法時，雖彼不為現量親成，然其究竟根本能立，必至現量。是一切宗諸師共許，以諸比量，如盲相牽，故其根本能立，亦許至於現量為境。
有人說：在破除實事師自性有的執著時，只需要透過應成的方式去破除，不需要透過正因、透過共相有法的方式。宗喀巴大師說：如果是這樣，那就是說破除一切的邪見惟有透過應成的方式，沒有辦法透過正因來破除，這不是應成派自宗所承許的內涵，應成派也是承許三相正因的。(9)
靜命論師也認為，以眼識看到青色的時候，自相是存在的，看法上是沒有錯亂的。一切承許因明的宗義論師，都認為在比量最究竟的依據上必須要有一個現量，如此才有辦法形成比量。因為比量的產生是透過正因，正因的形成要有有法、所立、能立以及比喻。當我們要瞭解比喻的時候，這個比喻如果是能夠以現量知道的話，這就是將來成就比量的一個所依現量；如果這時候的比喻不能夠被現量瞭解，而是以之前的一個比量所瞭解的話，那麼之前的比量必須要再依靠之前的一個正因，但這個宗因喻還是會有同樣的問題，這個宗因喻的成立是由現量所成立的呢？還是由比量所成立？如果是由比量所成立，那麼它又要依靠正因，這個正因的宗因喻必須要由量所成，那麼這個量是現量呢？還是比量？若是比量的話，又要透過正因，所以最終一定要依據到一個現量。所以許多自續以下的論師們都認為，一切比量最究竟的根本依據必須是無錯亂的現量，承許因明的論師都會有如此的共許。但是應成派就不以為然，他們說即使是所見境上有錯誤，但是所執境卻是正確無誤的，所以還是會成為比量的依據。
爾時所許根本現量，或是無亂見分，或是無亂自證，複如前說，於所顯現自相之義，須於境上如現而有，是彼所許。故彼諸師與無性中觀二宗之中，無立極成不亂現量。未至現量亦能答難，未許自性師，隨于有為無為量所成義，是須成立于諸境上有彼諸法各各實性，以諸正理能破彼義，故能立量不應道理。
唯識派認為我們的識證悟境的時候有二分：一個是他證分，另一個是自證分。“見分”是他證的意思。無論是無亂的自證還是無亂的他證，去看到任何一法的時候，會看到這一法是從它那方面呈現而讓我們看到自相的，而且實際上必須要如此。所以敵立雙方就沒有辦法成立共同的不亂現量，兩者沒有共相所成的現量。自性論師們所說，有為法和無為法自己境上產生實體，這是可以透過正理來破除的。雖然他們說這是由量所成，但以應成派的角度來看，這種自相、自性的力量是沒有道理的。
第二由此過顯因亦不成。《顯句論》：「即此所說所依不成宗過之理，亦當宣說其有故因不成之過。」此顯前說性空不空立敵兩宗，無量能成極成有法，故自續因中色處之有法及無自生之法，二合總宗或名所立皆悉非有。即以此理于兩宗中，亦無正量成其有故。極成之因立因不成之理，如前當知。
如同上述所說，有法上沒有辦法形成共同的量之所成，所以就沒有共相有法了；有法與所立的二合總宗即宗上來說，也沒辦法成為共宗；就能立因相而言，也沒有辦法產生共同的量之所成。所以因無法成立的道理，如前應當了知。
《顯句論》雲：「如是彼過如所說義，此分別師自己許故。如何許耶，謂他安立諸內六處，唯有能生因等，如來如是說故。凡如來說，即應如是，如說涅槃寂靜，此於他之能立，舉過難雲，汝所許因為於世俗如來說耶，於勝義如來說耶。若於世俗，則其因義於自不成。」又雲：「若於勝義，則彼能立不極成故，因犯不成及相違過。如是此師，自以此理許因不成，故凡立實事法為因，一切比量因等於自皆不成，故一切能立自皆破壞。」
《顯句論》的這段話說到，不只是應成派認為沒有共相有法，以應成派的角度去看自續派清辨論師的時候，認為清辨論師也應該要承認沒有共相的能立之因。雖然清辨論師在這上面沒有很清楚地說到有沒有共相的能立，但是以應成派的角度去觀待的時候，清辨論師應該要否定共相的能立。
釋此義中，有諸自許隨月稱行者，作如是說，《分別熾然論》等立量說云，地於勝義非堅硬性，是大種故，如風。若於勝義立大種故，自所不成。若於世俗立大種故，于實事師敵者不成。若不由此立因不成，則說由此二門不成，因定不成自許相違。又有說雲，立唯大種，以理智未成而破。以此理破，全非論意，清辨論師非如是許。故于兩派，俱成倒說。
在對上面《顯句論》進行解釋時，有一派自稱是月稱隨行者的中觀論師說：依清辨論師著作的自續派論典《分別熾然論》立量，說到這樣的宗因喻，“地有法，應成非勝義堅硬性，是大種故。如風。”在此的因，“是大種故”。這派人說：如果講到勝義大種，自續派沒有辦法成立，因為沒有勝義有的大種；但如果是以世俗諦的角度去立大種，實事師他們不成，因為實事師不認為大種是世俗有，他們認為大種是真實有。兩者都無法安立故，所以因就沒有辦法成立。另有一派說：如果只是安立大種，在此的因只是大種的話，這會被理智所破除，因為理智沒有辦法去安立大種，所以說到了因不成。自續派也認為因不成，就是共相的能立沒有辦法成立。上述兩種觀點全非論意，清辨論師不是這樣承許的，所以這兩派都是顛倒說。
若爾雲何，其「如所說義，此分別師自己許」文，如前說者，謂前所說有法不成及因不成，以前論無間說彼義故。義謂成立有法及因所有現量，不出二類，謂錯不錯亂。若以錯亂識所得義立為因等，于實事師不能極成。若以無亂識所得義立為因等，自量不成。故自續因及有法等，前已宣說不極成者，是「如所說義」，顯由此門立為不成。
按照之前所說，如果是以應成派的角度來講，如同沒有共相有法般，也沒有共相能立的因。為什麼呢？因為能夠成立有法或因相的現量，或者是錯亂識，或者是不錯亂識。如果是錯亂識所得義為因等的話，實事師不能成立，因為他們認為這個現量是不錯亂識；如果是以無錯亂識所得義為因等的話，那麼應成派不認許，因為應成派認為這是錯亂識。所以不只沒有自續有法，也沒有自續因，如前所說。但是這種的解釋方式，清辨論師又沒有辦法答應，因為清辨論師認為現量是無錯亂的。清辨論師雖然沒有明顯地說到有沒有共相能立，只是說到了有共相有法，但是以應成派的角度去看，清辨論師應該要許。
清辨論師如何許者，謂於如來如是說故，由二諦門而為推察。有說此義，謂征難雲：如來是說世俗說故立為因耶，勝義說故立為因耶，全非論義。如前自立有法，謂不可加實妄差別，若異此者，便有立敵隨一不成，于因喻等亦許如是。於斯粗顯似破之理，巧慧圓滿，若此論師豈容錯誤。故是問雲：「如來說故彼因之義二諦為何。」若是世俗自不許爾，於自不成。若是勝義，我於勝義，破果從其有因無因及二俱生，故我不成。不許俱非二諦義故，無須明破。
清辨論師如何許呢？依據《顯句論》裡面所說，由二諦門而為推察。有一派人說到：他在能立上應該舉出如此的爭議，即如來說世俗諦是因，或者說勝義諦是因。但實際上絕非如此。如果是很明顯地說到勝義諦或世俗諦的差別，清辨論師如此的巧慧圓滿，怎麼會容許如此簡單的錯誤呢？所以這並不是清辨論師所主張的。
又問：既然這樣，那麼“如來說故彼因之義二諦為何”是什麼意思呢？
如果大地是世俗諦的話，說實派就無法安立，因為他們認為這是真實有而非世俗有；如果是以勝義諦的角度去解說，在因相上即能立上的勝義諦，已被清辨論師完全地破除了，清辨論師認為無論是果上、因上、無因上還是二俱生都說到了沒有勝義生，所以勝義的諸法都不存在，在能立上、因相上不需要多加勝義或世俗的簡別。
今自立雲，是大種故。亦當如前反詰彼雲，彼因大種，二諦為何，若問「二諦大種立何為因。」是全未解立者之意。如是詰問二諦為何，若是勝義雖自不成，然是世俗雲何可說於他不成。若不爾者，立諸內處為有法時，世俗有故，亦應敵者不極成故。若爾如所說過，清辨論師為如何許，以二諦理推求他因耶。茲當宣說，此論師意以無錯亂識所得，名為勝義。以錯亂識所得名為世俗。問雲「二諦為何」，與問二識何者所得，同一扼要。以所立因義，俱非真俗因即不成，與所立因義俱非錯不錯亂二識所得，因亦不成二理相等，故說是此自許，非親許也。次說「故立實事法為因」別說實法，清辨論師自立因中，有是無錯亂現量親成，及有以無錯現量為究竟能立，然此論師正為破彼。如前引說中觀師不許他宗，謂理不應許自相之義，為證此故，引「若由現等義」等文，說無能量自相之量，是對清辨論師弟子而成立故。
所以在因相上只是大種而已，而並非是加上了勝義或世俗的的大種。因為加上勝義簡別的話，自續派就沒有辦法成立；而若是加上世俗簡別的話，說實派他們就沒有辦法成立。如果你不認同加上世俗簡別，那麼在破眼睛無有勝義的時候，我加世俗簡別的眼睛，敵者也應該認同才對，但是敵者沒有辦法以量來成立世俗的眼睛。