更新日期:2010/06/01 07:59:19
學習次第 : 進階
日期:2010/06/01 07:58:39 喇嘛網 編輯部 報導
菩提道次第略論（30）
講述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（三十）2010年5月18日 台北 晚上
首先在聞法之前，我們在場的每一個人，都必須要調整我們自己的動機，為了利益如同虛空般的有情，我希望能夠早日的獲得圓滿的佛果，以這樣的一顆心作為聞法的動機，來聽聞今天的大乘法。今天在這個地方所要為各位介紹的，是宗大師所造的《菩提道次第略論》，請翻到《菩提道次第略論》271頁，倒數第三行，第六度當中的第五度。
寅五、修學靜慮之理（分三）
卯一、靜慮之體性
卯二、差別
卯三、於相續中生起之理
卯一、靜慮之體性（271頁）
心於任一善所緣境，專一安住。
卯二、差別
由「體性」門，分為世、出世間二種；從靜慮的體性來說，可以分為世間的靜慮，以及出世間的靜慮這兩種。所謂「世間的靜慮」，是內外二道所共同擁有的靜慮，「出世間的靜慮」是只有內道，所不共擁有的靜慮，稱之為是出世間的靜慮。由「種類」門，分為止、觀及止觀雙運三種；以「功用」分一於現世中能令身心安住於樂、二現證功德、三饒益有情之靜慮。而這三者當中，初者，於何生定，即能引生身、心輕安之靜慮。不管緣於什麼樣的境，在內心當中生起定的感受，並且進一步的能夠讓身心兩方面都得輕安的一種靜慮，我們稱之為是「於現世中能令身心安住於樂」的靜慮。第二種，現證功德的靜慮。二者，是能成辦神通、解脫、遍處、勝處等功德之靜慮，共聲聞也。第三種靜慮，饒益有情之靜慮。三者，是能成辦十一種饒益有情事之靜慮。
卯三、於相續中生起之理（272頁）
思惟修習靜慮之勝利及不修之過患等，將於奢摩他時廣說。修學靜慮具六度之施者，也就是靜慮當中的布施，自身住於靜慮，後能安置他人於此，其餘如前。至於這個部分詳細的內容，之後會在奢摩他的時候，為各位作詳細的介紹。
寅六、修學般若之理（分三）
卯一、般若之體性
卯二、差別
卯三、於相續中生起之理
卯一、般若之體性（273頁）
總說般若，所謂的「般若」就是智慧的意思，是於所觀察事能善擇法，也就是對於所要觀察的這件事，能夠善加思擇法義的一種心，我們稱之為是智慧。此處是說精通五種明處等慧。在這個地方最主要強調的，是精通五種明處的一種智慧。而五種的明處分別是，聲明、因明、工巧明、醫方明以及內明。前面的四明是共內外道的，而內明是內道不共的，而這樣的一種智慧，又稱為是通達世俗的一種智慧。
卯二、差別
有通達勝義、通達世俗、通達饒益有情三種智慧。初者，由義總及現前門中，理解無我實性。第一種，所謂通達勝義的智慧，是指藉由分別支，透由了解無我的義總之後，而進一步的了解無我的內涵。所謂的無我的「義總」，就是無我在分別之上所顯現出來的影像，由於沒有辦法直接現證無我的緣故，必須要透由無我的影像，才能夠進一步的間接了解無我的內涵，所以第一種是透由義總。「現前門中」所謂的「現前」就是直接的意思，透由現前支，不需要藉由義總就能夠直接的了解無我的道理，因而了解無我可以透由這兩種，其中一種的方式來作了解。「理解無我實性」這當中的「無我」，分為補特伽羅無我跟法無我這兩種。二者，精通五種明處之慧。三者，了知成辦有情現前、後世無罪義利之理。
卯三、於相續中生起之理
思惟生起智慧之勝利及未生之過患。這個部分，分二：一、勝利，二、過患。首先我們看到第一個部分，勝利。勝利的當中又分為五個段落，一、智慧是一切功德的根本，這一點在《般若百頌》當中曾經提到過。初者，《般若百頌》云：「慧為見不見，一切功德本，智慧它是我們心續當中所生一切功德的根本，這當中的「見」指的就是我們透由五根，能夠觀察出來的這種功德，就比方我們之前所介紹的工巧明，或者是醫方明等世間的技術。這一些功德是透由肉眼可以觀察出來的功德。「不見」所謂的不見，指的就像解脫，或者是一切種智等等的功德，這是用肉眼沒有辦法看見的。不管是能夠見到的，或者不能夠見到的這一切功德，都是以智慧作為根本，為成此二故，應當遍持慧。」所以想要成辦見與不見的一切功德，這時我們應該要遍學一切的智慧。
接下來第二個部分，菩薩不為善惡之緣所動搖，而且能善巧布施等都有賴智慧。正文當中，又諸菩薩將自身肉施諸求者，如同取自藥樹，不為我慢、怯弱等諸分別動搖，亦因智慧現證實性而成；這個部分提到的是布施，菩薩之所以會將自己的身體，布施給有需要的這些有情，並且在布施的同時，「如同取自藥樹」就有如同是從藥樹上面，取下這些枝葉，並不會有任何的疼痛感；並且在布施的當下「不為我慢、怯弱等諸分別動搖」，他在布施的同時，不會覺得我很了不起，我有作布施；也不會覺得我並沒有辦法作這樣的一種布施，而心生怯弱，並不會被我慢、怯弱等種種的分別而影響。「亦因智慧現證實性而成」而之所以菩薩在布施的當下能有這些的功德，最主要的因素是因為菩薩藉由智慧，能夠現證真實性的緣故所達成的。這是第一個部分，布施。
第二個部分，持戒。又以能觀三有、寂滅所有衰損之慧，為利他而修學戒故，戒律清淨；菩薩所持的戒，之所以能夠清淨，是因為它能夠如實的觀察「三有」也就是輪迴，「寂滅」小乘的涅槃所有衰損之慧。它能夠觀察輪迴當中以及小乘的涅槃所有的過患，由於它具有這樣的一種智慧，所以他心心念念所想的都是其他一切的有情。「為利他而修學戒故」所以他修戒，最主要的動機是來自於利他，因此他所持的戒律也是最清淨的。
第三個部分，忍辱。由慧通達忍與不忍所有勝利、過患，令心調伏，是故不為邪行、眾苦所奪；透由智慧如實的了解，忍辱所帶來的勝利以及不忍所帶來的過患，藉由這樣的一種方式來調伏內心，因此當他人對自己有所損害的同時，並不會被種種的惡行，或者是所生的痛苦而影響。
接下來，精進，由慧善知發起精進之基，即勤修彼，是故修道進展迅速；透由智慧能夠善巧的了解，要用什麼樣的方式才能夠發起精進，「即勤修彼」。「是故修道進展迅速」由於菩薩能夠生起一顆精進的心，因此在修學大乘道的時候，他的速度還會比一般的人來得快。
安住真實義之靜慮所生最勝喜樂，亦由依止正理之慧所成辦故，施等五度，若欲清淨，有賴般若。而菩薩之所以能夠安住在真實義的靜慮當中，並且在安住的當下，能夠生起最殊勝的一種喜樂，「亦由依止正理之慧」這也是因為他依止了，如實觀察境的這種智慧，才能夠到達這樣的一種境界。因此「施等五度」也就是除了般若的其他五度，如果想要清淨的修學，「有賴般若」。所以在論典當中有提到，沒有智慧的五度就有如同是盲人，這時縱使修學了布施、持戒、忍辱、精進以及靜慮的內涵，也沒有辦法獲得解脫以及一切遍智的果位。因為他們並不知道解脫以及一切遍智的果位方向為何？所以在修學前五度的同時，必須要透由慧智的雙眼，才能夠如實的了知解脫的方向，以及一切種智的方向為何？而往正確的方向前進。
接下來第三個部分，一般人覺得相違的事，對於具有智慧的人而言，無有相違。正文當中，（274頁）又二功德似有相違，由具慧故能令無違：有一些人表面上看似覺得相違的兩種功德，對於具有智慧的菩薩而言是沒有相違的。比方說，譬如菩薩作轉輪王，主宰四洲，然能不為妙欲所轉，是因具有慧臣之力；登地的菩薩，他們能夠統治四洲以上的這些國土，而成為轉輪聖王，但是他在統治這麼多國土的當下，卻又能夠不被妙欲所影響，這是因為他的身邊有智慧的大臣在旁邊輔佐他的緣故，所以有智慧就不會被外在的五欲所影響，這是第一點。
如是雖生猛厲慈心，見諸有情極為悅意，然亦不摻少分貪欲；菩薩們對於有情雖然能夠生起強烈的慈心，並且在見到每一位有情的當下，都能夠生起悅意之相。但是在此同時，他的心中並不會摻雜著少分的貪欲，這是第一點「慈」。
第二個部分，見有情苦，雖生長時、猛厲難忍大悲，然而不為悲痛所覆，無有於善法不喜之懈怠；並且更進一步的，見到輪迴中的有情受苦時，在心中雖然能夠現起非常長久，而且強烈難忍的大悲心，但是他並不會被這種悲痛的感覺所遮蔽住，「無有於善法不喜之懈怠」我們一般的人如果遇到了痛苦，內心感到不愉快的時候，這時候想要讓我們在這個當下，讓心更進一步的去行善，這是不容易的一件事。但是對於菩薩，雖然他無時無刻都看得到眾生的苦，也能夠對於眾生生起悲愍，但是他的內心並不會被這種悲痛的感覺所牽著走。因此對於當下他要行善而言，是不會有任何的懈怠產生，這是提到了悲。
又雖具有歡喜無量，然於所緣心無散動；雖然菩薩的內心，也能夠生起歡喜之心，但是他對於外在的所緣境，並不會因此而生起散亂。反觀，如果我們的內心，因為某一種的情境，而讓我們非常歡喜的話，這時候要讓我們的心，專注在一種的所緣境上，是非常困難的。又雖恆有大平等捨，然於諸眾生之義利，剎那亦不忘失，此皆由慧而成。雖然菩薩在面對有情的當下，能夠去除對有情的貪瞋，但是這並不會影響他想要更進一步的去利益有情的這顆心。所以以上所提到的，不為五欲所轉，以及慈、悲、喜、捨四無量的功德，都是來自於智慧，因此「此皆由慧而成」。為什麼這樣的功德，都能夠透由智慧來成辦呢？以慧能滅與此等力均之阻礙故。因為透由智慧，能夠滅除與「此等」，就是之前我們所說的這些功德，「力均」力量相等的這些阻礙的緣故。由於能夠去除以上所說的這些功德，力量相等的阻礙，因此以上的這些功德都是有辦法成辦的。
接下來第四個部分，二諦不相違，也是智慧所造就的。所謂的「二諦」，提到的是世俗諦，以及勝義諦。世俗諦以及勝義諦這兩種法類，之所以能夠成為不相違，這也是必須要透由智慧如實的去觀察之後，才有辦法了解的內涵。在之前我們有稍微的介紹到支那和尚，支那和尚他表面上雖然非常的重視勝義諦，但是由於他沒有辦法如實的了解勝義諦當中的內容，所以在承許勝義諦的同時，幾乎完全的否定了世俗諦的存在。而這個部分在正文當中，又如《讚應讚》云：「不棄捨法性，亦隨順世俗。」所謂的「不棄捨法性」，就是透由正理如實的觀察之後，最終發現到，諸法最究竟的本性，是有辦法透由現量直接觀察到的。因此這樣的一種境，是不需要被棄捨的，「不棄捨法性，亦隨順世俗」，雖然諸法最究竟的本性，是能夠被現量所安立的，但是在安立一切的法無自性的同時，並不需要否定世俗的生滅，以及世俗的因果，因此在此同時世俗的法，也是可以被安立的。而對於這一點，宗大師作了以下的解釋。
相執所執之境，雖微塵許亦不可得，所謂的「相執」指的就是，執著一切法都是有自性、有自相的一種執著，它所執著的境，也就是境是有自性、有自相的這一點，「雖微塵許亦不可得」但是實際上境有自相、有自性，這一點是完全找不到的。也就是諸法到最後它的本質，應該是無自性、無自相的才對。於此法性獲大定解而不棄捨；透由智慧如理的來作觀察之後會發現，諸法最終的本質確實就是如此，因此對於這樣的一種法性，是不需要棄捨的。但是在安立諸法無自性的當下，此與內、外因緣各別生果，於彼世俗由心深處所獲定解無有相違，雖然安立了法是無自性的，但是在安立的同時，這一點跟內外的因果「各別生果」，而更進一步的，對於世俗的法類，從內心深處獲得定解，實際上是不會有相違的。不僅不會有相違，且相隨順，並且這兩者，它有相輔相成的功效。
此於無慧力者雖極相違，然於具慧力者，無有相違反能相順。世俗與勝義二諦的內涵，對於不具有智慧的人來說，它是完全相違的。這當中不具有智慧的人，不要說是支那的和尚，以應成派的角度來說，自續派以下的中觀師，或者是唯識師，他們都沒有辦法同時的安立諸法無自性，並且在名言當中安立有因果的內涵。唯有中觀應成派的論師，才有辦法在無自性的狀態當中，又於名言安立因果，也就是世俗的道理。因此世俗與勝義這兩者，如果要能夠了解它是沒有相違的，就必須要透由智慧來作觀察，對於沒有智慧的人來說，要同時的安立世俗、勝諦二諦，這是很困難的一件事情。
接下來我們看到第五個部分，開遮不相違也要靠智慧。正文當中，又前論云：「開許及遮止，佛語或有定，或是無有定，然皆不相違。」「前論」也就是在《讚應讚》的這本論當中有提到這個偈頌，對於這個偈頌宗大師作了以下的解釋，上、下諸乘及顯、密中，見有眾多不同開、遮，對於上下諸乘，也就是大乘以及小乘來說，佛在小乘當中最主要說到的法類，是以自利作為出發點的小乘法；而對於大乘而言，佛最主要宣說的，是以利他為主的大乘法。所以這兩種法類，從字面上來看，它確實是相違的。「顯、密」在密教當中，密法會鼓勵修密的人，應該去受用五欲；但是在顯教的法類裡面，又提到說我們應該視輪迴當中的五欲就有如同是毒藥，應該盡可能的避免。所以從字面上的角度來說，這也是完全相違的。因而正文當中提到，「上、下諸乘及顯、密中，見有眾多不同開、遮」。
若一補特伽羅修持二者，尋求無量佛經密意，無慧力者雖覺相違，對於同一位補特伽羅來說，如果他想要同時的修學大乘、小乘，或者是顯、密圓融的教法，更進一步的尋求無量佛經密義，並且在修學的過程中，想要去了解這一切佛經當中最究竟的涵義，「無慧力者雖覺相違」這一點對於不具有智慧的人來說，他怎麼學都覺得這彼此之間是完全相違的，沒有辦法融合的。然諸智者實見無違，但是對於一位具有智慧的人而言，他知道在小乘法之所以這樣說的原因，以及在大乘法之所以要這樣作的理由，相同的顯密也是如此。因此對於具有智慧的人來說，這彼此之間是不會有任何的相違。此者亦是由慧所成。對於不具有智慧的人，他沒有辦法分辨；以及具有智慧的人，能夠如實的分辨，這之間最大的差異是因為這兩種不同的人，他們的心中具不具有智慧所造成的。
接下來我們看到第二個部分，過患等，這當中分為三個部分，第一個部分，若無智慧則布施等不能清淨。正文當中，（275頁）過患：若離智慧，布施等五及見不能清淨，如果遠離了智慧，縱使修學布施等五度，以及我們內心當中的見，都沒有辦法清淨。這一點，《攝波羅蜜多論》云：「若無智慧而求果，布施自體不成淨，如果在不具智慧的情況下，而希求殊勝的果位，「布施自體不成淨」這個時候由於希求布施的果位，而更進一步的去行布施的話，其實在不具智慧的情況下所作的布施，由於是被「相執」也就是「我執」所束縛的緣故，所以這樣的一種布施，是沒有辦法清淨的。利他而捨說施勝，佛說到如果我們要布施，我們內心應該是以「利他」作為出發點來作布施，透由這樣的一種動機所行的布施，才是最殊勝的一種布施。餘是增財之加行。」而以「自利」作為出發點的布施，只不過是增加財富的一種行為，這樣的一種行為，就有如商人在作買賣的時候，他希望從這筆買賣當中獲得利益，這是一樣的。所以以自利作為出發點的布施，只不過是希望自己在將來能夠有更多的財富，所以這樣的行為是等同於世間的商人。
又云：「不以慧光除黑暗，彼不能具清淨戒，如果沒有辦法透由智慧的明光，來去除內心當中我執的黑暗，「彼不能具清淨戒」這時候我們所持的戒，也不能夠稱為是清淨的戒律，縱使它是清淨的戒，也沒有辦法獲得殊勝的果，多無慧故諸戒等，由愚過具煩惱濁。」由於沒有智慧的緣故，所以縱使我們受了再多的戒，我們也持守了很多不同的律儀，但是由於我們內心當中愚癡的緣故，我們在持戒的當下，都會生起眾多的煩惱，而被煩惱所染污。
又云：「若倒慧過擾其心，不信解住忍功德，這當中的「倒慧」，指的就是顛倒的智慧，就是我們一般人所謂的小聰明。我們將我們的智慧用錯了地方，而生起了這種顛倒的智慧，由於顛倒的智慧所產生的過失，困擾著我們的內心，「不信解住忍功德」由於我們不具有智慧的緣故，我們沒有辦法對於修學忍辱的功德生起信念。不喜分別善惡理，我們也沒有辦法去分辨善跟惡的種種道理，猶如無功德王名。」這就猶如同是一個沒有功德的人，他在登上了王位之後，一開始由於他是國王，所以他是有名的。但是由於他自己本身沒有功德的緣故，所以他是一位有名無德的人。由於不具有功德的緣故，在之後不久大家都知道，這個人其實是沒有功德的，自然也就不會信他了。所以不具有智慧的人也是如此，一開始表面上看起來看似有功德，但實際上久而久之我們就知道這個人是不可靠的。
又云：「於諸智者讚殊勝，較彼深細更無餘，智者之所以會被大家所讚歎，會被大家所恭敬，「較彼深細更無餘」這當中的「彼」，指的是證得無我的智慧。由於智者的心續當中，擁有證得無我的智慧，所以這一點是值得其他的人來讚歎、來恭敬的。「較彼深細更無餘」並且沒有其他的功德，比證得無我的智慧更深細、更殊勝的。欲過不障正意道，無具慧者不能往。」如果具有智慧，貪欲等種種的過失，就沒有辦法障礙佛陀所傳的「正意」之「道」，也就是能夠讓我們的心，非常正直安住的一種道，「無具慧者不能往」但是佛陀所傳下來的這條殊勝之道，對於沒有智慧的人來說，他是不知道該如何前往。
又云：「若心不能勤修慧，彼者之見不能淨。」此中「王名」，在之前我們有提到，「猶如無功德王名」這當中的王名，這句話指的是什麼意思呢？猶如無有功德之王，雖能聞名一時，然即退失。（校稿中）
接下來第二個部分分三：一、生起智慧的因，這個地方又分三，第一、智慧的因，也就是聽聞非常重要。正文當中，（276頁）是故須生智慧，其因亦於隨己心力聽聞清淨經論，既然智慧非常的重要，我們就必須要在內心當中，想辦法生起智慧，而生起智慧的因，是在於我們必須要盡心盡力的去聽聞清淨的經論，才有辦法生起智慧。
這一點《攝波羅蜜多論》云：「寡聞盲人不知修，彼無多聞何所思，沒有聽聞的人，就猶如同是盲人，就如同盲人不知道路的方向為何？寡聞的人也不知道該如何的來作修行？在還沒有修之前，我們必須要對於所修的法義，更進一步的作了解；在還末了解之前，我們必須要作聽聞，「彼無多聞何所思」如果沒有聽聞哪來的思惟？如果沒有思惟哪來的修行？故應勤聞從彼因，正思而修生廣慧。」因此我們應該勤於聽聞，以此作為正因，而更進一步的，去思惟所聽聞到的法類來進一步的修行。這是第一個部分，聽聞的因，也就是智慧的因，也是非常重要的。
第二個部分，斷除二障的智慧，也有賴於聽聞。至尊慈氏亦云：「凡分別三輪，許為所知障；如果我們對於境產生了更進一步的執著，而認為境是有自性、有自相的，這時候這樣的執著，我們稱之為是「所知障」。所謂的「所知障」指的就是一位補特伽羅，在獲得一切遍智之前，最主要的一種障礙，我們稱之為是所知障。慳等諸分別，內心當中的慳吝等種種的分別煩惱，許為煩惱障。所謂的「煩惱障」，是獲得解脫前最主要的障礙，稱之為是煩惱障。除慧無餘法，能斷此二障，除了智慧之外，沒有其餘的方法能夠斷除所知障以及煩惱障。聞為勝慧本，故聞最為勝。」而要生起智慧，它的根本是在於聽聞，沒有聽聞就沒有辦法生起智慧，因此聽聞是相當殊勝的。
《集學論》中亦云：「應忍求多聞，次當住林藪，勤修平等住。」我們在學法的時候，如果遇到了逆緣，這時候我們要學著安忍，並且在安忍的同時，多多的去聽聞正法。「次當住林藪」等我們了解了法義之後，這時候我們就應該到人煙稀少的地方去，「勤修平等住」而將之前我們所聽聞到、所了解到的法義，在此時來作觀修以及來作練習。
接下來下一個部分，第三個部分，修學口訣後的成效，先覺亦云：「昔所聞法全現於心，並須數數思惟、理解、觀察；對於之前所聽聞的法類，我們要想辦法讓他在心中現起，並且更進一步的去作思惟、理解以及觀察。若忘其法，專學持心，則無心要。有一些人聽聞相當多的法類，但是聽聞之後，絕大部分的內容都忘記了，或者是他沒有更進一步的去思惟，「若忘其法，專學持心」而等到他覺得該修行的時間到了，這時候他之前所聽聞的法，對於他的修行來說，完全呈現不出任何的功效，所以這時候他也只能夠持咒，讓自己的心專注而修學襌定。「則無心要」這麼作其實對於修學正法來說，它沒有任何的幫助。故善修者，善宣說法；中等修者，則為中等宣說。如果一位善於修行的人，由於在還未修行之前，他必須要先如實的了解所要修持的法為何？而在還未了解之前，必須要作聽聞的緣故，「故善修者，善宣說法」所以一位好的修行人，照道理來說他應該懂的法，要比別人更多才對，因此「善宣說法」。中等修者，一位中等的修行人，則為中等宣說。他所能夠說的法，較於善於修行的人而言，又沒有這麼的多了，因而提到「中等修者，則為中等宣說」。
能修幾許之法，其所知法亦增爾許。如果我們能修越多的法類，就表示說在我們心中所了解的法類是越多的。若由如是思已，定解堅固，則諸惡友雖說：『善、惡一切意樂皆是分別，故為所斷。』如果我們能夠如實的了知正法的內涵，並且對於正法的內涵，心生堅固的定解，這時候我們周遭的人，雖然有人告訴我們，「善、惡一切意樂皆是分別」不管是善念或者是惡念，一切的意樂，一切的想法，都是分別心；它不僅是分別心，它也是相執，它也是我執，「故為所斷」所以這一切的念頭，都是必須要斷除的。所以在修的當下，我們應該想辦法讓內心中沒有任何的想法。自知法中無如是語，如果你對於正法的內涵，能夠生起堅固的定解，當你周遭的人有人用這樣的一種方式跟你說的話，你就知道其實在正法當中並不是這樣的意思。也就是在正法當中，並沒有這樣說。諸善知識亦不如是承許，而教導我的善知識，他們也不是這樣承許的，便能不隨彼說而轉；所以縱使旁邊有再多的人，跟你灌疏錯誤的觀念，你也不會隨著聞雞起舞。
若無此解，有信無慧，見哭則哭、見笑則笑，隨他所說覺為真實，猶如流水隨引而趣。」如果我們對於正法的內容我們不了解，「有信無慧」雖然我們對於正法能夠生起信念，但是如果沒有智慧的話，「見哭則哭、見笑則笑」別人作什麼樣的動作，我們就跟著作什麼樣的動作，看到別人哭，也不知道人家哭什麼？我們就在旁邊跟著哭。看到別人笑，我們也不知道人家為什麼笑，就在旁邊跟著笑。所以有一些人在學法的時候，他就整天看別人在作什麼事情，他就跟著作，「隨他所說覺為真實」這時候他也沒有智慧來分別什麼是真？什麼是假？什麼是該作的？什麼是不該作的？他自己都不清楚。「隨他所說」隨他所說都是對的，所以別人怎麼作，他就怎麼作，「猶如流水隨引而趣」這就猶如同在流水上漂浮的樹葉，水是往什麼的方向去，上面的樹葉就往什麼方向去前進，這個是第三個部分。接下來最後一段，修般若時，具六波羅蜜而行者，自身住於般若，後能安置他人於此，是般若之布施，餘者如前。
丑二、修學四攝令他相續成熟之理（277頁）
接下來第二個部分，「修學四攝令他相續成熟之理」這個科判的內容分三：一、四攝的體性，二、安立四攝的原因，三、因為要攝受徒眾所以需要四攝。首先看到第一個部分，四攝的體性，「布施」：如前說六度時所說。「愛語」：於所化機開示六度。在觀察對方之後，隨順著對方的根器，開示適合他人聽聞的教法，因而提到於所化機，也就是我們所要指導的對象，或者是我們所要開示的對象，對他開示正法。「利行」：如所示義，令所化機如實起行，或令正受。就如同我們所教導對方的內容，「令所化機如實起行」而更進一步的讓他人如實的對於我們所教導的內容付諸於實踐，「或令正受」或者更進一步的去持守戒律。「同事」：教他所修何事，自住於彼與他共學。如果我們想要教導別人，這時候對於我們所教導他人的這件事情，「自住於彼與他共學」我們也必須要能夠如實的去實踐，才能夠跟他人共同來學習這樣的一種法類。如《經莊嚴論》云：「施同示令學，這當中的「施同」指的就是布施的內涵，與之前六度時所說的內涵是相同的，「示」指的是透由觀察之後，我們要能夠對於他人宣說適當的正法，「令學」更進一步的讓他付諸於行動。自亦隨順轉，不只是希望他人能夠如實的修學，我們自己本身也要如法的行持，即許為愛語，利行及同事。」這是第一個部分，四攝的體性。
第二個部分，安立四者的原因，何故定為四攝？攝受徒衆令修善行，初須令彼歡喜，如果我們要攝受他人，一開始我們必須要讓他人感到歡喜，此亦有賴布施財物，饒益其身。因此一開始，我們必須要透由布施的方式來饒益他人，既歡喜已，令修道時，先須令彼知如何行，如果對方對我們感到歡喜，這時候我們希望他人能夠修道的話，我們必須要告訴對方該如何的來修行。此由愛語宣說正法，透由善巧的語言，而來對對方宣說正法的內涵。除其無知，斷其疑惑，透由宣說正法，能夠去除對方心中的無知，解決他人的疑惑，令其受持無倒法義。這時候對方就知道真正的法義是為何？
如是知已，由其利行令修善行。當對方知道之後，我們更進一步的希望他能夠實踐正法的內涵，若自不修，而為他說應行、應止，如果我們自己本身不修，只是對對方說，你對該這樣作，你不應該這樣作的話，彼者反作難云，這時候對方反而會反駁我們說：「若汝未修何故教他？如果你自己都沒有付諸於行動去修行的話，你憑什麼來教導對方？汝今尚須為他所教！」你今天還必須要被別人教導才對。即不受教；所以這時候，縱使我們希望他人能夠付諸於行動，但是對方是不受教的。若是自所修者，彼即念云：如果我們自己付諸於行動，去實踐的話，這時候對方就會想到：「教我所修之善，彼自亦修，故若修此，於我定生利益、安樂。」而作新修；已修者亦堅固不退，故須同事。佛說此為成辦一切所化義利之妙方便，所以佛說這一點，也就是透由四攝來利益眾生的方式，是成辦一切所化機，一切義利的最勝妙方面，故諸攝徒眾者，應須依此，因此如果你想要攝受其他的人，他就需要依照著四攝的方式來作行動。如云：「諸攝徒眾者，應正依此理，能成一切利，讚為妙方便。」
接下來最後一段，總結，（278頁）於入定、出定時，如何修習彼等之理，如阿底峽尊者云：「六波羅蜜等，菩薩廣大行，由出入瑜伽，堅修資糧道。」對於這個偈頌，宗大師作了以下的解釋，初學菩薩受持菩薩律儀，住資糧道，對於剛開始發起菩提心的菩薩，在接受了菩薩律儀之後，安住在資糧道中，出定、入定皆不超出六度，不管是在座上的入定，或者是座間的出定，他所依循的都是依循著六度的法類而來修行。故六度中，有些是於入定時修；有些是於出定時修。因此在六度的這些法類當中，有一些法是在入定時需要作去觀修的，有一些法是在出定時必須去修學的，靜慮體性之奢摩他、慧度體性之毗婆舍那一分，是於入定時修；靜慮體性的奢摩他的一分，也就是一部分，以及慧度體性的毗婆舍那的一部分，是必須在入定的時候來作修習的。前三度及靜慮、般若一分，是於出定時修；布施、持戒、忍辱以及靜慮、般若一分，是在出定的時候必須要去作修習的。精進則於出、入定時皆可；而六度當中的精進，是在出定或者是入定當中都可以修學的法類。忍中一分，而這當中的特例，在之前雖然有以總相的方式來說到前三度是必須在出定時修的，但是這當中特別是「忍中一分」比方說──些許定思深法，亦於定時中修。這當中的「定思深法」指的就是空正見的這種法類，空正見的這種法類，也可以在定中來作修習。
阿底峽尊者云：「於出定時中，遍觀一切法，修幻等八喻，能淨後分別，應主修方便，於入定中時，應恆常串習，止觀分平等。」如是稀有難行之行，未修心者聞時憂惱；以上我們所介紹的這些菩薩行，其實有很多的內涵，對於一開始的初學者而言，他光聽到菩薩必須要行難行的菩薩行，內心光聽聞就會感到煩惱。諸菩薩眾於初亦不能行，但是實際上這些菩薩在一開始發心的時候，他也沒有辦法馬上的去行廣大菩薩行，甚至在還沒有成為菩薩之前，這些菩薩他們所處的地位，跟我們現今所處的狀態，是一模一樣的；但是透由不斷的串習，不斷的練習之後，在發心生起了菩提心之後，能夠更進一步的，一步一步的去修習菩薩行。
但是對於初學者來說，雖然我們知道要到達這樣的一種境界，是非常困難的，但是我們至少應該以這一點作為我們的目標，而往這個方向去前進。就比方說對一個剛識字的小學生來說，大學的課程對他而言是非常的困難，甚至他是完全沒有辦法理解的。相同的對於菩薩所應行的廣大菩薩行，對於我們初學者而言，這也是相當困難的，但是至少我們應當把它當成是我們最終的目標。然了知已，下至願境亦作串習，這些菩薩們，在一開始的時候，也不見得能夠馬上去行廣大的菩薩行，但是當他了知行菩薩行的眾多勝利之後，「下至願境亦作串習」縱使當下他作不到，但是他也願意不斷的去發願，以這樣的一種方式來作串習，其後不待勵力便能任運而轉，透由不斷的串習之後，之後他不需要花很大的心力，就能夠任運的做他想做的菩薩行，是故串習最為重要。因此在這當中我們知道，我們現今之所以沒有辦法做到，也不願意跨出當下的這一步，是因為我們沒有如實的去串習的緣故，所以串習的這一點是相當重要的。不僅是串習，在串習的同時，我們也應該好好的發願，並且在發願的當下，淨罪集資，甚至在平時空暇的時候，我們有機會也應該都要多多的閱讀無垢的經論來充實自己。若見現前不能實行，又於彼等棄捨串習修心，是極延滯清淨之道。如果我們發現自己在當下，並沒有辦法作，而你又放棄了可以串習，可以練習的機會的話，「是極延滯清淨之道」對於我們的心續當中，想要生起這種清淨的道次，這樣的一種作法，它反而會讓我們在短時間之內完全的沒有辦法生起道證的功德。
這一點，《無邊功德讚》云：「雖聽聞正法，世人反生怖，世間的人一開始在聽聞正法的時候，他的內心會感到害怕、感到恐懼，因為他覺得藉由我的能力，怎麼可能來做這些事情？怎麼能夠作這樣的修行？但是實際上，尊亦於此法，久未能實行。一開始的導師釋迦世尊，他跟我們的狀況是一模一樣的，他在一開始也不見得馬上就如實的修學佛法的道理，然尊修其行，時至任運轉，但是透由世尊他不放棄，並且不斷的去串習的緣故，在某一個時間點，確實他的心續中就能夠非常任運、非常自然的生起種種的教證功德，是故諸功德，不修難增長。」所以從這當中我們就知道說，種種的道證功德，如果你不去作練習，不去作串習的話，所有的功德都很難在我們的心中生起。故受持菩薩律儀者，無法不學諸行，所以對於一位受菩薩律的人來說，沒有任何的方法，可以不學諸行又能夠達到果位的。未由儀軌受行心者，亦應勵力修欲學心。若於諸行歡喜增長而受律儀，則極堅固，故應勤修。
上士道次第中，淨修願心及總學菩薩行之道次說訖。
子二、特學後二度之理
接下來請看到《菩薩道次第略論》止的這一本，第二個部分「特學後二度之理」這個科判當中的內容分二：一、連接上下文，二、正文。首先第一個部分，連接上下文，此即修習止觀之理，所謂的靜慮以及般若，這兩度的內涵，就是提到了修習止觀之理，為什麼呢？此二依次為靜慮及般若波羅蜜多所攝故。因為這兩者的內涵，跟靜慮、般若波羅蜜多的內涵，是相同的，所以它是涵攝在這當中的。第二個部分，正文：
此中分六
丑一、修止觀之勝利
丑二、顯示此二能攝一切妙三摩地
以三摩地的種類來作分類的話，三摩地可以分成百千種，但是眾多的三摩地都能夠涵攝在止觀這兩者當中，因而提到「顯示此二能攝一切妙三摩地」。
丑三、止與觀之體性
丑四、須止觀雙修之原因
丑五、次第決定之理
也就是止跟觀這兩者，一開始要先修什麼？之後再修什麼？
丑六、各別修學之理
丑一、修止觀之勝利
首先看到第一個部分「修止觀之勝利」這個部分當中的內容分五：一、說明大小乘一切功德，皆是止觀之果。正文當中，大小二乘、世出世間一切功德，皆是止觀之果，此為《解深密經》所說。不管是大乘的功德，小乘的功德，世出世間一切功德，這當中的世、出世間指的是，世間的功德粗靜行相，出世間的功德證得無我的智慧。這一切的功德皆是止觀之果，也就是大小二乘也好，世出世間的一切功德也好，都是止跟觀的果，這一點在《解深密經》當中有曾經提到過。這是第一個部分。
第二個部分，陳述疑問。對於這樣的敘述，有人提出了這樣的質疑，若作是念：「止觀豈非已得修所成者相續之功德耶？彼等一切功德皆是止觀之果，有何道理？」提到了功德，功德簡單的來分，可以分為三種，第一種聞所成的功德，第二種思所成的功德，第三種修所成的功德。所謂「聞所成」的功德，故名思議就是透由聽聞，而能夠成辦的功德。「思所成」的功德是進一步的，透由思惟所形成的功德。「修所成」的功德是藉由聞思作為基礎之後，更進一步的如實的修習，所成的一種功德。而這當中止觀的功德是屬於「修所成」的功德。如果止觀的功德是屬於修所成的功德，那之前為什麼會提到，大小二乘，世出世間的一切功德，都是止觀的果呢？難道說大小二乘，世出世間一切的功德當中，沒有包含聞所成的功德，跟思所成的功德嗎？如果有包含的話，聞所成跟思所成的功德，怎麼能夠說成是止觀的果呢？所以這時候就有人提出了合理的質疑。提到說，「止觀豈非已得修所成者相續之功德耶」？難道說止觀它並不是得到了修所成功德的，這種人他心續當中的功德嗎？「彼等一切功德皆是止觀之果，有何道理？」這當中的「彼等」指的就是之前所謂「大小二乘、世出世間一切功德，皆是止觀之果，有何道理？」這一點怎麼會是正確的呢？
第三回答疑問。正文當中。真實止觀，如下將說，實是已得修所成者相續之功德故，大、小二乘一切功德雖非皆是彼二之果，在正文當中就有提到，確實是沒有錯的，真實的止觀就如同下文會提到的，「實是已得修所成者相續之功德故」實際上它確實是已經獲得了修所成的這些行者，他們心中的功德。所以「大、小二乘一切功德雖非皆是彼二之果」以這樣的一種角度來作解釋的話，大小二乘的一切功德，確實不見得就是真實止觀的果。既然不是如此
，為什麼在《解深密經》當中要以這樣的方式來作介紹呢？然於善所緣境一心專注以上之三摩地，悉皆攝入奢摩他品；之所以要這麼說的原因，是因為不管是聞所成、思所成、修所成的一切功德，都必須讓我們的心專注在某一種的善所緣境之上，「一心專注以上之三摩地」當我們的心專注在某一種的善所緣境之上，這以上的三摩地悉皆攝入奢摩他品，也就是這一切的三摩地，都能夠統攝在奢摩他的類別當中，它不見得是真實的奢摩他，但是他能夠被真實的奢摩他所涵蓋。
分辨如所有或盡所有義之善智慧，則全攝入毗婆舍那品故，相同的，如果你在內心想要生起功德，你必須要如實的分辨「如所有」也就是勝義諦的法類，跟「盡所有」也就是世俗諦其中一者的法類，而在內心生起善的智慧。所以任何一種的善智慧，它都能夠統攝在毗婆舍那的類別的緣故。由思此義，也就是以此作為它的內涵，而說「三乘一切功德皆是止觀之果」，故不相違。所以以這個內涵作為基礎，而在《解深密經》當中有提到「三乘一切功德皆是止觀之果」這當中的止觀，包含了真實的止觀，以及隨順的止觀。所以一切的功德，不見得是真實止觀的果沒有錯，但是他一定是真實的止觀，或者是隨順的止觀，這兩者當中其一的果，因此不會產生相違的。
我們今天的課就上到這個地方。（校稿中）