更新日期:2013/08/18 14:08:19
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尊貴日宗仁波切
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學習次第 : 進階
菩提道次第略論（52-1）
甘丹赤巴仁波切
（五十二）2011年4月3日
首先在還未聞法之前，我們在場的每一個人，都必須先調整我們自己聞法的動機，在內心當中策勵起為利有情願成佛的菩提心，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。今天在這個地方所要為各位介紹的是《菩提道次第略論》「毗婆舍那」的部分，請翻到「毗婆舍那」第70頁。
酉三、釋二諦之數量決定
第三個科判，「釋二諦之數量決定」。這個科判當中的內容分三：一「正說」。正文當中，倘若肯定一事為虛妄、欺誑，則須否定彼為不欺誑，如果我們的內心當中「肯定」一法它的本質「是虛妄的、是欺誑的」，這時我們的內心當中就必須要「否定」這一法「是不欺誑的」，是故欺、不欺誑是互相排除之相違。這個地方有特別的提到「互相排除之相違」，相違法當中簡單的來分，可以分為「直接相違」以及「間接相違」，「互相排除之相違」是屬於直接相違。也就是如果我們「肯定」一法是「瓶子」的話，這時候我們的內心當中就必須要「否定」這一法「非瓶」的這一點，因此「瓶子」跟「非瓶」這兩者彼此之間的關係是直接相違、也是互相排除之相違；相同的道理，在這個地方我們所提到的「欺誑法」是指「世俗諦」，「不欺誑法」指的是「勝義諦」，「世俗諦」跟「勝義諦」這兩種法類的關係也是如此，在內心當中「肯定」一者為「世俗諦」時，這時就必須要「否定」這一法為「勝義諦」。互相排除之理遍於一切所知，只要是「所知」它就一定是互相排除之相違二法當中的其中一法，故無第三類法。是故應知於所知中二諦之數量決定。所以從這個道理，我們就必須要了解，只要是存在的所知法，它一定是二諦當中的其中一諦，所以在二諦之外並不會有第三諦。
過去西藏前期的論師們，有一派提出「非有、非無」的這種論點，但實際上「有」跟「無」這兩者之間的關係也是直接相違、也是互相排除的相違。所以當我們的內心當中，「肯定」一法是「存在」的、是「有」的當下，這時我們的內心當中就必須要「否定」這一法是「不存在」的這一點。為什麼西藏前期的論師們，會提出「非有、非無」的這種論點？這是因為在龍樹論師所造的論典當中，字面上有提到「非有」跟「非無」的這種字眼；但由於西藏前期的論師們，沒有辦法了解「非有、非無」這句話當中的內涵，所以他們就按照字面上的意思，而提出了「非有、非無」的觀點。
第二個部分，「依據」。正文當中，（71頁）《父子相見經》中亦云：「如來明瞭世俗、勝義二諦，所知亦唯世俗、勝義二諦而盡。」世尊衪清楚的了解「世俗」以及「勝義」二諦的內涵，而所了解的法類當中，也只能夠分為「世俗諦」以及「勝義諦」這兩大類。此說一切所知為二諦盡；《聖者決定真實三摩地經》亦云：「謂世俗勝義，更無第三諦。」此中明示二諦之數量決定也。
第三個部分，「成立必須通達二諦」。在佛教當中有提到「基、道、果」的這個概念，「基」的部分是提到了「世俗諦」以及「勝義諦」二諦的內涵；「道」是提到了「方便道」以及「智慧道」；「果」是藉由方便以及智慧而成辦「佛果」，而這當中的佛果指的佛的「色身」以及「法身」。所以在「基位」時，如果我們不能夠了解「世俗諦」以及「勝義諦」，這兩者是互不相違、並且相互為伴的話；這時在生起「方便」以及「智慧」的兩種道次時，也沒有辦法在我們的內心中認定這兩種的「道」是不成相違、而互成助伴的。因此在方便以及智慧這兩種互不相違的情況下，才能夠成辦佛的「色身」以及「法身」；反之，如果我們認為方便以及智慧這兩種道次的內涵是互相相違的，這時是沒有辦法成辦佛果的。
在正文當中也有提到，有說若能了知二諦之差別者，便於佛語不生迷惑；若不了知，則不能解聖教之真實性。如果沒有辦法了解二諦的內涵，就沒有辦法如實的了解，聖教所要告訴我們最究竟的道理。此復應如怙主龍樹所作抉擇而善了知。《入中論》云，「遠離龍樹論師道，便無寂滅之方便，如果我們沒有辦法了解龍樹論師，在諸多的中觀論著裡，所提出的「二諦」的見解的話，這時就沒有辦法在內心當中獲得滅除煩惱的殊勝方便。彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。名言諦為妙方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。」是故求解脫者，精通二諦極為重要。
卯二、毗婆舍那之差別
第二個科判，「毗婆舍那之差別」。這個科判當中的內容分三：一「毗婆舍那的資糧」。正文當中，依止如前所說毗婆舍那之資糧已，若能獲得通達二無我之正見，則應修習毗婆舍那。這個部分最主要是提到，在生起毗婆舍那之前必須要具備有哪一些的條件？而這些條件在之前介紹毗婆舍那的一開始有為各位介紹，這是第一個部分提到「生起毗婆舍那的諸多條件」。
第二個部分，「主要說明凡夫所修的毗婆舍那」。正文當中，若爾，有幾許毗婆舍那耶？此中非以登地之毗婆舍那為主，乃以凡夫位時所修之毗婆舍那為主而說。接下來所要介紹的毗婆舍那，最主要並不是以登地以上的菩薩，所要修學的毗婆舍那為主，而是以凡位時我們所必須要修學的毗婆舍那為主，來為各位介紹。
第三個部分，「毗婆舍那的分類」。這個部分當中分三：一「略說」，二「廣說」，三「說明收攝分類」。首先第一個部分，「略說」。正文當中，（72頁）其毗婆舍那之完整分類有四體性之毗婆舍那、三門之毗婆舍那及六探求之毗婆舍那。這當中是提到，在凡夫位的時候所要修學的毗婆舍那，以完整的分類而言可以分為三大類：第一類是提到「四體性的毗婆舍那」，第二類是提到了「三門的毗婆舍那」，第三類是提到「六探求的毗婆舍那」。
第二個部分，「廣說」。廣說當中的內容又分三：第一個部分，「說明四種體性」。正文當中，四種體性即是《解深密經》所說「能正分辨」等四。在《解深密經》當中有提到，以下所要為各位介紹的毗婆舍那的四種體性，此中，能正分辨者，謂緣盡所有性；最極分辨者，謂緣如所有性。這是以所緣境來作區分，所以第一者提到的是「能正分辨」，它所緣的對境是緣著「盡所有性」（也就是世俗諦）；第二種是提到「最極分辨」，最極分辨所緣的對境是緣著「如所有性」（也就是勝義諦）。初者中有周遍尋思、周遍伺察二種；而在「能正分辨」當中，又可以分為「周遍尋思」以及「周遍伺察」這兩種；二者亦有尋思、伺察二種，相同的在「最極分辨」當中，也可以分為「尋思」以及「伺察」二種。
此為思擇粗、細之義。為什麼要特別的分「尋思」以及「伺察」這兩種？「尋思」是指概略的思惟，也就是它並不是非常仔細的在思惟，而是以總體、非常粗略的方式來作思惟；而細緻的部分，是必須要透由「伺察」的這顆心來作思惟。所以從這個當中，「四種的體性」分別是提到兩種的所緣境，在面對兩種的所緣境時，透由兩種不同的方式來作思擇、觀察的緣故，所以第一個部分是提到了四體性之毗婆舍那。此四之義如《聲聞地》與《般若波羅蜜多教授論》等所說。
第二個部分，「以入毗婆舍那之門為主而說三種」。正文當中， 三門：《解深密經》說有一由有相所生之毗婆舍那、二由遍求所生之毗婆舍那、三由觀察所生之毗婆舍那三種，在《解深密經》當中有提到這三種毗婆舍那。此三之義，這三者的內涵是什麼呢？若以無我之義為例，這時如果所緣境是提到了「無我」的話，以無我作為例子，初者，謂緣已知之無我義，作意彼相，不多抉擇，在第一點有提到「由有相所生之毗婆舍那」，這當中的內涵是提到了，緣著我們已經了解的無我的道理，「作意彼相」，在內心當中顯現出無我的相，「不多抉擇」，在這樣的時間點，不多作思惟以及觀察，這是第一個部分，藉由「有相」而在內心當中生起毗婆舍那；二者，前所未能了知，為了知故而作抉擇，對於之前所沒有辦法了解無我的這個內涵，為了要了解的緣故，更進一步的廣泛的去作思惟，所以第二部分是提到了「由遍求所生之毗婆舍那」，對於之前所沒有辦法了解的無我道理，為了了解的緣故，而更進一步的廣泛思惟抉擇；三者，於已了知之義，如前思擇。而對於之前所了解的部分，更進一步的來作觀察以及思惟，藉由更進一步的觀察、思惟之後，所生的毗婆舍那是第三種「由觀察所生之毗婆舍那」。
「廣說」的第三個部分，「說明六種探求」分三：第一個部分，「略說毗婆舍那依所緣分六」。正文當中，六種探求：遍探求一義、二事、三相、四品、五時、六理。既探求已，亦作觀察。
第二個部分，「各別說明」。正文當中，此中探求義者，這當中的「義」所指的，探求此文之義即此，是指探求文義；第二個部分，探求事者，探求此是內事、彼是外事；第三個部分，探求相者有二，這當中的「相」可以分為兩種：第一種，探求此是自相、彼是共相，第二種，或共與不共二相；四、探求品者，由過失、過患門中探求黑品，由功德、勝利門中探求白品；五、探求時者，探求於過去時已如是生、於未來時將如是生、於現在時有如是者。
「六種探求」當中的第六，探求理者，這當中的「理」，是指正理，理有四種：一、觀待之理。謂生諸果，觀待因緣。這當中的「觀待」，首先是提到了「果」的形成必須要「觀待因緣」。提到了這一點，中觀自續派以下的論師們，他們認為「果」是必須要「觀待因」，但是「因」並不需要「觀待果」；但是中觀應成派的論師，他們卻認為「因果」這兩種法是彼此「互相觀待」的，不僅是「果」觀待「因」，「因」也必須要觀待「果」，這種觀待方式、相較於中觀自續派以下的論師們所安立的觀待是更細微的。中觀應成派認為一切的法「僅由名言安立」，所以並沒有任何的自性，從這樣的一個角度來建立因果彼此互相觀待的道理。而在正文當中是只有提到，「謂生諸果，觀待因緣。」也就是果的形成，必須要觀待因緣才有辦法形成。
又由各別門中探求世俗、勝義及彼所依。這個部分所提到的「觀待」，不管是世俗法、或是勝義法，它的形成都必須要觀待「施設處」，也就是所安立的「法」以及所立的「施設處」，這兩者是必須要彼此互相觀待的。世俗法的形成，是透由心在施設處之上所安立、假立出來的；相同的道理，勝義諦也是如此。所以在正文當中有提到，「又由各別門中探求世俗、勝義及彼所依。」這是第一個部分。
第二個部分，二、作用之理。謂一切法各有作用，如火有燃燒之作用等。此又探求此是其法、此是能作、此法能作如是作用。這當中所提到的「法」，以火作為例子，火是我們所探求的法，「此是能作」，火它有什麼樣的作用？它有什麼樣的功用？它有燃燒的作用。「此法能作如是作用」，火它能夠燃燒枯樹。所以這個地方有提到，法、能作者、以及這樣的法它能夠作出什麼樣的作用，這是第二個部分，「作用之理」。
第三個部分，三、證成之理。所立之義不違正量，如果我們想要安立一法，這一法的形成必須要透由「正量」來證成，也就是所成立的這個法，它的本質並不能夠違背正量。以聲音是「常態法」的這一點，或者聲音是「有我」的這一點來說，這兩點都會被正量所違害，換一種方式這兩點都沒有辦法被正量所證成。蛇是蛇的這一點，可以被正量證成；但是繩子是蛇的這一點，就沒有辦法被正量來證成，所以我們所安立的法必須要透由正量來證成。
在這當中也提到了「所立之義不違正量」，此即探求於此義上，有無現量、比量及聖教量。這當中的「正量」提到了三種：第一種「現量」，第二種「比量」，第三種「聖教量」。為什麼要提到這三種的正量？因為在所知當中，簡單的來分可以分為「現前分」、「隱蔽分」以及「極隱蔽分」。「現前分」的法它的形成必須要能夠不違背「現量」，「隱蔽分」的法在安立的當下必須要能夠不違背「比量」，「極隱蔽分」的法在形成的同時、在安立的當下，必須要能夠不違背「聖教量」。所以一法的形成，要不就是現前分、要不就是隱蔽分、要不就是極隱蔽分，所以它的形成必須要能夠不違背現量、比量以及聖教量。
對於這一點我們昨天也有提到，文殊菩薩在對宗大師教誡中觀的內涵時，有特別的提到，必須要能夠「不棄捨名言」，也就是名言是很重要的。而這樣的名言法是如何的安立？它是必須要透由正量來安立的，所以我們所安立的法，它要能夠不違背正量才是。所以這個地方所提到的是「證成之理」。
第四個部分，四、法性之理。謂火熱性、水濕性等，彼等之法性為世間所共許之法性，第一種法性，是世間人所共許的法性。第二種法性，並於不可思議之法性，這當中所謂「不可思議之法性」，最主要提到的是細微的業果觀念，細微的業果並不是我們一般人能夠了解的，對我們來說它是不可思議的對境。更進一步的，以現今的科學來說，「物質」它將來會進步到什麼樣的一個境界？這也不是我們能夠預測的，所以這也包含在「不可思議的法性」當中。第三種，安住之法性，安住之法性最主要提到的是「諸法之上的空性」。不管對於世間所共許的法性、或是不可思議的法性、或者安住的法性，心生勝解，不思其餘道理，其實這些法之所以會以這樣的方式形成，它並沒有太多的道理，本來就是如此，而作如是探求。
第三個部分，「此六與所緣分三」。正文當中，（73頁）如是安立六種探求，諸瑜伽師所應知者定有三種，在之前提到了六種的探求，而這六種可以統攝在以下所介紹的這三者當中：言說之義及所知中盡所有性、如所有性。這三者分別是提到：第一「言說之義」，第二所知當中的「盡所有性」，第三是提到了所知當中的「如所有性」，前面的這六種的探求，是包含在這三者當中。以初者而言立第一探求，第一探求是提到了探求「義」，是這個地方所提到的「言說之義」；以第二者而言立探求事與探求自相二種，第二者是提到所知當中「盡所有性」，這一點它最主要包含的是探求「事」、以及探求「自相」這兩種；第三個部分，所知當中的「如所有性」，以第三者而言立其餘三種與探求共相。
接下來第三個部分，「說明收攝分類」分二：第一個部分，「四體性中包含三門及六探求」。在四種的體性當中，包含了前面所提到的三門以及六種的探求。正文當中，初說四種毗婆舍那其門有三，一開始所提到的四種毗婆舍那，要趣入的門可以分為三門，探求之理有六，並且在探求所緣境的當下，探求的方式可以分為六種，故三門與六探求為前四所攝。這當中的「前四」應該是指「四種的體性」，但是在輔助的科判當中提到了「四種的探求」，這個地方應該是有一個筆誤，但是在《道次第略論》的輔助科判裡，跟《四家合注》的輔助科判裡都寫了相同的「四探求」，這個地方的科判應該是有錯誤的，這是第一個部分。
第二個部分，「此中包含四種作意」。於前所說勵力運轉等四作意，在之前奢摩他的這個部分有提到勵力運轉等四種的作意，如同在奢摩他時提到了四種的作意；相同的道理，在毗婆舍那的這一段，也提到了勵力運轉的四種作意。《聲聞地》說是止觀所共，故毗婆舍那中亦有四種作意。
卯三、修習毗婆舍那之理（分三）
辰一、顯示說依止而修觀之義
辰二、此法是以大小何乘、何道為主
辰三、正示依止而修觀之理
辰一、顯示說依止而修觀之義
第三個部分，「修習毗婆舍那之理」分三：一「顯示說依止而修觀之義」，二「此法是以大小何乘、何道為主」，三「正示依止而修觀之理」。首先第一個部分，「顯示說依止而修觀之義」，這個科判當中的內容分八：一「眾多經典都說須以如此的次第而修」。奢摩他跟毗婆舍那這兩者生起的次第，是必須要先生起奢摩他，之後才能夠成辦毗婆舍那；如果還未生起奢摩他，是沒有辦法成辦毗婆舍那。對於這一點不管是中觀應成派、或是中觀自續派的論師們，都承許這樣的一個次第。正文當中，（74頁）如《解深密經》說應先修止，後乃修觀；至尊慈氏之論、以及無著論師所造的《菩薩地》、《聲聞地》、清辨論師、寂天論師、蓮花戒論師之《修次三篇》及《般若波羅蜜多教授論》等多教典亦作是說。
第二個部分，「這些經論當中並不是說，先生緣盡所有之奢摩他，後緣無我而修，即是毗婆舍那。」有一類的人，他認為「奢摩他」跟「毗婆舍那」這兩者最大的不同點，是在於所緣境的不同。「奢摩他」的所緣境是緣著「盡所有的世俗法」，而「毗婆舍那」的所緣境是緣著「如所有的勝義法」；但實際上這樣的分類方式並不正確。奢摩他與毗婆舍那這兩者並不是以「所緣境」來作區分，而是以「修習的方式」來作區分。為什麼這兩者不是以「所緣境」來作區分？因為奢摩他的所緣境並不一定是「盡所有性」，它也可以緣著「如所有性」；相同的道理，「毗婆舍那」所緣的對境，不見得是「無我的勝義諦」，它也可以緣著「世俗諦」。比方說面對著「佛身」，也能夠生起「毗婆舍那」的內涵，所以「毗婆舍那」跟「通達無我的智慧」這兩者是沒有辦法劃上等號的；但現今有很多的人會誤解，所謂的「毗婆舍那」就是「證得無我的智慧」，這樣的觀念並不正確。
對於這一點在正文當中也有提到，（75頁）此諸論之意趣，非說不先緣無我之義即緣任一所緣生奢摩他，後緣無我而修即為毗婆舍那。之前在經論當中所提到的這個內涵，並不是說在一開始所緣境不先緣著無我，而是緣著其他的世俗法，在內心當中生起了奢摩他；在生起了奢摩他之後，這時將心轉向於緣著無我而修，這時就稱為毗婆舍那，並不是以這樣的方式來解釋奢摩他以及毗婆舍那。為什麼？止觀二者不由所緣之門而分辨故，因為「止」跟「觀」這兩者的差異，並不是在於所緣境上來作分別；
《般若波 羅蜜多 教授論》中亦說緣二取空之真實性，先生奢摩他，後乃緣彼所緣，以觀察修令生毗婆舍那故，對於這一點在《般若波 羅蜜多 教授論》當中有提到，緣著唯識宗所承許的空性（也就是二取空之真實性），面對同樣的一個所緣境，一開始先生起「奢摩他」，之後，緣著相同的所緣境，以觀察修的方式在內心當中生起「毗婆舍那」。所以從這段文當中就可以知道，「奢摩他」以及「毗婆舍那」這兩者最大的差異，並不是在「所緣境」上來作區分，而是以「所修學的方式」來作區分；
更進一步的，聖者無著亦說有緣盡所有之毗婆舍那，無著論師在他的論中也有提到，毗婆舍那的所緣境並不一定是「如所有性」，它也可以緣著「盡所有性」。又說先令生止，隨後依止而修粗靜行相之毗婆舍那故，並且又有提到，在一開始必須要修「止」的內涵，之後依著「止」而修「粗靜行相之毗婆舍那」，所以「粗靜行相之毗婆舍那」它的所緣境也不是如所有性，而是盡所有性；並且更進一步的提到，又，且說彼是內、外二道與聖者、凡夫二者之共道故。修「粗靜行相的毗婆舍那」它是共內外道，而且它也是共聖者、以及凡夫二者的共道。
第三個部分，「初修奢摩他時，必須一心專注於所緣境，不應多作思擇。」在《略論》當中輔助的科判，其實從科判本身的文字，就可以知道正文裡面所要表達的內涵。所以第三世的赤江仁波切所造的這個輔助的科判，其實它的內容是相當的好；雖然在字面上或多或少有一些錯字，但是其實這輔助科判當中的內容是相當的清楚。以這個科判而言，「初修奢摩他時，必須一心專注於所緣境，不應多作思擇。」如果一位行者，在還沒有生起奢摩他之前，如果想要在內心當中生起奢摩他的話，這時「止修」跟「觀修」這兩者當中，應該以「止修」為主，因為過多的觀修反而會讓他的心沒有辦法專注，所以在這當中有提到「必須一心專注於所緣境，不應多作思擇。」
正文當中，是故倘若昔未得止而新修者，如果一位行者，在之前並沒有獲得「止」（也就是奢摩他），而想要在內心當中培養全新的奢摩他的這一顆心，除專注任一所緣而修外，不可於其所緣多作思擇而修。這時修學「奢摩他」的所緣境，在眾多的所緣境當中，最好的、最殊勝的一個所緣境不外乎就是面對著「佛像」，以佛像作為所緣境來修學奢摩他。「不可於其所緣多作思擇而修」，雖然在面對所緣境的當下是可以思擇、可以觀察的，但是如果思擇、觀察的頻率太高的話，這個地方有特別的強調「多作思擇」，如果頻率太高的話，反而會讓你的內心沒有辦法專注、甚至散亂。若如前修，即能成辦；若如後修，必不能成奢摩他故。